试论荀子哲学的特质及其对儒家道统之意义，本文主要内容关键词为：荀子论文,儒家论文,道统论文,其对论文,特质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B222.6 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-2627(2003)02-0080-12
在儒家系统内部，要说争议最多、评价最为相左的人物恐怕是非荀子莫属了，在他身后两千多年的儒学发展史上，荀学大部分时间是处在一个是非毁誉总与之相关的境遇当中，跌宕沉浮，头出头没。以至于在今天，关于荀学在孔门中的地位问题仍是一桩难以了结的公案。
本文的探讨意在为此一问题求一善解，允当与否，还望方家不吝赐教。
一、道统与操术：荀学之为儒学与荀学之为荀学
从思想史上看，在唐代以前，荀子基本上还是与孟子并称于世的。据史料记载，汉代大儒董仲舒和刘向都曾专门作书称美荀子；司马迁作《史记》，其论次诸子，亦是以孟、荀相提并论，谓二人“咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”（《史记·儒林列传》）；班固撰《汉志》，也不曾将荀子另眼相待，而是把《荀子》与《孟子》同列“子部”；扬雄推尊孟子，但亦不贬抑荀子，视孟、荀“见同门而异户也”（《法言·君子》）。可见，在当时学者的心目中，荀、孟在孔门中的地位并无明显的差别。但从唐代韩愈开始，情形便不同了。在韩愈的儒家谱系里，先前伯仲难分的孟、荀在他这里已被称量出了轻重高下，曰孟子“醇乎醇”，荀子乃“大醇而小疵”（《读荀》）。乍一看，这“大醇而小疵”的评价也不低，儒者当中，无“小疵”者能有几何？然而，正是这“小疵”之论断送了荀学的前程。韩愈推原儒家“道统”，认为儒家“道统”上启于尧，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”（《原道》）视孟学为真传，而斥荀学于道外，更谓其“择焉而不精，语焉而不详”（同上）。此扬抑之风一开，便一发而不可收。逮至宋代，诸儒大都承韩愈“道统”之说，益发尊孟而抑荀。在韩愈那里，荀学虽被见斥于“道统”之外，但其于孔门儒学，毕竟还是“大醇而小疵”。而到了宋儒这里，荀学却已变得“极偏驳”（《二程遗书·伊川先生语》），“使人看着如吃糙米饭相似”（《朱子语类》卷一三七）了。故朱熹有言：“不须理会荀卿，且理会孟子性善。……荀、扬不惟说性不是，从头到底皆不识。……韩退之谓荀、扬‘大醇而小疵’，伊川曰：‘韩子责人其恕’，自今观之，他不是责人恕，乃是看人不破……”（同上）。在宋儒眼里，荀学不仅不能入“道统”，而且其是否属于儒家亦成问题了。如程子说：“只一句‘性恶’，大本已失。”（《二程遗书·伊川先生语》）朱熹则更甚，直接就说：“荀卿全是申、韩。”（《朱子语类》卷一三七）
定论既下，颓势已成，所以由此以下，关于荀子在儒学中的地位问题虽然也常有争论和反复，尤其于清朝中叶，荀学更是一度有中兴之兆，然而到头来却总是贬抑一方占据主流与上风。这一局面至今无得根本的改观，即便在儒学发展的新阶段——现代新儒家这里，也是如此。牟宗三先生作《荀学大略》，对荀学的真精神多所发明和肯定，但在“道统”问题上却仍不含糊，谓其“高明不足”、“大本不立”，说白了，荀学仍乃孔门之一“别支”也。
那么现在的问题是，同是一个荀子，同是来自儒家内部的评价，结论缘何会有如此的悬殊不同？问题究竟出在哪里呢？
毫无疑问，问题就出在所谓的儒家“道统”上。“道统”一词虽然晚出，但以“道”来品评人物，甄别是非，却是自孔子创派以来就有的。不过，同样毫无疑问的是，没有儒者会认为自己所引以为据的“道”不是孔子之所“道”。所以一种合理而切实的解释就是，孔子的“道”在不同的时代、不同的儒者那里被作了不同的认知和把握。在这方面，以道统自居而把荀学打入另册的程朱理学到头来却又被以续统为己任的现代新儒家（牟宗三）判为是“继别子为宗”（注：牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社1999年版，上册，第47页。）者，实在是一件意味深长的事情，“道”一而分殊由此也足见一斑了。
