大陆近二十年玄言诗流变研究之检讨，本文主要内容关键词为：近二十年论文,大陆论文,玄言诗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I207 [文献标识码]A [文章编号]1000-5072(2000)05-0019-08
无疑地，玄言诗是玄言和诗的结合体，对它的研究水平也与玄学和诗学的研究水平密切相关。但是，由于玄言诗作品的大量亡佚，以及玄言诗自身内容的特点，使它容易受到偏颇的价值判断，因而对它的研究也就常被忽略。若同其它诗歌题材或体裁相比较，这种有意无意的“忽略”便更加明显。这样的情形几乎延续了上千年——从它产生的时候起，直到本世纪八十年代。当然，这并非说在此之前对玄言诗的研究是一片空白。事实上，我们今天的许多工作是无法离开前人的研究成果的，如汤用彤先生等人为数不多的论述常是本课题研究者无法绕开或视而不见的。八十年代以来，尽管我们遗憾地承认没有出现大师级的研究大家，但文学研究整体水平的提高则又是一个无容争辩的事实。这其中，除了研究人员的众多，发挥了集团优势外，政治气候和意识形态对文学研究的干扰的逐渐淡化，文学研究规范的逐渐确立，更是不容忽视的因素。就玄言诗研究来说，情况亦大致如是。又由于玄言诗是中国诗歌史上特殊时期的特殊诗歌，研究者们的论述甚至可以看作政治和学术关系的晴雨表。如果检视一下八十年代以来大陆玄言诗研究的轨迹，不难看出，研究水平的确在逐渐提高，学人的研究心态也由盲从政治到恢复平衡，意识形态对研究批评的纠缠也在逐渐淡化，但并没有完全退出。而且，与其他文学领域的研究相比，玄言诗研究又明显地落后了。在为数不多的研究论著中，又有良莠不齐的现象。本文以大陆近二十年的玄言诗研究——尤其是玄言诗流变的研究为视域，检视其研究轨迹，揭示其存在的问题，并试图加以解释和解决，探索一条新的理解方式。（注：本文以所掌握的资料为基础，以问题为中心，不将材料作索引式的罗列。）
谈到玄言诗研究，首先便遇到其义界问题，这个问题牵涉到对玄言诗的认识、发展演变等一系列问题，若不解决，许多相关问题便无法展开论述。因此，在讨论玄言诗流变时，必须先对其义界问题及其研究作一番梳理和重新检视。
什么是玄言诗？过去的教科书和研究者几乎众口一词地认为，就是以“三玄”为主要内容的诗歌。事实上，一直到现在，大多数研究者仍然没有对此作出明晰的回答。王钟陵的《玄言诗研究》[1]是迄今为止最系统的本课题的一篇论文，但不知何故，这个问题也被轻易地忽略了。陈顺智的《魏晋玄学与六朝文学》是一部关于玄学与文学的专著，但在有关玄言诗的章节中，对其义界无所交待，只是强调玄风对玄言诗的影响。他说：“玄言诗从形式上看是东晋玄学清谈在文学领域内的一种扩大形式；清谈用口，被后人记录下来，是为《世说》、《晋书》诸书的重要内容，而以史传、故事形式出现；玄言用笔，是为诗，以诗谈玄，便是玄言诗这一文学形式。”[2]他又从现存的玄言诗分析，认为其内容不外乎三方面：一，谈论玄理、宇宙之根本；二，讨论言意问题，强调求意忘言；三，探讨形神，主张遗形取神。这种看法其实是典型的传统意见。同样，《魏晋玄学和文学》[3]中也未作交待，似乎这不是一个问题。有的论者则干脆简单地认为：“玄言诗实是一种哲理诗，它以老庄玄理为内容。”[4]并且认为“人们常常把玄言诗称为押韵的哲学讲义，这种看法不免失于简单”。这种问题意识的缺失，其实是九十年代以前文学研究缺乏规范性的体现（尽管有的也作于九十年代），它主要体现在两方面：一是对存在问题的熟视无睹或有意回避，二是对传统问题的保留态度或矫枉过正。如有论者在谈及前人将玄言诗贬低的同时，又有意识地拔高了研究对象，认为“玄言诗的流行不是中国诗歌发展的危机，而是向成熟转变的契机”[5]。
