社会生活共同体建构的德性之维，本文主要内容关键词为：德性论文,共同体论文,社会生活论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B824.3[文献标识码]A[文章编号]1007-1539(2008)06-0063-05
分析共同体的历史意蕴，共同体生活在现代社会的困境，以社会建设的指向性探索人为共同体的可能性路径，是伦理学这一学科自觉的体现。
一、共同体的历史意蕴
共同体是人的生存、生活的一种样态。它是过去的、现在的还是未来的？在西方一直处于争论当中。共同体作为一个概念看似平常，但一经探究，就非常古怪，充满了形而上学的难解与神学的迷离[1]。有的学者作出了这样的说明：“共同体一词的应用是高水平的，但其含义是低水平的。它是政治理论中使用十分普遍，然而又欠明确的术语之一。”[2]14世纪出现的英文词community，专指平民百姓的生活、一个地区的人民、共同利益、共同财产、一个政府或有组织的社会等。总结起来是指具有相同身份品性的实质团体。[3]但这个概念在应用上，或以共同体来称谓某个群体远比此解释更为复杂。因为“共同体”总是被赋予正向的、好的意义。所以当代的不同学术流派对人为共同体的可能或不可能问题有各自的学术品格。
共同体是对人们的一种生存、生活方式的概念化。用共同体来评价人们的生存、生活是否具有共同体性的，或以共同体指涉人们能动地追求“好生活”，就需要对它进行合理的解释。德国社会学家滕尼斯在19世纪晚期凸显了共同体这一概念及其实际的类型，并且把共同体与社会这两个概念及各自所指涉的人们的生存、生活类型对立起来。他认为，意志是共同体、社会的生发条件，“意志是合理的欲望”[4]。但本质意志是共同体产生和维持的条件，是人们基于情感、友谊、积极的和消极的愿望所做出的自由行动。进入共同体的积极愿望是对其价值的默认，而在消极的意义上，信仰共同体默认一致的价值是对保障个人生命的肯定，个人的生命根植于整体中。选择意志是社会的条件，社会作为人们相互结合的关系形式，是个人优先、基于理性算计和趋利避害的合理性选择的肯定性联合，是工具理性的。共同体与社会的区分是历史的，“共同体是古老的，社会是新的”[4](53)。社会新在何时？从滕尼斯的语境分析，他所指称的社会是近现代的“市民社会”特别是资本主义社会。“市民社会”是“交换的社会”，是“全民皆商”的赤裸裸的以个人为前提的利益最大化的、出于交换的欲望和对结果的肯定性期待的联合[4](108)。就此而言，他受到英国自然法学家梅因关于人类历史无非是从“身份到契约”[5]运动的历史观的影响。一方面肯定了共同体是礼俗秩序，是自然而然的有机体，而社会是法理秩序，是契约的人工制品，是机械的结合。与此相对，他对共同体的进展作出了从血缘共同体到地域共同体，再到宗教的或信仰的共同体的历史脉络的描述。直到资本主义社会，共同体渐渐远去。滕尼斯对共同体的边界是严格限制的，在意志本体论上确认，共同的语言、习俗、价值的一致默认是首要的，其次是共同生存、生活的共同占有和分享。严防以私人的利益而结合成的群体，假借共同体之声誉而污染共同体的纯洁。因此商业协会、公司、影响国家的社团，乃至国家是“公团”性质的，不是共同体。共同体与公团如同植物和动物，人们的意志通过植物般的共同体表达更加纯洁，通过动物般的公团表达更加完美[4](308)，但动物般的表达即政治的行动，充满了欺骗、强制、奴役。因此滕尼斯的共同体是非政治的、非国家的，特别是对共同体的人民生活与现代民族国家的公民生活的划分，标明了历时性的人们的两种生活样态及其对立。但是，滕尼斯的共同体并不如此纯洁，他的典型类型—古典古代的血族团体、封建的乡村公社、城市初期的区域自治、行会、兄弟会党等均在其中，这已然成为共同体的诟病。
