“唐宋变革说”三题——值此说创立一百周年而作，本文主要内容关键词为：唐宋论文,而作论文,值此论文,周年论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 其说虽旧，“其命维新”——岁至期颐的“唐宋变革说”
“唐宋变革说”长期以来受到国际学界的普遍关注，迄今仍不失其影响力①。如所周知，此说系日本京都历史学派奠基人内藤湖南氏所创立。据《内藤湖南全集》第10卷卷末湖南哲嗣内藤乾吉所撰“后记”，湖南于明治四十年(1907)就任京都帝国大学文科大学讲师，担纲“东洋史学讲座”。他在当年即开出“普通讲义”课程“东洋史概论·支那古代史”，次年开出“特殊讲义”课程“清朝建国史”，又于明治四十二年(1909)开讲“东洋史概论·支那近世史”。当时内藤湖南为讲授“支那近世史”，亲笔撰写了备课笔记，内藤乾吉在“后记”中，原文照录了备课笔记中的“绪言”部分，同书扉页还影印了该备课笔记中的一页手稿。《绪言》开宗明义即称：“若说近世史应从什么时候开始？这应当是宋以后。”然后分别论述了宋代在政治(从权力争夺中超然独立的皇位，篡夺弑逆绝迹并日益强化、稳固的君权)、与邻国关系(从大一统的天下国家弱化为并立诸国中的一国)、党争(基于不同政治主张、以和平方式进行的政治权力争夺)、国家与社会间关系(从旨在改造社会以合于国家的目的到国家权力及其制度适应于社会变化)、学术思想的新倾向(经学方面从注重家法的汉唐注疏之学到注重独立思考、力求符合圣人“古意”，文学方面的复兴古文……)等方面所发生的“带有近世意义的变化”，以坐实“北宋以后堪称近世史”的结论②。
内藤湖南“宋以后近世说”亦即“唐宋变革说”的创立，通常以大正十一年(1922)所撰《概括的唐宋时代观》的发表为标志③。尽管“唐宋变革说”的确有拜于此文发表才广为学界所知，但该文却来自于此前内藤湖南在京大连续讲授多次的“支那近代史”课程讲义。昭和二十二年(1947)该讲义以《中国近世史》之名，在弘文堂出版，据卷末所载讲义整理者内藤乾吉的“跋”语，知该书系参照杉本直治郎和贝冢茂树两位听讲者的课堂笔记整理而成。杉本氏笔记为内藤湖南生前所征集、收藏，其中有湖南亲笔补订之文，其封面有湖南亲笔题签：“大正九年第二回，第一回为大正七、八两年”，据之可知杉本氏笔记为大正九年(1920)湖南授课时所记。贝冢氏笔记则是大正十四年(1925)湖南授课时所记。据内藤乾吉氏考证，湖南大正九年、十四年先后讲授“支那近世史”时的讲义，实本于大正七、八两年讲义，不过略作补订而已，故参据大正九年、十四年听课笔记整理而成的弘文堂版《中国近世史》，其蓝本均是大正七、八两年讲义。④大正十一年发表的《概括的唐宋时代观》一文，则如内藤乾吉所指出的，乃是将弘文堂版《中国近世史》中堪称最闪光的第一章“近世史的意义”，改题在学刊上提前发表，今比对二者可知，无论内容，抑或篇章结构乃至行文，几乎完全相同⑤。再以此二者比对前文谈到的明治四十二年内藤湖南所撰“支那近世史”备课笔记中的“绪言”部分，可知后者虽然稍微简略一些，但就其主要内容、基本观点而言并无不同，唯后者更强调宋“与邻国间的关系”，“经济上的变化”部分阙如而已，而内藤“唐宋变革说”的重心本在于政治、文化，特别是文化，并不在于经济。诚如内藤乾吉在《内藤湖南全集》第10卷“后记”中所云：“今日被视为著者(内藤湖南)史学标识之一的‘宋以后近世说’，可知在此时(明治四十二年湖南撰写“支那近世史”备课笔记时)已告成立。”⑥也就是说，内藤湖南最早提出“唐宋变革说”，实乃1909年。