随着玄言诗研究的深入和文学研究的规范化，对玄言诗义界重新规定的问题被提出，并被重新检视，有人尝试着回答它。张海明把玄言诗分为“正始以来的广义的玄言诗”和“东晋以许询、孙绰为代表的玄言诗”。他认为，从玄学对诗歌影响的角度入手，可以将问题分为三个层面：第一，玄学作为一种人生哲学对不同题材的诗歌的影响；第二，在诗中表现玄思玄理者；第三，纯粹以诗为工具，演绎阐述玄理者。第一类当然过于宽泛，游仙，山水，甚至哲理诗，说理诗都可包括在内，第二类和第三类则是传统意义上的玄言诗，为了以示区别，张氏以玄理诗来指称它[6]。很显然，措辞虽较谨慎，但问题并没有解决。胡大雷则从内容和形式两方面来规定它，他说：“假如说把玄言诗定义为以体悟玄理为宗旨的诗，这只说出了事实的一半，还要看是否以玄学思想方法来体悟玄理。”[7]他认为玄言诗以玄学思想方法来体悟玄理有两条途径。其一，直接从理性入手时则注意哲理的玄远而脱离当日现实生活；其二，从感性形象入手时则注重感性形象的概括性，由具体的景物描摹一下子进入对宇宙人生的思考。应该说，这个说法是可以接受的。但若用这个方法去分析具体的实例时，则又未必能分清玄言诗的界限。
本来，玄言诗不只谈论三玄，还兼谈佛理，这是个客观事实，并不难发现。于是，罗宗强总结说：“玄言诗，是指那些抽象谈论义理的诗，它不只是一个老庄玄言的概念。不能把玄言诗只理解为谈玄学和诗。”[8]从这个角度出发，他直接把一些纯述佛理的诗（如《文殊师利赞》等）都归入玄言诗，同时又把“与玄言诗有联系但也有差别的是当时出现的一些说理的诗”（如袁宏的《咏史》）与之区别开来。这种分析无疑是有道理的。这里需要指出的是，由于东晋玄言诗的兼述佛理，所以有的论者又走得过远，干脆把它的范围局限于此。钟元凯说：“玄言诗就是这样一种杂烩：它摭拾玄学的概念名词为内容，以佛家的偈子颂赞为形式。”[9]这似乎有些矫枉过正了。
应该说，张、胡、罗三人的说法可以互相补充，也代表了目前的最新研究成果。综而述之，可以归结为：玄言诗是以玄学思维方式来体悟玄理的诗，其中的玄理包括三玄和佛理。有了一个明确的界限，我们在分析具体对象时就比较容易展开，不致于含糊其辞。比如，王钟陵在其《中国中古诗歌史》[10]中指出：“文学史家们似乎一直是把刘勰、钟嵘、沈约对玄言诗的批评当作玄言诗的定义的，从而在人们的眼里，玄言诗就是以‘柱下之旨归’‘漆园之义疏’（《文心雕龙·时序》）为内容，而以‘理过其辞，淡乎寡味’（《诗品序》）为表现特色的诗。这种看法的实质，是把批评当作定义来看待了。”这个批评是相当准确的。但他紧接着又说：“其实，凡是以体悟玄理为宗旨的诗概属玄言诗。体悟玄理有两条途径：一是直接从理性入手，二是从感性形象入手。前一条途径形成枯燥的说理诗，后一条途径则能够产生出一些将一定的感性的形象性和一定的理性内容结合起来的篇什。《三月三日诗》和《兰亭诗》、登游诗和景候诗中的佳构，以及用形象手法歌咏玄理的诗，都可划属于此。”（第496页）这样一来，反而把玄言诗的内涵弄模糊了。因为说理诗的范畴较广，什么样的“佳构”才算是玄言诗，没有明确的界限。若从其表现内容（话语层面）和思维方式（语义的深层结构）两方面来考察，则会明确得多。