进一步探究共同体总是给人以“好的感觉”这一问题，滕尼斯指涉的共同体是不够的。马克思恩格斯在人类历史的经验事实中揭示了共同体的典型类型或纯粹类型或理想类型。古典古代共同体、虚假共同体、真正的共同体三个指谓构成了马克思关于共同体的历史语境。古典古代共同体的典型类型是氏族制度。这是恩格斯在马克思的《古代史笔记》和摩尔根的《古代社会》及其大量整理西欧文明之前的人类研究资料中所确认的。“氏族的最简短意义是单方的亲属群”[6]，以母系或父系而计算亲属，氏族内禁止通婚，这是氏族的构成。氏族作为文明之前的基本社会组织，各氏族之间是平等的。尽管有冲突和领地的争夺，但对败者或因降服而入族或被驱赶，“但从没能以它的被奴役而告终”[7]；在氏族内部，共同占有、共同分享，平等参与公共事务，没有权利与义务的分别。总之，氏族制度的伟大“就在于这里没有统治和奴役存在的余地”[7](158—159)。在历史上，代替氏族制的是国家，但并不是国家瓦解了氏族共同体，而是阶级、私有制的出现，国家作为社会的组织集合体而采取了虚幻共同体的形式实施了统治。在国家自然消亡之后，是自由人的联合体。恩格斯指出：“一到有可能谈自由的时候，国家本身就不再存在了。因此，我们建议把‘国家’一词全部改成‘共同体’(Gemeinwesen)，这是一个很好的古德文词，相当于法文的‘公社’。”[8]这是对未来的理想的共同体的称谓。之所以借用古词的意涵，恩格斯引用摩尔根的话是很好的表达：这种真正的共同体是“古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活”[7](179）。因此，马克思语境中的原始共产主义的纯粹类型是氏族，特别是在母系氏族共同体内所发生的。分析马克思、恩格斯与唯心主义人类学、社会学及其中一些共同体的研究者(包括一些马克思的研究者)对共同体的指涉性区别在于：(1)马克思的共同体是基于人们的生存条件而发生，而唯心主义却以宗教的品性或在意志本体上加以确认；(2)在共同体的限定上，马克思以古典古代共同体、虚幻共同体、真正共同体的概念赋予其历史时间的意义，用共同体的一般概念指涉人们平等、关爱、和睦、民主地治理公共事务的生存、生活样态，绝不允许有任何奴役的存在；(3)马克思与共同体不可人为的观点相对立，同时在可人为的观点上，与自然而然的发生学意义上的和基于人性的伦理致思相对立。而在应然的、人是其所是的合目的性诉求的伦理现实化中扬弃现有生存条件，才是马克思致思人为共同体的路径。
可见，在历史唯物主义的视阈中，人类社会无论是以偶然的必然性演进，还是发现并把握必然性的自觉能动的人为建构，在更高形式上复活自由、平等、博爱的实践，都是指向理想共同体生活的实现活动，而后者才是马克思的旨趣。
二、现代社会人为共同体的困境
现代社会是否有再造共同体的可能性？这已然成为当代的问题。拒绝人为共同体的可能性，无疑是以现代社会的事实为依据，而且以某种类型为理想。理想并不总是未来的，它可能是基于过去存在过的，也可能是对未来的逻辑推定或一种幻想的影子而内在化，它必定与现实的反思处于互动状态。现实与理想的反差，可能产生批判的、乡愁的、能动改造的语境，或者说是这三种语境的不同组合。滕尼斯推定共同体在现代社会不可为，是对市民社会的失望和批判，留给他的是以他的乡村公社的影子渐而远之的乡愁。