司马谈《论六家要指》曰儒者“以六艺为法”（《史记·太史公自序》），司马迁描述孔门一派是“孔氏述文，弟子兴业，咸为师傅，崇仁厉义”（同上），《汉书·艺文志》也称儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”。以孔子为宗，以六艺为法，以仁义为道，这应该即是秦汉学者对儒学大义的基本理解和把握，以此去观照荀子，当然没有理由将荀学排斥于孔门之外。所以司马迁才会荀、孟并提，谓其与孟子“咸遵夫子之业而润色之”。韩愈拒佛老而序道统，曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。”（《原道》仍是以“仁义”为儒学大旨，这或许也正是韩愈为什么“责人甚恕”，仍谓荀学为“大醇”的真正原因吧。然而至程朱理学，情形就有所不同了。孟子的“性善论”成了儒家“道统”的象征，因而也成了这一派儒者判定正别嫡庶的根本标准，于是便有了程子只因“一句性恶”，就判荀学“大本已失”的事情，也才有了朱子因荀子言性恶而教弟子“不须理会荀卿，且理会孟子性善”的说法。而到了现代新儒家这里，对“道统”的理解又有了一些微妙的变化，他们判断一个儒者是否属于“道统”的标准乃是看其对“心性”的理解和体证，见得“道体”即为是，未见“道体”则为非。以此标准去审视荀学，新儒家所看到的荀学便即是未见“道体”的荀学，是“大本不立”的荀学，而这样一个荀学在儒家“道统”中当然是不可能有立足之地的。
由此我们可以看到，荀学的历史命运究竟是怎样在历代儒者对孔子之“道”的不同理解和把握中而被决定了的。那么，从秦汉到宋明再到现代新儒家，在他们对“道”的不同的认知和理解中，究竟孰是孰非？而他们对荀学的判断，哪一种更接近于本来的真实呢？
反思而言，如果说秦汉学者对孔子之“道”的认知和把握是在把儒家作为整体一脉，在“己”与“外”相对待的视域中，也即是在儒家与墨、道、法、阴阳等诸家的相比照中进行的，那么从宋明理学开始，其对“道”的认知和把握则越来越体现出了儒家根深蒂固的“血缘宗法”情结，换句话说，也就是越来越多地具有了学派内部辨正统、争嫡位的门户色彩。关于这一点，我们可以从这两个时期儒者们对待孟子性善论的不同态度中得到印证。在秦汉儒者的眼里，孟子的性善论并不比荀子的性恶论更具有“道”的意义，因此对二人的性论，儒着们大都采持互有短长、皆未得中的说法。也正缘此，所以在孟、荀之后，在儒家内部仍会出现诸如性三品（董仲舒）、性善恶混（扬雄）、性善中恶（王充）等等不同的人性理论，即便是推尊孟子的韩愈也不采其性善之说，而是持“性情三品”之论。然而自宋明儒开始，本属儒家人性论中之一派的孟子性善说，被推极致本，奉为正宗，以其所是而为是，以其所非而为非，于是乎，尔后的孔门之中，“性善”独步，而异论泯矣。
就实而论，在有“宗法”意识掺乎其中而确立起来的所谓儒家“道统”，是一个并不周延的概念。“道”之于儒家即是儒家之所以为儒家者，它是包括孟子和荀子在内的所有儒家相对于墨、道、法、阴阳等诸家而言的“道”，而绝非是孟子相对于荀子而言的“道”。所以说，较之于宋明儒家和现代新儒家的“道统”观念来说，秦汉儒者对孔子之“道”的认知和把握则更加平实近理，他们据此而对荀学所做出的评价与判断当然也更加合理、切当。
孔子曰：“道不同，不相为谋。”（《论语·卫灵公》）墨子虽曾“学儒者之业，受孔子之术”（《淮南子·要略》），然最终却反出儒家而另立门户。原因何在？其“道”不同耳。韩非和李斯也曾师事荀子以学儒术，但到头来却背弃师门而投入了法家的怀抱。原因又如何？仍在其“道”不同耳。而荀子显然与其弟子及墨子不同，其对孔子、儒学之信念，始终如一，坚定不移。他自谓其学乃“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义”（《荀子·非十二子》，以下凡引《荀子》，皆注篇名）。斥六说，非诸子，以仲尼为宗；倡孔道，传诸经，以兴儒为务。其与孔子，道合而志同岂有疑哉！荀子之学固以“隆礼”为要，然其价值之源及归宿则仍在儒家一贯之仁义。《荀子·议兵》载言：“李斯问孙卿子曰：‘秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。’孙卿子曰：‘非女所知也！女所谓便者，不便之便也；吾所谓仁义者，大便之便也。彼仁义者，所以修政者也，政修则民亲其上，乐其君，而轻为之死。……今女不求之于本，而索之于末，此世之所以乱也。’”以仁义为本，以隆礼为要，此乃荀学推行儒道之独特思路，正其所谓“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也”（《劝学》）。一如中国绘画之“烘云托月”，荀子着墨于“礼”，而措意在“仁”。由此以见，太史公谓其与孟子“咸遵夫子之业而润色之”，实乃公道之论。孟、荀之于孔门，恰如车之两轮，鸟之两翼，相辅而相成。故谓二人“同门异户”则可，曰其一嫡一庶则不可：谓二人“殊途同归”则可，曰其一正一歧则又不可。
