傅伟勋对中国传统哲学逻辑发展的诠释学建构，本文主要内容关键词为：中国传统论文,逻辑论文,哲学论文,傅伟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 傅伟勋提出“创造的诠释学”，对中国传统道家哲学逻辑发展进行了诠释学建构。他认为老子之“道”留下了诸多诠释学难题；庄子以超形上学的立场予以突破与消解，两者分别构成道家哲学逻辑发展的肯定与否定阶段；郭象对老庄的（超）形上学实行双重否定，构成否定之否定，完成道家哲学辩证发展的第一个圆圈。傅氏的创造性诠释收获颇多，但对诠释的忠实性原则似有忽略。
关键词：创造的诠释学 本文 道无
傅伟勋是美国天普大学宗教系教授，70年代开始构想一种“创造的诠释学”，该理论的中心观念是“整全（顾及全面）的多层远近观”，即诠释工作应展现出依据哲学家独特的洞见慧识所由构成的高低远近的多层观点或透视角度。根据这一观点，傅先生认为对中国传统哲学逻辑发展的探讨，不必一一符合实际的哲学思想史发展过程，而是要进行一项批判地继承并创造地发展中国传统思想的哲学思维工作；创造的诠释学试探，即是传统思想经由辩证的扬弃而获得创造性发展的前奏。以下仅以他对道家哲学连贯性的诠释学建构为例，对其创造的诠释学观念作一粗略述评。
一、老子之“道”的诠释学难题
傅氏根据其创造的诠释学中的“整全的多层远近观”，将老子哲学的最高和中心范畴“道”诠释为六大层面：道体、道原、道理、道用、道德、道术；后五个层面又合成“道相”。他对这六大层面作如此诠释：道体为不可道不可名之“常道常名”，是被理性抽象化了的形而上学存在；道原是道体的彰显；道理乃表示老子所坚信着的“反者道之动”的“自然真理”，它彰显物极必反及一切对立事物相反相成的“天道无亲”之理；道用则是道理的动态化或功能化表现，它喻示“道”的无穷功能所具有的“无”性（自然无为）与玄牝般的柔弱性。这四大层面构成了老子形上学的主要内容。至于道德与道术，则是自形上学（天道观）推演出来的实践哲学（人道观）。傅伟勋指出，“道”的这些层面决定了老子哲学颇具哲理伸缩性与诠释学开放性，这说明它是经由日常经验与观察的层层深化（即形上学化），为了整全地洞视宇宙奥秘与人生真谛而所形成的高低远近的各种观点。
然而，老子本人对“道”的理解似不够精确，故存在着诠释学难题，亦即“道”在老子那里存在着种种矛盾。傅氏指出了三大矛盾：其一，就道体来说，它作为一种终极存在，是无法规定与界说的，老子一方面承认“道可道，非常道”，避免直陈其有或直接界定的做法；但另一方面，他仍对其作了种种含糊的描喻，甚至出现了“道之为物”这样具有明显规定性的词语。从而“道”究竟是不可道之“常道”还是可道之“非常道”？它究竟是一种什么样的存在？这一问题在老子哲学中没有统一的答案。其二，就道原来说，老子所谓“道生一”之“生”究指何义？有时老子似指宇宙论意义的始源或造物者，如谓“天下万物生于有，有生于无”；有时又似指本体论意义的本根或根据，因为根据其“道法自然”而又“道常无为”的原则，本无所谓“生不生”。那么“道”与物的相生关系究属宇宙论意义上的还是本体论意义上的？此点老子亦未明言。其三，老子的“有生于无”与“有无相生”之间又是什么关系？傅伟勋指出，这些诠释学难题，我们在老子书中无法找到明确答案，只有等待创造的诠释家亦即超越老子的独创哲学家庄子帮助我们解开谜底。
二、庄子对老子形上学的超形上学突破