自1909年内藤湖南首创“唐宋变革说”，迄今已历整整一个世纪，而这一服役于中国历史研究达百年之久的学术命题，仍充满着活力，堪称学术史上的奇迹。这一命题的生命力，应当源于它的独创性和开放性。
内藤氏以前的中日学者，已有仿照西洋史将中国历史分为上世(上古)、中世(中古)及近世者，但其时代区分大抵仍以朝代为单位，以历代治乱分合为依据，未尝脱离旧史学之窠臼⑦。内藤氏的“唐宋变革说”打破传统的王朝史体系，认为作为通用语的“唐宋”一词，“从历史特别是文化史的观点”来看“并没有甚么意义”，因为“唐代是中世的结束，而宋代则是近世的开始”。而且内藤氏所谓“近世”，乃具有之所以为近世的具体内涵和特征。这些内涵和特征显然直接间接地参照了近代西方史学对欧洲历史的划分及其相关理论和范畴，如上述1909年“支那近世史”备课笔记的“绪言”中，即指出宋代“学术思想的新倾向”，“与西洋的文艺复兴、宗教改革相似，虽以复古主义为名，实为自由探索的奠基和张本”。又如1914年出版的《支那论》，内藤氏在其开首即称“西洋所谓近世之意，乃指文艺复兴时代以后，即一般民众势力的增长”云云⑧。因此之故，内藤氏的中国近世论，乃至他的日本近世论，均注重平民势力的抬头。但另一方面，内藤氏又特别强调中国历史自然发展、自成体系的独立性、独特性，并将中国历史本身的发展及其阶段性等同于中国文化的发展及其阶段性，换言之，他以文化作为中国历史发展的主轴，进而作为历史分期最重要的标准。这样，内藤氏的“宋以后近世”概念，既强调中国历史、文化发展的固有特性，又与西洋近代有相重合或曰相通的一面，从而是一个“文化的近世”，一个“包含着‘西洋’近世的‘另一个近世’”，也就是说是一个比西洋“近世”更具包容性或曰更具普遍性的时代概念⑨。这就使得这“另一个近世”概念的内部不无矛盾——在包容“西洋”近世的普遍性和强调中国历史特色的独特性之间，充满着紧张。然而也正因为如此，才使得唐宋变革说富于开放性，为后来者的理解、阐释，充实发展，或者批判证伪，留下了广阔余地和自由空间，并由此引发了激烈的学术论争，催生了大量的实证成果⑩，从而使这一寿至期颐的学术命题，不断释放出鲜活的问题意识，催生出新的学术生长点，其题虽旧，“其命维新”。
二 “汉唐故事”与宋朝士大夫的时代自觉
宋进入“近世”，暗含着宋以前至少是与宋相接的前一个时代是“中世”，内藤假说则以五胡十六国到中唐为中世，而以前此的后汉后半期至西晋为古代向中世的过渡期，后此的唐末至五代为中世向近世的过渡期。
如所周知，将历史三分为“古代”、“中世纪”和“近代”，在西方出现于文艺复兴时期，它基于这样一种认识，即在辉煌的古代文化和自己所处的时代之间，有一个黑暗的中世纪，文艺复兴就是要复兴当时人们心目中高度发达的希腊、罗马古典文化。作为欧洲从中世向近代转变的一场思想文化运动，文艺复兴被视为欧洲近代文明形成阶段的标志。中国的近世是否有与之相类似的文化运动呢？前已述及，内藤湖南正是将宋代比拟为西洋的文艺复兴时代，其高足宫崎市定对之作了全面系统的论证，认为“东洋(宋代)的文艺复兴比西洋的文艺复兴早三个世纪”，甚至前者还“启发和影响”了后者。同情内藤假说的西方学者如谢和耐，亦主宋代文艺复兴说(11)。循此思路，宋代所复兴的古代文化，应该是后汉中叶以前的文化。那么身处“近世”的宋代人，对自己的时代是否有一种自觉意识？他们又是怎样看待前此时代特别是与宋相邻的唐代呢？