如此说来，在孟学与荀学之间，不管是贵义还是隆礼，也不管是道性善还是言性恶，总之，这种种看似水火不容的差异与对立，说到底其实并不具有“道统”上的意义。换句话说，在基本的价值理念与信仰上，二者实为同道中人，皆乃传道之儒。
既如此说，那么荀、孟间显而易见的分歧或差异对儒学而言到底意味着什么呢？依笔者之见，那就是“操术”，是“操术”不同。“操术”是借用自荀子自己的一个概念。荀子在其书之《不苟》篇中说：“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约，而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。”“操术”即是所操之术，也就是路径或方法，在这里我们用以指称荀了阐发和推行儒道的方法。总而言之，荀学与孟学之间的关系可以用这样一个概念来表述，即“道”同而“术”不同。所谓“道同”，是说二人同作为儒家，其最基本的价值理念或信仰是相同的；而所谓“术不同”，是说二人在阐发、推行儒道的方法或途径上是不同的。
千万别小看这所谓的“术”，如果说，“道”的立场决定了荀学之为儒学，那么“操术”则是使荀学成其为荀学者。因此，若要理解荀学，则必透过“操术”。只有透过“操术”，我们才可以真正走进荀子的世界，洞悉和理解其独特的心灵形态与哲学精神，因而也只有透过“操术”，我们也才能够消除和化解掉历史上荀学所蒙受的种种误解与枉曲，而重现荀子之作为一个儒者的醇正与执着，作为一个智者的睿思与通达。遗憾的是，这也正是以往研究荀子者的不足所在。
二、儒学的困境与荀子哲学精神之形成
孔子卒后，世之显学——儒学便开始陷入了一场前所未有的危机之中，一如孟子自己所道：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”（《孟子·滕文公下》）百家蜂起，而孔门浸衰，难怪司马迁、杨倞会有“儒术既绌焉”（《史记·儒林列传》）、“孔氏之道几乎息矣”（杨倞《荀子序》）的慨叹。然一事皆有两面，有忧患才会有发展，正是儒学的衰微造就了先秦儒学的另外两位大师——孟子与荀子，从而迎来了儒学理论在深度与广度上的一次新的跃进。
孟子对孔门儒学的贡献无疑在“内圣”方面。他本孔子之仁教而向上翻，向内转，推其极，致其本，曰“夫仁，天之尊爵也”（《孟子·公孙丑上》），曰“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），将“仁”归本至“天”，收摄于“心”，于是乎，天人合一，心、性、天一贯，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（同上）。基此，他发明本心，证成善性，对本心（不忍人之心）之义理架构进行了具有开山意义的探索与梳理，曰“恻隐”，曰“羞恶”，曰“辞让”，曰“是非”，曰“人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑上》），儒家道德形上学之基本规模遂由此而得以确立。故在孟子的观念体系里，“心”是天人相通之枢纽，是人人相通之理据，主宰善恶，管乎治乱，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（同上）。扩充以修身，则“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）；推行以治国，则“治天下可运之掌上”（《孟子·公孙丑上》）。总而言之一句话，即所谓“万物皆备于我”，“求则得之，舍则失之”（《孟子·尽心上》）。所以对孟子来说，学问之道无他，“求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。
由此可见，在弘扬与推行孔子之道的问题上，孟子所“操”乃是一条反身内求、推己及人的进路。那么，孟子由此进路而达成之客观效果又如何呢？《史记·孟子荀卿列传》记载：“孟子，……道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。”孟学不遂，而孔子之道不彰。所以至荀子，他所看到的依然是一个“饰邪说，文奸言，以枭乱天下”（《非十二子》）和“浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝、信禨祥”（《史记·孟子荀卿列传》的世道，用他自己的话说，这也即是一个“天下混然不知是非治乱之所存”的世道。