傅伟勋指出，庄子以超形上学的方式对老子形上学作了两点超越。首先，他从揭示超形上学（思维的超越）与形上学（人为思辨）的辩证关系中化解了老子之道体的矛盾，释其为超越有无对待的“物之极”。《庄子·则阳》说：“道不可有，又不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道，物之极，言默不足以载。非言非默，议其有极”。庄子这里对“道”不作任何规定，认为它非有非无，非言非默，这充分显示了庄子突破老子形上学人为思辨的超形上学立场。庄子有时还以“无无”或“至无”论道，暗示一切形上学的人为思辨均不足以把握超形上学意义的不道之“道”。如他在《天地》中说：“泰初有无无，有无名”，傅伟勋认为此“无无”即“道”，“泰初”则是“优先”之义，此语旨在借用“无无”点出超形上学对于形上学的原先优位。在庄子看来，本无所谓形上学与超形上学的分辨，但一旦有了形上学的人为思辨，就不得不同时有从一切人为思辨解放出来的所谓超形上学。傅氏认为庄子是人类思想史上第一个提示超形上学与形上学所以一体两面而又可分可合的终极道理的哲学家，如果说一般形上学家执“有”而老子亦有执“无”的话，那么庄子则是以“无无”彻底破除了有无二执，从而突破了老子道体的诠释学难题。其次，庄子释老子之道原为道言，消解了道原中的内在矛盾。他说：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！”《庄子·齐物论》）傅伟勋认为，庄子这段话将老子之“道”与一、二、三及万物之间的道原问题诠解为道言问题；道原既被消解，则所谓宇宙万物之本源便不存在，故庄子进而强调了宇宙万物的无始无终性，认为万物既非本于“无”，亦非生于“有”，而是互以为因，从而便超越了老子“无先于有”的形上学规定，化解了老子道体道原说的矛盾。
傅伟勋在剖析了庄子超形上学对老子道体道原之矛盾的突破之后，又根据其创造的诠释学观点，进一步消解了老子的“有生于无”与“有无相生”之间的矛盾，认为从道家哲学发展的内在逻辑来看，这两者之间的矛盾只是表面的，“有无相生”原系物极必反，相反相成的道理之事，至庄子这里则获得了超形上学（超越有无分辨）的“齐物论”深化；而“有生于无”则只蕴含着本体论上的本根或终极存在，不应关涉宇宙论的始源。总的来说，在先秦道家那里，老子避免了执“有”的形上学边见，却又陷入了执“无”的形上学之另一边见；而庄子则突破了老子“有生于无”及一切偏有或执无的形上学思辨，建立了“无无”的超形上学优位。然而这里又产生了一个问题：庄子虽克服了老子的形上学边见，但其“无无”之说却具有理论上的虚无主义和实践上的超脱主义之嫌，因而他对有无问题的处理仍不够精当。傅氏指出，这有待于郭象的进一步突破。
三、郭象对老庄形上学与超形上学的双重否定
傅伟勋将郭象哲学名之为“彻底的自然主义”，认为他破除了整个道家的形上学与超形上学，一切还原之为万事万物的自然独化过程。为了剖析郭象破除（超）形上学而建立彻底的自然主义，傅氏首先对中国哲学史上的“有”“无”二字作了语意分析。他认为“有”具六义，“无”字有七义，如：死灭或不存在；超越地齐一万物万论而彻底斥有破无的“无无”；从一切名言，思想与实存的固定化执着中彻底解放了的“无心”。傅伟勋认为，专就“无”言，庄子强调后二者双义，依此进行超形上学的突破；郭象却依万物万象的“自然无为”原则只取前一者义，完全否定“道”或“无”的存在。在郭象看来，“道”所以是“无名”，乃是由于它一开始便不过是“无”，意即空无所有或不存在；而“无”所以“无名”，亦是由于本身名副其实地一无所有而无可名之故。例如，郭象对庄子《庚桑楚》中的“天门者，无有也。万物出乎无有”的理解是：“死生出入，皆歘然自尔，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出入之名；徒有名耳，竟无出入；门其安在乎？故以无为门，则无门也。夫有之未生，以何为生乎？故必自有尔，岂有之所能有乎！此所以明有之不能为有而自有耳，非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎！一无有则遂无矣。任其自生而不生生也”（《庄子·庚桑楚注》）。由此可见，郭象对于“无”（道）之类的超形上学名辞一律解为完全无有，即不存在，所存在者只是万物，歘然自生，天然自灭，如此而已。这就是郭象所理解的“自然无为”。