之所以强调其义界问题，是因为我们的许多论点都建立在其上，若不搞清，往往会前后矛盾。如有论者举支遁的《咏怀诗》其二为例，说“它不同于演绎名理、陈说教条的玄言诗，作者有独特的理感，并且理与物游，即色游玄，是用另一种态度和方式来领略世界”。[11]但接着又把“名理奇藻”“即色游玄”当作玄言诗的重要特征之一，使人不明了究竟何为玄言诗，“即色游玄”究竟是否玄言诗的思维方式。
又由于义界牵涉到一系列相关问题，如其源流问题，嵇、阮诗歌问题，郭璞《游仙诗》问题，甚至陶渊明诗歌问题，等等，我们确实不应该忽略它。也正是基于此，我们才能对其发展演变问题进行检讨。
关于玄言诗流变的话题，研究者们的依据主要是檀道鸾、刘勰、沈约、钟嵘、萧子显的几段话。檀氏先出，其言见于《世说新语·文学》刘孝标注引《续晋阳秋》中。其云：
自司马相如、王褒、扬雄诸贤，世尚赋颂，皆体则诗骚，傍综百家之言。及至建安而诗章大盛。逮乎西朝之末，潘陆之徒，虽时有质文，而宗归不异也。正始中，王弼、何晏好庄、老玄胜之谈，而世遂贵焉。至过江，佛理尤盛，故郭璞五言始会合道家之言而韵之。（许）询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而诗骚之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之，至义熙中，谢混始改。
檀氏从“《诗》《骚》之体”出发，批评玄言诗的“宗归”与之相异。但正始处于“西朝之末”之前，何以潘陆之徒越过正始而直承建安，西朝玄言诗又何以不见解释，因所指不明，故令后人猜测纷纷。又由于玄言诗的界限不明，研究者们在溯源时又往往准的无依。有的从“说理”的角度出发，提及建安诗歌，渐及东汉，认为仲长统的《见志诗》已是较有玄言色彩的诗了，甚至一直溯到先秦。其实，这样一味的溯源并无多少实在意义。王钟陵在《玄言诗研究》中这样总结：“总之，玄言诗的远源可追溯到汉末建安之时，而其孕育阶段则主要在西晋。虽永嘉时玄言诗风已兴起，但玄言诗作为一个文学史阶段，则应以郭璞为正式起点；许询、孙绰之时为玄言诗的鼎盛时期；谢混之时，则为玄言诗这一文学史阶段之终点。”应该说，这个结论大致可以相信，但他前此的论证过程则需要解释一下。
由于玄言诗的理思旨归，大多数论者在溯源时喜欢顺着理和思这条路探索，论及诗歌中的哲理、哲思、理思、玄理、玄思等等。其实，这样一来反而使溯源之途越走越远，以致于走入迷途，就像有的论者将玄言诗溯至《老子》那里一样。王钟陵在论证其发展过程时，从“渐藻玄思”的角度，认为檀氏“郭璞五言始合道家之言”是不正确的，“因为陆机诗中已有明显的理思色彩，张协诗中亦有淡然尘外的玄思。卒于元康三年的孙楚，其《征西官属送于陟阳候作诗》就已经是一首玄言诗了。”我们不妨来看看这首诗：
晨风飘歧路，零雨被秋草。倾城远追送，饯我千里道。三命皆有极，咄嗟安可保。莫大于殇子，彭聃犹为夭。吉凶如纠纆，忧喜相纷绕。天地为我炉，万物一何小。达人垂大观，诫此苦不早。乖离即长衢，惆怅盈怀抱。孰能察其心，鉴之以苍昊。齐契在今朝，守之与偕老。
从此诗的话语层面看，称之为玄言诗亦不为过，因为它确实使用了“天地为我炉，万物一何小”之类的语言程式，但它表达的情感趋向仍是关于乖离惆怅的传统体式。所以王氏后文亦承认它“比起东晋玄言诗人来还有相当的间距”。其实，如果我们从内容和思维方式的两种角度来规范玄言诗的话，便可看出，此诗不能归属玄言诗。由此出发，也便可理清玄言诗的发展脉络。