那么，孟学何以不被见用？质言之，孟子的汲汲努力何以未能使儒家仁义之道畅行于天下？这无疑是后起之荀于所要进行反省、检讨和解决的首要问题。
对于孟学被束之高阁的原因，太史公司马迁是这样分疏的：“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”（《史记·孟子荀卿列传》）太史公的解释不由得使我们想起了孔子被困于陈、蔡之际时弟子颜回的一度话——“夫道之不修也，是吾丑也；夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。”（《史记·孔子世家》）在太史公看来，孟学之不被见用，问题并不在孟学本身，而同样是“有国者”的问题。
然而，荀子的看法却与此不同，他坚定地认为，他从对孟学的反思中发现了其何以未能将孔子之道推行于世的症结所在，质言之，在荀子看来，问题其实不在别处，而就在孟学本身。他这样说：
略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而隻敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不如其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子弓（子弓原作子游，据郭嵩焘改）为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。（《非十二子》）
善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰“人之性善”，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！（《性恶》）
逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，术缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书；其衣冠行伪，已同于世俗矣，然而不知恶；其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以掩其口，则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，
然若终身之虏而不敢有他志，是俗儒者也。（《儒效》）
第三段虽未明确点出是指思孟，不过与前两段作一下比照便可明了，其矛头所向仍是思孟一派无疑。观荀子对孟学的诟病，其中心的意思其实就是一个——孟学无用。这与梁惠王“见以为迂远而阔于事情”实在是不谋而合。在荀子看来，思孟一派的学问进路在方法上是一个“操术”之误，由此进路而成就之学问，只能是一些“无用之辩，不急之察”（《天论》），僻违无类，幽隐无说，闭约无解，坐而言之，起而不可设，张而不可行。以此修身则身不修，以此行道则道不行。操弥繁，而功弥小；行弥艰，而路弥修。孔子之道欲由此而行天下，其可得乎？
就实而论，荀子的诟病确实触及到了思孟之学的固有缺陷与不足，把王道仁政、理想社会秩序的实现过分寄望于每个个体的良心发现和自觉自律，这的确有些一相情愿的味道，正应了朱老夫子的那句话：“只如今赌钱吃酒等人，正在无礼，你却将《礼记》去他边读，如何不致他恶！”（《朱子语类》卷九三）
由前述可知，在如何由“内圣”开出“外王”的问题上，儒学在孟子这里实已陷入深深的困境之中，而荀子之学则正是在对这困境的反省与反思中孕育产生的。对孟学的不满注定了他在实践自己的使命——弘扬孔学、推行儒道的过程中要走一条与思孟一派不同的路数。那么，荀子要切入的究竟是怎样一条进路？它对孟子、对儒学又意味着什么呢？
三、经验主义之形态——一个新的哲学典范
要了解荀子的学问进路，我们且先看荀书中的几段话，荀子说：
善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。（《性恶》）
愿于物之所以生，孰与有物之所以成！（《天论》）
君子……其于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材。（《君道》）
无用之辩，不急之察，弃而不治。（《天论》）
对于上述引言，以往的研究者并未给予足够的重视，尤其是对含蕴其中的一般哲学方法论意义更是少有理会。这当然是无心之过，但对理解和把握荀子的哲学来讲，却实在是关系重大。其实，我们只要稍加用心体察，就不难发现，荀子的话语中有一个一以贯之的东西，这个东西实即是哲学上之一派哲学家所坚持的一个基本原则——拒斥形而上学。虽然，这一派哲学就是经验论哲学。当然，与之相应，孟子的哲学则可以说是一个唯理论的形态。