傅氏指出，与释“道”“无”为不存在相一致，老庄哲学中的道理到了郭象那里亦变成了一种现象主义的方便名目，没有实义。固然，郭象曾将老庄之道理释为万物自生自得的“独化之理”；但以诠释学的观点来看，他所谓“理”只存在于其哲学的表面结构；就其深层结构而言，此“理”亦如“道”或“无”，只是虚字而无实义。在郭象的世界里，连自然律则或科学定律都应看成万物万象变化过程之上套加的“理”，与万物万象的“自然无为”仍隔一层；至于形上学意义的“理”，不论是老子的物极必反之理，还是庄子超形上学地彻悟“无无”之后而超越地齐一万物的绝对主体性之理，均是画蛇添足，有违原本真实的自然无为。
郭象依据自然无为的万物独化论又推演出性命论与解脱论。就其性命论而言，郭象认为万物既然歘然自生，天然自化，而又必然自灭，那么任何个别事物均有其自得自限的本性，无由更改亦不必更改。他的结论是：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《庄子·养生主注》）。这一性命论又暗示出郭象的万物自适自足的解脱论，在这一点上，郭象将庄子的齐物论又大大推进了一步。庄子虽有万物一齐的观点，但仍有“大知”“小知”、“大言”“小言”之分辨；郭象则言物畅其论，无有分别，无论大小，一律平等。庄子虽将一切现象归结为“物化”，但此“物化”仍有待于“真人”的成就；郭象在否定现象之别时，则连同“真人”也一并否定。郭氏之论，傅伟勋名之为“新齐物论”，认为它以自然无为的独化论超越了庄子原有的齐物论。
傅伟勋总结说，郭象根据“自然无为”的道家根本原理，以万物独化的现象论、性命论与解脱论还出老子“道法自然”与“道常无为而无不为”的本来面目，如此破除老子的形上学；同时又进一步彻底消解庄子所保留的大知小知、大言小言等大小之分以及所谓真人真知，既无心于大小之辨，亦无心于真人真知的殊特，以其“万物独化，一切如如”的新齐物论还出万物自生自适自足自灭的如如境界。这样对老子形上学与庄子超形上学实行双重突破的结果，就使郭象重新返归于老子提出的自然主义这一道家根本原则而又较老子更为彻底。傅氏指出，如果说老庄哲学分别构成了道家哲学“肯定——否定——否定之否定”这一逻辑发展中的“肯定——否定”两个环节，那么郭象哲学则构成了其中的“否定之否定”环节。道家哲学发展至此已完成了一个否定之否定圆圈，承接其绪者，不是某个新道家，而是佛禅。
四、对“傅论”的感受
诠释学的核心是对“本文”（text）的理解问题，这一问题涉及一个重要原则，即如何处理理解与诠释的忠实性与创造性的辩证关系。在诠释学的众多派别中，有的强调前者，如施莱尔马赫认为，释者或读者应该而且能够象作者一样理解作者的意思。另一些学者则突出了理解的创造性，如伽达默尔即提出了“视界交融”说，认为在理解的过程中总是存在着两种视界，它既不是解释者完全放弃自己的视界进入本文的视界，也不是简单地把本文的视界纳入解释者的视界，而是解释者不断从自己已有的视界出发，又不断地扩展自己的视界，与对象的视界进行融合，形成一个全新的视界。傅伟勋的“创造的诠释学”在理解的忠实性与创造性问题上突出地强调了后者即理解的创造性。他认为，从创造的诠释学观点来看，客观公允的诠释不是问题所在，事实上，也不可能有‘施诸四海而皆准’的所谓‘客观公允’的诠释存在。创造的诠释学家所最关心的应是，如何先予清除原有思想家的语言表现所产生的表面矛盾或不一致性，同时设法点出原有思想所暗蓄的种种丰富蕴含，从中发现具有诠释学的强制性与贯通性的基本理路与主导观念，依此重新建构整个原有思想的本末层次，透过原有思想的表面结构掘发其深层结构，由是再进一步批判地超越原有思想的哲理局限性，而为原有思想谋求创造性的理路突破与发展。