刘勰在《文心雕龙·时序》中谈及文学的发展时只说“于时正始余风，篇体轻淡，而嵇阮应缪，并驰文路矣”，没有提及何晏、王弼等人，紧接着也不谈西晋和东晋前期的玄言诗，而且还称赞了庾亮的“笔才”和温峤的“文思”，最后才总结说：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极迍邅，而辞意夷泰；诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。”他之所以忽略了许多细节，是为了说明“文变染乎世情，兴废系乎时序”的道理，所以黄侃先生解释说：“此乃推明崇尚玄虚之习成于世道之艰危。盖恬憺之言，谬悠之理，所以排除忧患，消遣年涯，智士以之娱生，文人于焉托好，虽曰无用之用，亦时运为之矣。”[12]在《明诗》篇中，刘勰又说：“及正始明道，诗杂仙心；何晏之徒，率多浮浅”；“江左篇制，溺乎玄风，嗤笑徇务之志，崇盛亡机之谈。袁孙以下，虽各有雕采，而辞趣一揆，莫与争雄；所以景纯仙篇，挺拨而为俊矣。宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋。”从何晏现存诗作来看，称之为“浮浅”恐怕有些不太恰当，即使何诗散佚过多，我们无法视其全貌，但从当时诗歌发展与现存何诗的话语层面来看，“浮浅”之评仍失之空乏。何况，在同篇中，刘勰又说：“至明帝纂戎，制诗度曲；征篇章之士，置崇文之观；何（晏）、刘（劭）群才，迭相照耀。”何晏也确实写过《景福殿赋》这样文采烂发的名篇，“浮浅”若指其诗风，则失其所指。论者或谓其《鸿雁》诗中杂有“仙心”，盖为“浮浅”之征，笔者实不敢苟同。余嘉锡先生则说：“相其所作，尚不失魏、晋人本色，与建安、太康诸人，亦未至大相径庭。盖其以庄、老玄胜之谈，寓之于诗者，久已散佚无余矣。”[13]余先生的描述固然是准确的，但仍然没有指明“浮浅”之旨。我认为，彦和此评是有的放矢的。“浮浅”其实并非指何晏的诗歌，而是与“何晏之徒”的行为和思想有关。
玄学的兴起，本来就与“浮华”有关。且不说东汉时期一些俗士的“浮华”或“浮丽”之举，正始玄学更直接是浮华之辈的产物。魏明帝于太和四年曾下诏曰：“兵乱以来，经学废绝，后生进趣，不由典谟。岂训导未洽，将进用者不以德显乎？其郎吏学通一经，才任牧民，博士课试，擢其高弟者，亟用；其浮华不务道本者，皆罢退之。”[14]他对浮华现象发出了警告，“何晏之徒”正是被警告对象。太和六年，又发生了一件“浮华”案。《三国志·魏书·董昭传》载董昭上书曰：
窃见当今年少，不复以学问为本，专更以交游为业；国士不以孝悌清修为首，乃以趋势游利为先。合党连群，互相褒叹，以毁訾为罚戮，用党誉为爵赏，附己者则叹之盈言，不附者则为作瑕衅。至乃相谓“今世何忧不度邪，但求人道不勤，罗之不博耳；又何患其不知己矣，但当吞之以药而柔调耳。”又闻或有使奴客名作在职家人，冒之出入，往来禁奥，交通书疏，有所探问。凡此诸事，皆法之所不取，刑之所不赦，虽讽、伟之罪，无以加也。
魏明帝立即下令，给所谓“四聪八达”集团的“浮华”之辈加以处罚，何晏之徒多被免官禁锢。其实，在此之前，何晏、李胜、丁谧等人便以“浮华”的面目为世瞩目，如《三国志·曹爽传》注引《魏略》云邓飏“少得士名于京师。明帝时为尚书郎，除洛阳令，坐事免，拜中郎，又入兼中书郎。初，飏与李胜等为浮华友，及在中书，浮华事发，被斥出，遂不复用”。《三国志·诸葛诞传》亦说诞“与夏侯玄、邓飏等相善，收名朝廷，京都翕然。言事者以诞、飏等修浮华，合虚誉，渐不可长。明帝恶之，免诞官”。所以，把“何晏之徒，率多浮浅”理解为对其行为的微词，可能更合适一些。另外，由于何晏在玄学造诣上的天份有限，“浮浅”也有可能与其玄学思想有关。据《三国志·魏书·管辂传》注引《管辂别传》，管辂曾评何晏曰：