“经验论”和“唯理论”（或译作“经验主义”和“理性主义”）的概念来自西方哲学史，中国哲学的语言中没有，但就内容而言，则并不妨碍它们在中国哲学中依然可以有其表现。大致说来，经验论者的理论界域就是人们的感官所能感觉到的经验世界或称现象世界，认为只有经验世界里的事物才是真实的，因为它是可观察、可验证的，超出经验范围之外便是虚幻的或不可知的。因此，他们拒绝言说经验以外的事物，认为那是没有意义的；经验论者所运用的主要方法是归纳法。而唯理论者则不同，他们对所谓的那个在经验世界背后作为其存在根据的形而上的超验世界更感兴趣，他们要探究的是现象世界之“所以然”，所以他们谈实体，谈灵魂，谈“先验的观念”和“内在的原则”，他们是从逻辑的或理想的原则出发去解释世界、解决问题；唯理论者所运用的主要方法是演绎法。毫无疑问，思孟一派的哲学是属于后者，他们围绕“心”、“性”、“天”而建构起来的是一个关于经验世界之“所以然”的形上学体系，他们坚定而乐观地认为，只要立足于人人固有之善良“本心”，便可包打天下，解决一切问题，可以修身、齐家，也能够治国、平天下。
在这里，似乎有个问题需要稍加说明。在前文中已指出，荀子与孟子乃同道中人，在“道”的层面上二人是一致的，可是现在又说，二人的哲学形态或精神是不同的。那么这两种说法间究竟是怎样一种关系？是否有相牴牾之处呢？其实不然。如大家所知，从根本处或者说从儒家的学问方向上言，由孔子奠基、创立的儒学无疑是一个价值体系，历代儒者们所谓的“道”或“道统”也是一价值范畴，是对儒学之作为一观念系统而进行的一个价值上的认定。因此，蕴含于儒学中的哲学观念或精神实质上最终是作为弘扬儒道、推行儒家之价值理想的方法而被体现出来的。哲学观念或精神的不同，对儒学而言，只意味着“操术”不同，而与“道”或“道统”无涉。所以说到底，荀学与孟学间仍是“道”同而“术”不同。
那么，对于那种基于唯理论的心态和方法而建立起来的学问体系，荀子又持有怎样的观念和评价呢？英国著名哲学家罗素曾把唯理论者的体系比作是一个容易倾覆的“倒金字塔”结构的演绎巨厦，“假若原则完全正确而步步演绎也彻底牢靠，万事大吉；但是这个建筑不牢稳，哪里微有一点裂罅，就会使它坍倒瓦解。”（注：罗素：《西方哲学史》，北京，商务印务馆1963年版，下卷，第177页。）有意思的是，荀子也有一个相应的比喻，他在《劝学》篇中这样说：
南方有鸟焉，名曰蒙鸠，以羽为巢，而编之以发，系之苇苕，风至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，茎长四寸，生于高山之上，而临百仞之渊。木茎非能长也，所立者然也。
《修身》篇又说：
将以穷无穷，逐无极与？其折骨绝筋，终身不可以相及也。将有所止之，则千里虽远，亦或迟或速、或先或后，胡为乎其不可以相及也！不识步道者，将以穷无穷，逐无极与？意亦有所止之与？
荀子的抨击对象当然不止是思、孟，还包括名家、墨家等等。在荀子看来，通过这样的方式建构起来的学说体系，就象蒙鸠之巢，美丽漂亮，蔚为大观，然却华而不实，摇摇欲坠，随时都会有巢覆卵破之祸，因为它悬空无根，脱离了其赖以生存的大地。不过，与许多经验论者稍有不同的是，荀子对形而上之存在本身并不否定，也即是说他并不否认天地万物有其超越的“所以然”之理，但是他所采取的态度却分明是经验论的：第一，它（即超越的所以然之理，而不是作为万物之内在规律的经验的所以然之理）是不可知的。对不可知的东西而强为之知，则无疑是在“穷无穷，逐无极”，结果只能是徒劳无益，“终身不可以相及也”；第二，退一步讲，即便它是可知的，那也是没有意义的。因为天地万物之“所以然”乃一自然而然的过程，人对此过程，其虑虽深，必“不加虑焉”，其能虽大，必“不加能焉”，其察虽精，必“不加察焉”（《天论》）。既然这样，那么人为此而殚精竭虑，汲汲以求，其意义何在？故在荀子看来，那些以探究天地万物之“所以然”为学问进路的人实乃“不识步道者”，是一些迷途而不知返的人。
所以荀子认为，学问之道贵在“有所止之”，止诸何？不可知、无意义之形而上之境也。一切关于此一境之学问皆为“无用之辩，不急之察”，皆当“弃而不治”。
所以，“于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材”一语，实足以体现和代表荀学的观念方向和其哲学的基本精神。依此方向和精神，荀子一反孟子向上翻、向内转的学问进路，而开始向下转、向外开，他要使儒学重归现实，脚踏实地，从被孟学所带入的形而上的超越世界回到真实的经验世界中来。一个以“隆礼”为核心特征的荀学体系就这样被建构起来了。