朱熹曾说：“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始得说透。”(12)即认为在经术、礼义方面，宋初便以复兴三代为目标，并自觉业已超越唐人。“国初”具体指宋代何朝？不得其详。内藤湖南对宋朝文化动向的判断，似与朱子有异。氏著《支那近世史》第7章“文化的变迁”认为，“宋朝初期的文化基本延续了五代末年的文化”，宋初太祖、太宗、真宗时代，“都有复兴唐代贵族文化的愿望”，直到仁宗以后，才背离“太宗、真宗的企图”，进入唐中叶开始萌芽的新文化的“成熟期”(13)。我们知道，宋初太祖、太宗时代，形成了所谓“祖宗家法”，真宗时仍“谨守成宪”。祖宗家法的核心是“鉴五代藩镇之弊，尽夺藩镇之权”(14)。乃因“五季乱极，宋太祖起介胄之中，践九五之位，原其得国，视晋、汉、周亦岂甚相绝哉”(15)，即宋太祖之称帝建国既与此前的五代诸王朝相类似，那么其结局也就极有可能蹈“五代”覆辙，成为又一个短命王朝。祖宗之法的制订正是为了避免这一结局，以保证王朝的长治久安。不难想象，宋朝既然不愿意成为“五代”之后的“第六代”，那么，可以效法的楷模首先就应当是离它最近的唐王朝，当然还有比唐久远的汉朝，以及更远一些同时也被认为更理想的“二帝三代”。事实上宋朝初建，即以汉、唐继承者自居，故其典章制度，往往以“汉唐故事”为典范。其例甚多，以下略举太祖至仁宗朝数例，以概其余：
《续资治通鉴长编》卷三一八神宗元丰四年十月甲戌条：详定礼文所言：……恭惟艺祖(960-976在位)受命，初有天下，踵汉、唐故事，祭四亲庙(16)。
《宋史·李昉传》：“(太宗)端拱(988-989)初，布衣翟马周击登闻鼓，讼昉居宰相位，当北方有事之时，不为边备，徒知赋诗宴乐。……会边警益急，诏文武群臣各进策备御，昉又引汉、唐故事，深以屈己修好、弭兵息民为言，时论称之。”同书《苏易简传》：“(太宗淳化三年(17)[992]，)会郊祀，充礼仪使。先是，扈蒙建议以宣祖升配。易简引唐故事，请以宣祖、太祖同配。从之。”同书《真宗纪三》：“(天禧四年[1020]，)冬十月戊寅，命依唐制双日不视事。……(天禧五年冬十月)壬子，依汉唐故事，五日一受朝。”同书《礼志一》：“(仁宗)嘉祐(1056-1064)中，集贤校理江休复言：‘……乞依汉唐置廪牺局。’下礼院议……乃置廪牺局。”(18)
上引表明，宋初以来，举凡礼仪、朝会、职官乃至边防、外交，无不引汉唐故事为典据。又据《续资治通鉴长编》卷一五八仁宗庆历六年(1046)六月丙子条所载，当时执政高层曾围绕制科发生争论，且因夹杂人事纠纷，故激烈异常，但争论双方所依凭的都是汉唐故事，唯对故事的理解不同而已(19)。按宋代制度本来多承唐朝(20)，而宋复有经筵进讲故事以供皇帝鉴戒之制。《玉海·帝学》“经筵进故事”条：“元祐二年，侍读苏颂请诏史官学士录新、旧《唐书》，日进数事。十一月壬申诏经筵官遇非讲读日，进汉、唐故事二条。建炎四年八月四日，谢克家请日轮侍从进前代、本朝故事涉治体者三事。……端平元年二月九日，诏侍从经筵官进故事。”(21)宋人文集中有的收录了所进故事文本。兹据范祖禹《范太史集》、廖刚《高峰文集》、张纲《华阳集》所收“进故事”(22)，列出下表。
上表可见，当时进讲于经筵以达天听的故事，主要为汉、唐故事和宋本朝故事，而以殷鉴不远的唐故事最多。衡诸版图之狭阔，国势之强弱，特别是在周边少数民族政权中威信之大小，宋均不能望汉、唐项背，故宋代君臣愿以汉唐为楷模，以汉唐故事为典范。北宋真宗以后，朝廷曾多次录用唐代名臣贤人之后为官(23)。仁宗天圣五年(1027)，年轻的范仲淹在《上执政书》中，希望宋朝能以“为富为寿数百年”的周汉李唐为法，“继于唐人”，兴致太平(24)。