何（晏）若巧妙，以攻难之才，游形之表，未入于神。夫入神者，当步天元，推阴阳，探玄虚，极幽明，然后览道无穷，未暇细言。若欲差次老、庄而参爻、象，爱微辞而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也。
又曾说何晏“说老庄则巧而多华，说《易》生义则美而多伪；华则道浮，伪则神虚”。（同上）两相比较，“浮浅”指其行为的可能应该更大一些。
总之，“浮浅”并非是对何诗的评价。在《文心雕龙》中，用其他术语来指称文学现象，这也不是个别例子。当然，后人可以从诗歌史的角度来理解，联系刘文的前后语境，“浮浅”应该是指其缺乏深邃的内容，与“嵇志清峻，阮旨遥深”有别。在弄清这个问题之后，我们对玄言诗发展历程中何晏的地位问题便可重新审视了。因为除了刘勰说了“何晏之徒，率多浮浅”这句话外，檀道鸾、钟嵘、沈约、萧子显等都没有对“何晏之徒”的玄言诗作什么评论，更何况他们也确实没有留下什么玄言诗作品。“诗杂仙心”云云也只是说诗中有游仙出世之意，与玄言诗尚大相径庭。范文澜先生谓“其时玄风渐兴，学者惟老庄是宗，故云‘诗杂仙心’”[15]，亦容商榷。余嘉锡先生考证认为，“仙心”多指神仙家之言，应该更准确些。檀道鸾至多也只说了“正始中，王弼、何晏好庄老玄胜之谈，而世遂贵焉”的话，这也只是关于玄学的老生常谈，与玄言诗并无牵连。我们据此根本得不出什么结论，认为正始时期就是玄言诗的形成期。当然，如果把嵇康和阮籍算作正始中人，这个结论自然是不错的。特别是嵇康的许多诗歌，无论从话语层面上，还是思维方式上，都完全是玄言诗。也可以说，嵇康是第一个大量作玄言诗的人。但是，由于嵇康在玄学上的造诣，以及六朝人有一种“嵇康情结”，一直视之为神仙中人，加上嵇康还有大量别的“托喻清远”的诗，所以并没有人对他的玄言诗有什么非议。今人在溯源时又往往重其成就，故迈越嵇阮，追踪汉魏，甚至更远。
其实，对于玄言诗的上限，诸家意见虽有分歧，但大同小异，关键在于对郭璞的评价及其在玄言诗中的地位问题。由于钟嵘与刘勰、沈约、萧子显等人的意见有些不同，所以后人议论纷纷。钟氏在《诗品序》中说：“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传。孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣。先是郭景纯用俊上之才，变创其体；刘越石仗清刚之气，赞成厥美。然彼众我寡，未能动俗。逮义熙中，谢益寿斐然继作。元嘉中，有谢灵运，才高词盛，富艳难踪，固已含跨刘、郭，凌轹潘、左。”他从永嘉时开始叙述，以谢灵运为终点，认为郭璞是“变创其体”的人物。这与刘勰等人视郭氏为玄言诗的开创人物是迥异其趣的。在《诗品中》又评郭诗曰：“始变永嘉平淡之体，故称中兴第一。《翰林》以为诗首。但《游仙》之作，词多慷慨，乖远玄宗。其云：‘奈何虎豹姿。’又云：‘戢翼栖榛梗。’乃是坎壈咏怀，非列仙之趣也。”
老实说，大多数研究者都没有注意钟嵘与檀、刘等人的区别。龚斌认为“从玄言诗的流变过程考察，郭璞是企图改变玄言诗体的先行者”。[16]这也只是就钟嵘的话而推断出来的，未作深入细究。汪春泓认为郭璞被评为“中兴第一”，与钟嵘的诗歌理想和家世背景有关，追溯了钟嵘的先世，说“钟嵘是曹魏元勋钟繇的后人，他对这一时代必然情有独钟，于其钟氏先辈学术思想有更多继承，这是十分自然的”。[17]虽然举了不少例证，终归还是主观推想。但他后文又认为钟嵘所论之玄言诗，“应着重在内容上进行辨体，玄言诗应主要表达玄学的哲理思辨，较少人间的烟火气，平典似《道德论》，而郭璞五言，貌似逍遥游，而神系人间世，所以看出了其‘乖远玄宗’，认为他和刘琨一直是反玄言诗风的健将。”这个分析是有道理的。确实，钟嵘只是从诗歌发展史——尤其是五言诗史的角度来叙述这个纵向历程的，他又特别心仪汉魏风骨，所以在叙述中也免不了带有价值判断。