理解及此，我们再将荀学与孟学拿来作一对照和比较，便不难发现二人不同的哲学精神与其各自不同的“操术”间所具有的明晰而内在的关联。荀学和孟学间的分歧与不同是源于此，而荀学的特色与成就当然也根源于此。
那么，荀子经验主义的心灵形态在“操术”上究竟是如何表现的？其与孟学到底有何不同？为了说明问题，在此试稍作梳理举证，如：
(1)贵义不如隆礼。孟子贵义，这是大家所熟知的。孟子与告子间曾发生过一场关于“义内义外”的争论，意味深长。《孟子·告子上》记载：
告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”
“义内”之说正显示和代表了孟学之作为内圣之学的精神企求和运思方向。在孟子看来，德行之“本”并不会因为所施及的对象不同而有所改变，这个“本”是得之于天，内在于人，是圆满自足的，它是一切道德行为的本源和根据，即所谓“仁义礼智根于心”是也。依孟子的理路，“本”在内而非在外，故操舍之权尽在于己，“操则存，舍则亡”（《孟子·告子上》），“求则得之，舍则失之”（《孟子·尽心上》。所以对人来说，唯一要做的就是“反求诸己”（《孟子·离娄上》），“先立乎其大者”（《孟子·告子上》），求之思之，得之充之，本立而道行，一切问题便也就迎刃而解了。显然，这是一个唯理论者的思路。然而在荀子看来，孟子所指引的路向在实际生活中却是行不通的。他说：“不道礼宪，以诗书为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。”（《劝学》）《诗》《书》之教，可以兴发，契合并代表了孟学由“义内”而“立乎其大者”的义理方向，故为孟子所雅言。然依荀子之见，《诗》《书》“故而不切”（同上），不易把捉，以之为教，必不可得。要想达成儒家之理想，便不能不“隆礼义而杀诗书”（《儒效》），曰：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。”（《劝学》）所以，如果说孟学是本仁教而贵义，那么荀学则即是本仁教而隆礼。
(2)论心不如择术。孟子之学又被称为“心性之学”，“心”在孟学中之地位由此已见一斑。事实上，孟学的整个观念体系就是以“心”为核心而展开的。在孟子看来，仁心仁性乃为人之本，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》）。“人”与“非人”，不以“形”定，而由“心”论，这是孟子一系之基本理念。然在荀子，则有进一步的主张，曰：“相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。”（《非相》）“术”兼途径及方法之义。依荀子之意，论心高于相形，而择术则高于论心。“相形不如论心”比较好理解，一如常言所道：“人不可貌相，海水不可斗量。”那么“论心不如择术”又该作何理解呢？
这里可能涉及到一个德性与知识的关系问题。记得有位学者在阐述德性与知识关系问题时曾举了一个例子，很有意思，不妨借来一用。大意是说有两位同事王某和李某出差至某一小镇，某中李某突发急病，需看医生。小镇当时有三位医生，按其医术，A医生最好，B医生次之，C医生最差。若由A医生诊治，则可药到病除。但王某似乎不知三位医生之医术优劣，而将李某送至C医生处，结果李某不治而亡。那么现在我们要对王某的行为作一道德上的评价，该从何处入手呢？以孟学一派的观点，当然要从“心”上论，心善则善，心恶则恶，心善而结果不善，乃无心之过，则仍不害其为道德矣。道理似乎不错，然如何操作？心善心恶又如何得见？由谁来作出评判？说王某不知医生医术之优劣，那不过是我们的一个预设，到底是真不知还是假不知，又有谁人知道？看来确是无从下手。所以在孟子，最后大概也只能求证于王某自己了：“汝安乎？”曰：“安。”“汝安则为之！”
但在荀子就不同了，在他看来，虽然李某不治而亡的结果并不能证明王某心怀恶意，但他若能掌握必要的知识，选择正确合理的途径或方法，将李某送至A医生处，得医而愈，则即可证明其心意之善，其行为之道德，是所谓“术正而心顺之”，所谓“知明而行无过矣”（《劝学》）。所以荀子认为，与其不着边际、毫无意义地去探讨所谓“心”本身的善恶，还不如好好关心一下“心术”问题，为“心”选择一个合理而正确的所由之道。“论心不如译术”，荀学之经验论性格于此鲜明可鉴。