另一方面我们也看到宋朝君臣力图复兴三代、超迈汉唐的宏伟抱负。太宗淳化五年(994)，翰林学士张洎因善事宦官，“尝引唐故事，奏内供奉官蓝敏政为学士使，内侍裴愈为副使。上览奏，谓曰：‘此唐弊政，朕安可踵其覆辙，卿言过矣。’洎惭而退”(25)。可知宋太宗对唐故事绝非无原则遵循。仁宗景祐二年(1035)五月庚子太常礼院奏言中，称太宗“引搢绅诸儒，讲道兴学，炳然与三代同风矣”(26)，从宋太宗对唐代弊政的警觉，谓其向往三代之治，不能说全是溢美(27)。《宋史》卷二九七《孔道辅传》：
(仁宗)明道二年(1033)，召(道辅)为右谏议大夫、权御史中丞。会郭皇后废，道辅率谏官孙祖德、范仲淹……段少连十人，诣垂拱殿伏奏：“皇后天下之母，不当轻议绌废。愿赐对，尽所言。”帝使内侍谕道辅等至中书，令宰相吕夷简以皇后当废状告之。……夷简曰：“废后有汉、唐故事。”道辅复曰：“人臣当道君以尧、舜，岂得引汉、唐失德为法邪？”
道辅认为应致君尧舜，不可以“失德”的汉唐废后故事为法。也是在仁宗时，太学教官孙复致书范仲淹，“以宋有天下八十余祀，四圣承承，庞鸿赫奕，逾唐而跨汉者远矣”(28)。仁宗时的另一位太学教官石介则著《汉论》，批判汉“革秦之祚”，而“不能革秦之弊，犹袭秦之政”，导致“三王之道不复”，乃“汉之罪也”(29)。余英时考证指出，在仁宗时代，士大夫兴起了一个超越汉唐、回归三代的运动，并在“‘三代’理想的号召下，提出了对文化、政治和社会进行大规模革新的要求”，从而构成神宗熙宁变法的思想背景(30)。余氏的说法，与前述内藤湖南所谓仁宗以后放弃太宗、真宗“复兴唐代贵族文化”的“企图”，进入唐朝中期开始萌芽的新文化的“成熟期”，颇有一致之处(31)。而从下列神宗变法之初士大夫的议论，也可以印证余氏的论断不误。
据《宋史·吕公著传》，神宗熙宁元年(1068)，“礼官用唐故事，请以五月御大庆殿受朝，因上尊号。公著曰：‘陛下方度越汉唐，追复三代，何必于阴长之日，为非礼之会，受无益之名？’从之”。吕公著所谓“度越汉唐，追复三代”，如上所述，正是仁宗以来士大夫群体的共同理想，而对于即将推行大规模变法的宋神宗君臣来说，这也是他们高悬于前的政治愿景。也是在熙宁元年，后来主持变法的王安石在这年四月“始造朝”，受到神宗接见。《宋史》卷三二七本传载：“入对，帝问为治所先，对曰：‘择术为先。’帝曰：‘唐太宗何如？’曰：‘陛下当法尧舜，何以太宗为哉！’”王安石此对，王夫之谓之“首以大言震神宗”(32)，实际上也反映了当时士大夫急欲致君尧舜、复兴三代盛世的迫切心理。嘉祐三年(1058)王安石《上仁宗皇帝言事书》虽然也是言必称“二帝三王”、“先王”，但他对唐太宗、魏徵君臣及其贞观之治，仍推许有加，认为“其所施设”大略可合“先王之意”，“三王以来未有如此盛时”。然而十年之后的他，为了激励神宗变法，竟以轻视的语气，谓唐太宗不足为法。当时朝野对“被遇神宗、致位宰相”的王安石也抱有极大期许：“世方仰其有为，庶几复见二帝三王之盛。”(33)同样是在熙宁初，因吕公著推荐而担任监察御史里行的程颢，在所上神宗《论王霸之辨》表中亦云：“陛下躬尧、舜之资，处尧、舜之位，必以尧、舜之心自任，然后为能充其道。汉、唐之君有可称者，论其人则非先王之学，考其时则皆驳杂之政，乃以一曲之见，幸致小康，其创法垂统，非可继于后世者，皆不足为也。”(34)程颢和吕公著均与王安石政见不合，对变法持保留态度，但他们三人在致君尧舜、超越汉唐的政治理想上，竟如此一致，表明仁宗以降士大夫在“度越汉唐、追复三代”的时代使命上，有着高度的共识和自觉。