由于对这种区别的忽略，所以不少论者在论述玄言诗的流变时常常前后不周密，甚至有些矛盾。在这一点上，王钟陵和张海明的论述显然站在较高的层次上。张氏辨析了几家观点之后，下结论说：“还是刘勰的意见最为中肯，即既承认郭璞受玄风的影响，同时又指出他不属于玄理诗人。”（第181页）但是，由于他对玄言诗义界的回避，所以问题虽然提出来了，却没有找到令人信服的答案。王钟陵分析说：“钟嵘把玄言诗阶段的上界划到永嘉，同他认为过江以后玄言诗已是‘微波尚传’的看法是密切相关的。钟嵘对于玄言诗阶段比较重在西朝之末，因此郭璞在他眼里也就成了变创玄言诗风的诗人了。然而钟嵘所说的‘变创’，乃针对‘淡乎寡味’而言的，因为他对于诗的艺术要求是‘干之以风力，润之以丹采’，并讲求‘滋味’的，所以钟嵘是必定要反对‘平淡之体’的。郭璞的游仙诗不仅‘坎壈咏怀’，而且文辞‘彪炳’，在钟嵘眼里自然是同平淡之体的玄言体不同的‘变创’了。”（《玄言
诗研究》）这个辨析是十分准确和有力的。至少到目前为止，除了张海明有类似看法外，尚未见有比若此细致的论析。
至于玄言诗阶段的下限，论者意见皆大同小异，定位于晋宋之际。“大同”者，谓其式微也；“小异”者，其与山水诗之关系也。刘勰谓“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋”，沈约说“仲文始革孙、许之风，叔源大变太元之气”（《宋书·谢灵运传论》）。萧子显则说“仲文玄气，犹不尽除；谢混清新，得名未盛。颜、谢并起，乃各擅奇；休、鲍后出，咸亦标世”（《南齐书·文学传论》），他叙述得更远一些。今人的观点大都以他们的说法为依据。葛晓音稍微修正了一下众多未加深思的论述，认为在晋宋之际，山水方滋而庄老未退[18]。这当然是正确的。而我以为高华平的说法更值得注意。他认为：“在魏晋南北朝这段历史时期中，作为在当时思想领域占统治地位并给文学乃至社会生活的各个方面以深刻影响的玄学佛理，其自身内涵和地位不可能不发生变化；而这种玄学佛理的自身变化，又不可能不给当时社会的思想方法和认知模式——特别是给当时文人的山水观念和文学创作以新的影响。”于是，他从东晋末年玄学“得意忘言”思想方法的危机出发，论述说：“般若实相学佛理新义的流行，造成了晋宋之际思想方法的重构和艺术认知方式的深刻变革，自然也将会影响到当时社会的审美理想和文学创作，并促使晋宋间文人学士的山水观念发生重大变化，而文风亦随之趋新。”[19]无论这种观点能否被人接受，至少将问题向前推进了一步，也能给人以一定的启发。
考察玄言诗的流变，固然不能撇开刘勰和钟嵘等人的意见，也须联系当时的创作实践，但有一个问题似乎一直被忽略了，这就是：为什么会产生这种流变？它有没有什么内在的原因？也就是说，论者都重在描述，而缺乏分析。我认为，既然玄言诗与玄学关系密切，不妨从玄学的发展去探索，也正是顺着这条线索，发现了这样一个问题：玄言诗的流变与玄学的重要思想方法——言意之辨相关。具体地说，其发展历程正好同玄学名士对言象意三者关系的认识相一致。
王葆玹认为，言象意之辨是正始玄学的认识论，而“正始年间至少出现了五个认识论的派别，其主要命题分别是立象尽意、微言尽意、微言妙象尽意、妙象尽意及忘象求意”。[20]他从现存的资料中爬罗剔抉，阐述了魏晋玄学言意之辨的发展历程，并指出它与玄言诗之间的关系。这是很有启发性的意见。可惜作者无意于论述玄言诗的流变，没有展开阐发。我们顺着这条思路，结合诗歌发展的历程，可以看出，玄言诗的流变正与此相关。