诠释是诠释者从自我出发对本文所作的理解，也可以说就是解释者试图以作者的感受与体悟对本文之论题所作的再创造。由于客观的时代背景、文化氛围、认识水平及主观的感受与体悟、思维特点的不同，释者与作者对本文之论题的理解不会完全一致，诠释的结果与本文原义不可能完全吻合，这其中必然渗透了释者不同于作者的独特理解。并且，从一种思想的逻辑发展来看，那些在本文中偶尔出现的既不代表作者的主导思想亦不构成其逻辑发展过程之要素或环节的观念，无须全盘保留下来；对本文中存在的表面矛盾，释者应予清除；对作者自己未解开的逻辑矛盾，释者应予化解。这一切决定了诠释学必然存在着创造性问题。缺乏创造性的诠释很难打开本文的发展路数，更难以寻到本文原有思想前后发展的连续性与贯通性，不利于原有思想的自我突破与超越。傅先生的“创造的诠释学”在这方面卓有建树，他强调诠释学应着眼于某一思想的前后连贯性和内在的发展逻辑，强调诠释工作应避开细枝末节而抓住原有思想的核心内容和发展理路。他对道家老庄及郭象之间思想联系的理解与把握便体现了这一原则。他根据其创造的诠释学原则，独发己见，对郭象作了重新评价，肯定并揭示了他在道家哲学逻辑发展中的重要作用，认为他的思想构成了道家哲学否定了否定发展轨迹中的最后一环；亦肯定了他在中国思想史上的作用，认为他的自然主义原则为佛教尤其是禅宗提供了思想资料。傅先生能将老子——庄子——郭象这条隐而不显的道家发展线索的哲理连贯性揭示出来，这的确得力于其“创造的诠释学”所提倡的创造性原则。
但方法总该是辩证的。就诠释学来说，创造性固不可缺，但忠实性亦甚为重要，典籍的诠释尤其如此。典籍的自我突破与超越固然必要，但更重要的似乎是它被后人的正确理解和以其本来面貌流传于世。就由诸多典籍构成的一个思想体系乃至一种文化来说，我们固然要揭示其发展的逻辑性，但亦应重视其历史性，诠释工作应做到逻辑性与历史性、创造性与忠实性的有机统一。过于强调诠释的历史性、忠实性而忽视其创造性、逻辑性，很可能会使本文思想以一种理路不清，甚至自相矛盾的面貌呈现于读者面前，使人们难以把握其主旨；但过于突出诠释的逻辑性与创造性而忽视其历史性与忠实性，则又不能完整保留原有思想的全貌，不能客观地再现本文的思想原型，假若理解不准，本末倒置，那么诠释越多，离本文原有思想的距离便越远，最后会使本文被诠释得面目全非。这一情形在傅伟勋的诠释工作中当然没有出现。但他的某些观点（如认为哲学史的诠释工作不必一一符合实际的哲学史发展过程）若不能被人们掌握得恰到好处，则可能导致偏离本文而任意发挥乃至曲解原有思想的情形发生，出现傅先生所指称的“误读天才”。
笔者认为，就傅氏本人对道禅哲学逻辑发展的诠释学理解来说，大部分立论甚为精当，但少数观点值得商榷，例如他否定庄子之“无”的宇宙论之始源意义，便与相当一部分人的观点相冲突。又如，他认为郭象哲学中的“理”字只是虚字而无实义，这一论点是否有点武断？正如傅先生所提到的、著名历史学家钱穆先生曾作过这样的统计：“《庄子》内篇七篇，‘理’字惟《养生主》‘依乎天理’语一见，而象注用‘理’字者……共七十条。可见象之自以理字说《庄》，此即郭象注《庄》之所以为一家之言也。”如果诚若傅先生所言，郭象之“理”字只是虚设，可有可无，那么郭氏频频使用这一无实义之虚字的用意何在？一个概念，一种术语在一部作品中若是偶然出现一二，或许可视为可有可无的方便名目；但若反复出现，恐不能归结为作者的随意使用了。犹如孔子之“仁”，孟子之“义”，老庄之“道”反复出现于其作品之中决非偶然，郭象之“理”出现的频率如此之大，恐非无义之虚字所能释清。如果说傅先生关于郭象之“理”为虚字的说法有点武断，这当是由于他过于强调诠释学的创造性原则而未足够重视其忠实性原则所致。再如，傅先生曾言禅道终成一家，无由分辨之说，似亦值得商榷。固然，在中国传统思想中，禅宗与道家最为贴近，特别是两者的自然无为思想和解脱自由境界甚为一致，其中不乏前后相承的诚如傅先生所说的哲理连贯性。但两者的差别似亦不能否认，更不能等而视之。傅先生在作道禅哲理连贯性的诠释工作之后得出了“道禅一家”的结论，恐也是由于他过于强调诠释学的创造性原则而未足够重视其忠实性原则所致。