朱熹所谓“国初人……欲复二帝三代，已自胜如唐人”，若就政治、军事实力而言，显然是夸张不实，但朱熹说的是“礼义”、“经术”，非指硬实力，实际上他主要是说理学，因而他又说要待二程出，“此理始说得透”，即理学才发展成熟。若谓宋代理学之超迈汉唐，远承三代，则并非朱熹一人之见。如陆九渊《与李省幹书(二)》即称“惟本朝理学，远过汉唐”。陈亮《上孝宗皇帝第三书》亦称“本朝以儒立国，而儒道之振独优于前代”(35)。而宋朝理学之“远过”、“独优”于汉唐经学，即在于注重“义理”。用南宋末年大儒黄震的话，即是“汉唐老师宿儒泥于训诂，多不精义理”，“自本朝讲明理学，脱去训诂”(36)。而用内藤湖南的表述，则是宋代学者“怀疑旧有注疏”，“用本身的见解去作新的解释”，“自称从遗经发现千古不传的遗义”(37)，其中最后一句即是张载所谓“为往圣继绝学”。陆九渊曾说：“韩退之言轲死不得其传，固不敢诬后世无贤者，然直是至伊洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干当甚事。”程颐则称程颢“开百代未明之惑，秦汉而下，未有臻斯理也”(38)。他们将汉唐视为经学的黑暗时期，要到二程之“洛学”出，复兴古学，方使“千载不传之学”重放光明，这都充分显示了宋朝士大夫在文化上的使命感和自豪感，与西洋文艺复兴时代知识人的时代自觉不无相似之处。
宋人的时代自觉，还表现在杨联陞先生所论“朝代间的比赛”即所谓“本朝事胜前代”的议论上(39)。这类议论自宋代以后增多，而以程颐的一段话最为有名：“尝观自三代而后，本朝有超越古今者五事：如百年无内乱；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未尝诛杀大臣；至诚以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪，故能如此。盖睿主开基，规模自别。”(40)这里不妨参照《宋史》卷三《太祖本纪第三》末史臣赞语：“(太祖)在位十有七年之间，而三百余载之基，传之子孙，世有典则。遂使三代而降，考论声明文物之治，道德仁义之风，宋于汉、唐，盖无让焉。呜呼，创业垂统之君，规模若是，亦可谓远也已矣！”上引可知：其一，伊川所举宋朝超越前朝诸事，均属“忠厚廉耻”、仁政德化之类，即赞语所谓“声明文物之治、道德仁义之风”，非谓国力武功。其二，有宋文治在“三代而后”位居第一，即上接三代、下越汉唐。其三，有宋在文治上取得如此成就，在于“睿主开基”奠定规模，即所谓祖宗之制。而吕大防则从七个方面对“祖宗家法”如何超越前代作了论述(41)，所举也无非宽仁文治之德。可知宋代士大夫对本朝在历史上的地位，即文治德化之上承三代、度越汉唐，有着强烈的自豪感，他们似乎不屑于或者有意忽略与汉唐在国势军威方面的对比(42)。陈寅恪对宋代文化曾予以高度评价，谓“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”(43)。宋史专家邓广铭则谓“两宋期内的物质文明和精神文明所达到的高度，在中国整个封建社会历史时期之内，可以说是空前绝后的”(44)。参照宋人对所处时代的自觉意识，应当承认上述陈、邓二氏对宋代文化发展水平的判断，是有着充分的历史依据的。内藤氏正是根据宋代文化的先进性将之视为中国的“近世”。
“文艺复兴是对人类历史的反省”，“是中世的自觉、古代的发现、同时还是近世的创造”，“因为文艺复兴是人类第一次的历史自觉，故此成为人类文化社会发展的一个阶段”(45)。本于文化史观的内藤唐宋变革说所划分的“近世”，与此前的“中世”虽然有延续的一面，同时也有明显的断绝，足以自成一新阶段。明代学者陈邦瞻《宋史纪事本末叙》称：“宇宙风气其变之大者有三：鸿荒一变而为唐虞，以至于周，七国为极；再变而为汉，以至于唐，五季为极；宋其三变，而吾未睹其极也。变未极则治不得不相为因，今国家之制，民间之俗，官司之所行，儒者之所守，有一不与宋近者乎？”(46)与内藤湖南有过交往的近人严复亦称：“中国所以成于今日现象者，为善为恶，姑不具论，而为宋人之所造就，什八九可断言也。”(47)陈、严二氏的话都说明了宋代与前此时代的断绝，与后世乃至陈、严所处时代的接续。内藤湖南不仅对中国古代文化有全面系统的把握，而且曾于清末民初多次到中国考察，他认为“宋代形成的中国新文化，仍旧延续到现代”，“宋代人的文化生活与清末的文化生活几乎没有什么变化”(48)，则是基于他对中国历史、对中国当代的深切了解，而这对于他创立“宋代近世说”具有重要的意义。