众所周知，玄言诗以东晋为兴盛期，而东晋玄言诗人们除了“清言”“微言”外，在诗歌中更多地倾向于立象尽意，无论是兰亭诗，还是三月三日诗，抑或是其他描写山水的诗，不但数量众多，诗歌中的“象”也越来越多。试以公认的玄言诗代表诗人孙绰和许询为例，来说明这个问题。孙存诗不多，《秋日诗》最为著名：
萧瑟仲秋月，飙戾风云高。山居感时变，远客兴长谣。疏林积凉风，虚岫结凝霄。湛露洒庭林，密叶辞荣条。抚菌悲先落，攀松羡后凋。垂纶在林野，交情远市朝。澹然古怀心，濠上岂伊遥。
论者多不以此诗为玄言诗，嘉许其词采和风力。如果我们明了玄言诗的内涵，便会毫不犹豫地认为这是玄言诗。因为尽管诗中描述了秋日风光，而其目的在于“澹然”之心。同样，其《兰亭诗》（包括王羲之等人的《兰亭诗》）亦可作如是观，现存其中一首云：“流风拂枉渚，停云荫九皋。莺语吟修竹，游鳞戏澜涛。携笔落云藻，微言剖纤毫。时珍岂不甘，忘味有闻韶。”面对流风停云，想的却是“微言”，终结穴于言外之旨，故修竹澜涛等象只是工具而已，若能得意，忘之可也。
许询之诗虽只存片言只语，但简文帝曾评之为“妙绝时人”，对此，余嘉锡先生曾辨析曰：“简文之所以盛称之者，盖简文雅尚清谈，询与刘惔、王濛辈并蒙叹赏，以询诗与真长之徒较，固当高出一头，遂尔咨嗟，以为妙绝也。”[21]言虽如是，但我们不可据此而作为判断的依据。也就是说，东晋诗中的大多数山水诗都是玄言诗，我们不必为其中的一些好诗作什么辩护，也不必为那些枯燥之诗而叹息扼腕。谢灵运作为一个标界的出现，其意义不在于其诗自身的成就，而是给了人们一个信号：玄言诗时代已经结束，恬淡之词已是强弩之末，只是一种时髦而又无可奈何的点缀。刘、钟等人在叙述诗歌发展史时，颜谢并举，跳跃孙许，追踪潘陆曹王，从表层结构看，是强调《诗》《骚》传统的一脉相承；从深层结构看，正是表述诗人思维方式的差异。而今人之所以出现在玄言诗论述上的尴尬，其实源于对玄言诗的价值判断。因为自南朝时候起，玄言诗便已被定位于“理过其辞，淡乎寡味”，“平典似《道德论》”等等，加上它固有的“玄虚”特征，今人论述时又不愿或不敢承认其价值（最近几年有些研究者开始给它新的褒意的评价，甚至有过之而无不及），以致将其中有相当艺术水准的诗歌摒弃在外。我们在这里无意于展开讨论其价值及其评价标准，只想指出的是，在玄言诗的发展过程中，立象尽意和微言尽意都是玄言诗人们认同的思想方法或思维方式，所以，以清言纯述玄理的诗和从自然景物中体味玄理的诗，都是玄言诗的不同方式，不必厚此薄彼。刘勰虽然指出了玄言诗出现的背景和特征，其实并没有完全否定它。钟嵘倒是抱着慨然的态度坚决否定，因为尽管孙、许之诗不乏文采，指向却是恬淡之心，不合其“滋味”之旨，也与诗歌讲究的浓情相悖。他是从他自己的标准来进行价值判断的。
要之，对玄言诗流变研究的差异，看似是对旧材料的重新剖析，实则是研究方法和思维方式的不同，这种不同当然又与文学研究中意识形态的如何有关。通过对大陆近二十年玄言诗流变研究粗线条的描述，可以看出，我们的研究手段和方法在多元化，研究目的在力争接近客观事实。但是，大量不必要的重复劳动仍然不断出现，甚至有论者对他人的研究成果完全视而不见，这又不能不说是遗憾的。当然，这是许多研究领域共同存在的问题，并非某个研究课题中的个别现象。另外，本文只是提出问题，至于玄言诗研究的内部问题，则非本文所能尽述了。
收稿日期：2000-01-20