在现代社会，人们生存的根基是市民社会。社会是关系范畴，是基于一定时代的人们的生存条件和应然需要的能动性创造出来的，是人们相互作用的产物。美国社会学家帕森斯对现代社会的判定是市场经济、个人自由、政治民主，这三个要素不可或缺，否则就是传统社会或其变种。从广义的制度，即人们之间的游戏规则上看，市场经济是市民社会人的生存关系的制度化。市民起初是封建社会的城市居民的总称，同时还以此概念指涉与乡村、贵族相区别的工商业阶层的生存样态。到19世纪资本主义基本成熟，市民社会也发展到较为成熟的高级阶段。交换成为人们生存的中介，这是属于获得收入和个人收益满足的领域。[9]市民社会的成熟标志着自给自足的乡村生活样态遭遇瓦解，即使是乡村的人也转变成农业资本家和农业工人。各个人的生存必须借助市民社会这一媒介才能获取收入这一生存的基本条件。黑格尔在市民社会理论中关于家庭—市民社会—理性国家的逻辑推演，有广义和狭义两个层次。就广义而言，家庭和市民社会贯通于人的生存历史，家庭作为自然的伦理实体，包含了历史上的氏族、部落、家长制的乡村公社这些存在过的生存组织体，它们一方面是生存和生活的自足的整体，另一方面，所发生的交换也是整体与整体之间的。这即是市民社会的过去形态。就狭义而言，市民社会作为18世纪的流行语，标志着大家庭的瓦解，个体家庭均进入市民社会以获得生存的条件。因此，黑格尔所说的家庭这一自然伦理精神的丧失，到市民社会这一发展阶段，一方面是在历史进展中的大家庭的解体与市民社会的兴起；另一方面，市民社会一经发展起来，个体家庭作为统一的人格是市民社会范畴之中的还保持着共同体本质的实体，以共同占有财富、爱的情感的共同生活、同甘共苦、共同承担的关系而存在。因此黑格尔严格限制市民社会的契约原则浸淫婚姻家庭这一自然伦理实体。家庭是生活的实体，但个人和单个的家庭必须进入市民社会才能获得生存的前提。因此，可以对生活与生存作出适当的区分，生活是在家庭共同体中，它是以生存即市民社会中的收入为条件的；在市民社会中不是生活而是生存。这就是说，在市民社会中家庭之间、个人之间都是私人的关系，主观为自己客观为别人是生存的法则。道德作为个人自由意志的良心、内省，与他人之间的利益需求只局限于契约。市民社会的道德贫困使一切人都处于对立和战争状态。这并不是说个体的人的道德贫困而致市民社会如此，而是说市民社会致使个体的人之间如此而已。但是黑格尔仍然不放弃建构市民社会成为共同体的企图，这就是对家庭这一共同体的仿制[8](185)——理性国家的出场。黑格尔批评康德把道德置于伦理之上，道义论的绝对律令在市民社会中毫无意义，因此他认为形式的法和道德不能使市民社会人的原子化的分裂之张力得到解决，伦理才是解决问题的真理。理性国家就是伦理实体，它的最初是家庭——采取爱的感觉的形式[9](43)。而理性国家正是这一自然家庭的复活，它不是人为创制，而是“直接存在于风俗习惯中”[9](253)。可见，黑格尔一方面确认市民社会所产生的所谓契约论的国家只是一种警察制度的国家，不是共同体，而共同体必须从家庭这一风俗习惯中以伦理的公共精神实体即主体，返回市民社会中才有可能。这是黑格尔的幻想。
以黑格尔的市民社会理论分析市场经济中人为共同体的不可能性，彰显了一些人对古之共同体的思乡之情愁。但是西方自由主义、社群主义、共和主义、实用主义仍不放弃构建共同体的旨趣。这些思想流派和学术追求的共同特点都是对国家的不信任，国家、政府只是作为必要的恶而存在。自由主义更强调了私人利益的联合和结社，以此构建利益共同体而对抗国家。共同体主义(communalism)以美德优先区别于自由主义家族的权利优先，更加注重社区自治及其“脱域”的公民团体的发展。在重释亚里士多德的传统上强调解放政治转向生活的公益政治。共和主义主张积极的公民生活，即致力于公共事务和基本的政治活动，只有这样的活动才能在差异性生存中寻求公共的认同。这是寻求政治共同体的志向。实用主义对共同体的志趣肇始于杜威。杜威不相信国家就是公共的，其官员就是为着公共利益的。因此他强调以交往和理性的个体之间建立的情感、理智、有意识地彼此依赖和相互维系的道德认同，作为共同体生活之基础。这种共同体与民主相联系，但他所指涉的民主不是政治上利益对抗的民主，而是作为个体生活方式的道德自足的交往和理解的相互性信赖的民主。