三 郢书燕说——宋人对唐代文化的改造性接受
日益深入的研究表明，文艺复兴时代人们心目中以前时代的形象，无论是中世纪的黑暗，还是古典文化的辉煌，都是当时人们以所处时代的价值尺度和自身的希望、想象，有意无意对接受对象进行丑化或者美化之后形成的，并随着接受主体价值尺度的变化而变化。所谓复兴古典文化，实际上也不过是在复兴名义下的文化创新(49)。如所周知，宋代理学家对韩愈的接受和评价，就经过了一个由尊崇而平视以至不无卑视的过程。韩愈死后下至北宋前期，他被视为直承孔、孟、荀、扬(雄)、王(通)的一代大儒，“学者仰之如泰山、北斗”(50)，北宋中期以后，对韩愈的品性渐有微辞，如苏轼谓其《示儿》诗，“所示皆利禄事”，“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实”。程颐则谓“学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了”(51)。随着北宋义理之学的发展成熟，对韩愈的批评更由品性及于学问，甚至对其“文起八代之衰、道济天下之溺”的功绩也不无保留。王安石曾作诗讥刺韩愈：“纷纷易尽百年身，举世无人识道真，力去陈言夸末俗，可怜无补费精神。”又有“他日若能窥孟子，终身何敢望韩公”之句，其弦外之音是要与韩愈划清界线。于是在北宋后期，此前从周公、孔子下至韩愈的道统名单，被宋代理学家从孟子处拦腰截断，然后接上他们自己的名字。程颐《明道先生行状》称程颢“辨异端似是之非，开百代未明之惑，秦汉而下，未有臻斯理也”，于是，“道济天下之溺”的韩愈就这样被“开百代未明之惑”的程颢取而代之了。后来程颐干脆直称“孟子之后传圣人之道者”，为乃兄程颢“一人而已”了(52)。
白乐天的名作《琵琶行》，在唐代传诵极广，后世评价亦高，“其语意甚当，后来作者未易超越也”(53)，盖如陈寅恪先生所论，此诗既为流落浔阳江头的长安故倡女“感今怀昔而作”，又连绾作者“迁谪失路之怀”，“乃有真实情感之作”(54)。然而宋人洪迈，则疑乐天此诗所叙情事本无其实，不过系作者虚构，借以抒其天涯沦落之感而已(55)。陈寅恪先生《元白诗笺证稿》第2章《琵琶引》认为洪氏对白诗的解读，首先在文意理解上即有误。如洪氏谓“乐天移船夜登其舟与饮，了无所忌”及“乘夜入独处妇人船中，相从饮酒，至于极弹丝之乐，中夕方去”云云，均与原诗不合。原诗“移船相近邀相见”之“船”，乃“主人下马客在船”之“船”，即乐天移其所送客人之船，以就茶商妇之船，并邀此妇从其所乘之船出来，进入客人之船，故能添酒重宴(56)。乐天原诗并未言及自己何时从商妇船中出去，洪氏“中夕方去”实乃臆加。所以有此臆加，则因洪氏以为乐天既夜入商妇船中，若中夕不出，岂非留宿于商妇船中？贤如乐天必不至此，故称其中夕乃出。洪氏对白乐天诗极熟，之所以有此误解，陈先生认为乃与我国社会风俗古今之变迁有关。我国社会风习，特别是男女礼法等问题，唐宋两代实有不同。在唐人看来，此茶商所娶此长安故倡，只不过是一寻常外妇，双方的“同居”关系本在可离可合之间，当时士大夫风习视其去留离合，本无足轻重，乐天原无顾忌，洪氏乃是以宋人之心度唐人之腹。