(3)知之不如行之。荀子的原话是这样的：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”（《儒效》）这一以“行之”为学问最高境界的理念无疑是其经验论之心灵形态所必至者。然于孟子就有所不同了，虽不能说孟学不重视行、不重视践履，但作为内圣之学，其学问之重心无疑是放在“知”上，因为“内圣”本来就是一个无“知”不成的境界，是一个通过“知”的内省工夫——尽心、知性、知天而达成之境界。所以在孟子的观念体系里，可以说“知”至明觉体悟处即是“智”，是内在自足而无待于外的。但在荀子则非是，“知”之为“智”，要有“辨合”，有“符验”，一句话，“知有所合谓之智”（《正名》），其言曰：“闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。”（《儒效》）“知”之“智”与“非智”，最后必于“行”上见，由“行”来验证、回答。其实，经验论者的哲学或者说荀子哲学，其千言万语，归根到底也就是在围绕一个“行”字作文章。荀子说：“《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”（同上），可见，荀子所以认为“（学）始乎诵经，终乎读礼”，所以要“隆礼义而杀《诗》《书》”，原因就在于“礼”是关乎“行”的。“不隆礼，虽察辩，散儒也”（《劝学》），不能隆礼以见之于行，其学说再高深，再察辩，也都难以极成儒家之最高境界。“知道，察；知道，行，体道者也”（《解蔽》），只有明察而行，才是真正的体道者。故荀子说：“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。”（《儒效》）又说：“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”（《不苟》）
(4)法先王不如法后王。在荀子以前，在孔子和孟子的学说里，都只有“法先王”之义，而未闻“法后王”之说。那么，至荀子，他何独异于孔孟而发“法后王”之论？其所含蕴的意义又是什么呢？我们且看荀子的说法：
圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，警之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。（《非相》）
五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详，略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其详而不知其大也。是以文久而灭，节族久而绝。（同上）
原来，荀子之言“法后王”，乃是从“数（方法、途径）”上说，而非从“义”上讲。从“数”上说，“百王之道，后王是也”（《不苟》）；从“义”上讲，则先王后王，其道一也。所以于荀书中，荀子在强调“法后王”的同时，我们也随处可见其对先王之道的推尊及“法先王”之义。“法后王”是言其“数”，“法先王”是举其“义”，看似矛盾，却实乃一致。而所以于“数”上只能从“法后王”始，不能从“法先王”入，这并不是因为先王之道本身有什么不好，而完全是历史之客观情势所使然——“文久而息，节族久而绝”矣，不得不然，只能如此，否则，不得其门而入，于先王之道就只能是“略法”而已，陷入“荡”与“不雅”之蔽也就不可避免了。由“义”到“数”，由“法先王”到“法后王”，荀子经验主义心灵形态之所思所重于此清晰可辨。
以上之不完全列举与分析，已足可以使我们对荀子哲学心灵之经验性格有一个真切而明确的概念，而且其哲学精神在其学说中之方法论意义亦由此显露无疑。试观上述诸命题，其立言指事实皆基于“操术”（方法）层面，而非价值层面。自价值层面言，对义之取向、心之就善、知之明察以及先王之道，荀子自是不能反对，也不会反对；但从操术层面言，依荀子经验论之心态和原则，则不能不以隆礼为先，以择术为要，以行之为高，当然也会认为“法先王不如法后王”。
综上所述，荀子哲学之作为一个经验论的形态，无疑为儒学的发展开启了一个新的哲学范式。这一心灵形态和哲学精神一方面成就了荀学独特的学问进路和在儒学中可以与孟学相提并论的地位，而另一方面也使其在以孟学为正宗的儒学传统中显得极为另类而孤单。从儒家道统的角度说，荀学之于孔门并非离道而歧出，而实为儒学之发展、儒道之实现打开了一个新的通孔。荀学的出现本是儒学发展中的一大幸事，然在其后，荀学屡遭排斥，湮没不彰，则真乃儒学之一大憾事也！
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