这些努力是否可能？后现代主义者鲍曼指认，在现代性的社会中，种种共同体的致思都是失败的。共同体生活与个人自由是一个悖论的存在：进入共同体就失去自由，要自由就无共同体的存在[10]。在政治民主上是否获得共同体的存在？分析现代西方的政治民主，应然意义上的民主规范就没有实现过，两现实是在力量的博弈中剥夺弱者，强者分肥，工具民主畅行其道。共同体主义所强调的社区自治的现实却是：一个个社区的栅栏和武装到牙齿的守卫更加使社会分裂开来；一个一个家庭以防卫的铁笼，进一步分割了社区，各个人时刻警惕着随时可能会受到陌生人的攻击。这种所谓的社区共同体，只是安全防卫体，而不是真实的生活共同体。这也是鲍曼对建构共同体否定的实证根据。
西方对现代社会建构共同体的致思及其观点的对立，均建立在市民社会的逻辑基础上。在历史唯物主义的视界中，人为共同体的可能性的事实路径在于：以改善人们的物质生存条件、发展生产力与人的全面发展形成互动的形态，这需要以把握规律前提的正确致思，超越社会发展的“自然而然”形式，才能大大缩短市民社会的历史时间，理想共同体性质的生活才有可能。
三、社会建设指向共同体生活的德性基础
构建社会生活共同体是当代中国马克思主义执政党、社会主义国家在“以人为本”的路径上，推进社会发展的目标指向。目标的设定，为实现这一系列活动提出了合理性的要求。因此，合目的性的实现活动的合理性就成为构建社会生活共同体的问题域。所谓合理性是指普遍性的与特殊性的社会发展的统一、价值理性与工具理性的统一两个层面上的整体性。而实现活动的合理性更加强调了社会建设的活动过程不仅符合这一合理性的要求，而且对这一合理性作为实现活动的规范性而加以确认。
就普遍性与特殊性相统一的社会建设的合理性而言，理想与现实的统一是基础的核心概念。理想的自由而全面发展的人的生活共同体的历史性生成，是马克思在西欧的社会历史的经验事实分析的基础上的科学推论，不仅是一个国家的、民族的，而且是人类的，特别是基于资本主义充分发展的路径而指陈的。尽管没有排除东方社会未经过资本主义充分发展进入理想共同体的可能性，但必须有世界市场、先进生产力的融入、文化的更替和工人阶级、共产党的世界化为条件。马克思曾针对资本主义社会人的对抗性生存指出，这种对抗“不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件”[11]。因此马克思主张无产阶级通过革命建立无产阶级统治的国家，这一国家就是人为的共同体形式，超越社会发展的自然而然的状态，迅速发展生产力，自觉消灭从个人社会生活条件中生长出来的对抗。这就是马克思人为建构共同体的理路。中国的社会主义社会是在特殊的历史条件下，以合乎人的生存、生活的目的性要求，以革命为手段而确立的。这就提出了一个特殊的问题：在特殊的历史条件下，是社会主义国家建构社会主义社会，因此市场经济不同于西方的自然而然地生成的形式，而是以社会主义国家为主体的自觉建构。但市场经济不是目的，而是手段，国家也不是目的，而是手段，人的发展才是目的。以国家作用于市场经济，服务于人是其所是的合目的性的好生活的追求才是真理。因此而必然引申出价值理性与工具理性相统一的社会建设的合理性问题。
历史唯物主义对社会形态更替发展演进的判断不是建立在伦理视界上，而是建立在人们的物质生存条件和生产力发展水平上。但是社会主义的社会肯定是道德自足的社会，在这样的社会中人们彼此关爱，人本身就是目的的，并且合目的的生活得到了维护。如果没有这样的价值理性，社会主义的社会也不会得到人们内在价值的信念的合法性的支撑。然而这样的价值理性却与市场经济没有天然的一致性。因此，理想共同体的好生活反映在现实社会生活的分析中，有可能得出背道的、先验的、不可能的结论。事实上，这是休谟关于事实与应该相互推论的问题。这里所言的价值理性不是先验的，也不是从当下的事实中推论出来的，而是基于人类社会生活实践所获得的好生活的价值内在化，并作为内在价值而得到认可。对物的追求的有用性作为外在价值，是工具性的。这就是说，市场经济是作为好生活这一价值理性的实现活动的历史过程的工具与手段，因工具理性而认可。但是市场经济是柄双刃剑，它的工具价值在于效率、生产力发展的促进和物质生活条件的较大满足。而另一面却是社会分化，个体家庭之间、各个人之间出于交换而结合，以利益最大化的追求视为自己的目的，以他者为工具，总体上人被工具化。即使市场经济达到完善，人们之间只是契约关系，诚信也只是限定于契约承诺的履行，是一种形式主义的精神。道德是有限的，它不会自觉地为人们的生活提供观照，因此必须以国家、政府的可见之手自觉地能动地驾驭市场经济，提升其正向功能，抑制其负向的损伤。社会是生活和生存的整体，呈现出经济的、政治的、文化的相互作用的关系形态，在工商业日益发展的市场经济条件下，人们的生活和生存的分离不可避免。市场经济作为生存的手段，为人们的生活提供条件。这就是说，建构社会生活共同体，必须协调生存和生活两个领域使其各自和谐，整体的和谐才有可能。因此，价值理性与工具理性相统一的合理性要求是必然的。
合理性的确认只是观念的基础，而实现合理性规范的根据在于德性基础。德性是亚里士多德对事物特长显现的一个概念。用一概念的规定性指称一个事物和其自身实现出来的特性是一而二、二而一的。德性作为属性，属于人，优秀、美德都是其应有之意，而能力与美德的统一更是其本意。德性是实现出来的，构建社会生活共同体以德性为基础的用意在于：一方面，在人类社会历史追求好生活的合目的性与合规律性相统一的视界上，反应于社会主义特殊历史条件的诞生和初级阶段的现实中，国家、政府作为社会整合的力量作用于社会，促进其发展，不仅仅是能力的问题，也不仅仅是美德的问题，而是二者的有机整合；另一方面，公民个人、团体参与政治和社区自治的公共事务并不是能力或美德的单方面作用，而是二者的合一。因此说，社会建设包含了国家、政府的自身建设。一个高效能的国家、政府以正向的力量作用于社会的生存、生活两个领域并使之协调，是城乡社区生成社会生活共同体的重要条件。市场经济作为当代人生存的条件，是在合理的规制条件下的合理竞争，而竞争加剧了进入竞争的资格条件的限制，它本身具有排斥功能。这就需要以政府为主体针对多层次人群生存能力提升的人力资源开发，它与工商业单位的人力资源开发的选择性、有用即价值的工具性是异质的。人的合目的性生活的要求，必须转换到政府的“以人为本”、促进人的发展的路径上，没有生存的条件，便没有生活之基础。当然德性化的政府并不仅仅如此。学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居，是协调生存与生活两个领域而致和谐的政府职能的定在。
社会建设并不以国家、政府为唯一主体，社会作为人们相互作用的产物，既是实体也是能动的主体。以城乡社区为单位构建社会生活共同体，不是远古共同体生活的复制，也不可能复制。社区居民不仅仅是生活圈子，而是共同生活体。社区不能实现生活与生存的一致性，社区也不可能成为生活与生存的自足体，生存必须以能力本位的市场化竞争为条件，以及政府的补充正义而加以保证。而生活又根植于家庭和社区居民的自治、关爱、邻里的相互依赖。这也是现代人生存与生活的二重性特质。因此，城乡社区发展为社会生活的共同体，必然提出公民的德性化问题。德性化的公民必须体现出两面性：参与公共治理与服务，承担应尽的责任与义务，同时能自觉尊重服从公共意志，由此社区民主自治才有可能。在当下我国社区自治能力等诸多方面尚需发展完善的事实面前，服务型政府和社区居民以及基层的社团健康发展形成共同的德性化的互动是其基本要求。“德性化”就是共同体生活的实现活动，它是社会主义的政府、执政党、公民、文化的卓越性的显现，也是社会建设合理性的实现。
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