正像宋人对韩愈品性、学问的批评，也是以宋代的价值尺度作为评价标准一样，而且随着评价者价值尺度的变化而变化。对白诗至为熟悉的洪氏，基于自己的价值观，出于为贤者讳，竟对《琵琶行》中明白如画的描述，平添枝节，曲为之说，甚至将实有其人的茶商妇，等同于东坡诗中用以寄托羁愁而设想为移自蜀中的海棠花。又如白居易的诗作《夜闻歌者》，唐人从中读到的是作者的“深于诗”、“多于情”，而洪迈却“慧眼”独具地注意到“一女子独处，夫不在焉”，无端生出“瓜田李下之疑”。
与韩愈同榜(贞元八年)的进士欧阳詹，号称闽中及第者第一人，以文才著称。死后韩愈为之作《哀辞》，称其“事父母尽孝道，仁于妻子，于朋友义以诚”，《新唐书·欧阳詹传》亦采信之。而唐末人黄璞《闽川名士传》却称詹诗《初发太原途中寄太原所思》中所思之人，亦即诗中“驱马渐觉远，回头长路尘，高城已不见，况复城中人”之城中人，乃太原乐籍中一官妓，詹与之情深意笃，后因别离相思，二人竟先后以身殉情，演绎了一出惨烈动人的爱情悲剧。只是此事在《闽川名士传》之前并无记载(57)，而作者黄璞距欧阳詹生活的时代已有百年左右，故其事之真伪，尚在疑似之间。况且“唐代进士贡举与倡妓”之关系密切，唐代文士中诸如白居易、杜牧、元稹等与妓女交往密切甚至互许为诗文雅谈之友者，多不胜举，故欧阳詹即使有“太原妓”之事，也不足以影响他的名节。《闽川名士传》引述唐人孟简为此事所赋的诗中，也只是叹息欧阳詹因贪恋美色而英年早丧。然而此事到了宋代，却被指斥为有违孝道，则事关品行。北宋名僧契嵩撰文《非韩》(第22条)，攻击反佛斗士韩愈，并连及欧阳詹，谓其“以倡妇一恸而死”，“遗其亲之恨”，韩愈之表彰詹“慈孝最隆”，“不亦私其党而自欺乎”。南宋初人葛立方《韵语阳秋》卷一九亦称詹“不能以贻亲忧为念”，“岂退之以同榜之故而固护其短，饰词而解人之疑欤”。南宋宁宗、理宗时人真德秀、林彬之、黄介、喻良能以及陈振孙等，均主张应相信韩愈《哀辞》以及唐大中六年福建观察使李贻孙在《欧阳行周(詹)文集序》中对欧阳詹的高度评价，为“见毁于黄璞”的詹“洗千载之诬”(58)。实际上宋人对欧阳詹的评价，无论斥责还是回护，都是基于他们所处时代的价值观，并不代表唐人对欧阳詹的看法。四库馆臣对此事的评价至为中肯：“不可谓竟无其事。盖唐宋官妓，士大夫往往狎游，不以为讶，见于诸家诗集者甚多，亦其时风气使然。固不必奖其风流，亦不必讳为瑕垢也。”(59)
如果说宋人对白乐天其人其诗，对欧阳詹其诗其行，是一种误读、误解，那么，更严重的情形就是直接对原作进行改造。《太平广记》卷一○一《延州妇人》：
昔延州有妇人，白皙，颇有姿貌。年可二十四五，孤行城市，年少之子，悉与之游。狎昵荐枕，一无所却。数年而殁，州人莫不悲惜，共醵丧具，为之葬焉。以其无家，瘗于道左。大历中，忽有胡僧自西域来，见墓，遂趺坐具，敬礼焚香，围绕赞叹数日。人见谓曰：“此一淫纵女子，人尽夫也，以其无属，故瘗于此，和尚何敬耶？”僧曰：“非檀越所知，斯乃大圣，慈悲喜舍，世俗之欲，无不徇焉。此即锁骨菩萨，顺缘已尽，圣者云耳。不信即启以验之。”众人即开墓，视遍身之骨，钩结皆如锁状，果如僧言。州人异之，为设大斋，起塔焉。
此则故事出自唐人李复言撰《续玄怪记》，作者生平不详，且早已散佚(60)，其佚文多为唐代奇闻异事，不少是与佛教、道教有关的因果报应故事。“延州妇人”讲述的是锁骨菩萨化为一年轻漂亮的“淫纵女子”，与延州城市少年冶游，“狎昵荐枕”，无所不为，但直至死亡，人们并没有把她与菩萨联系起来。后来因为游方的西域胡僧在其墓前“敬礼焚香”，当地人们才知道她是菩萨的化身，于是为她设斋起塔。这则故事，据周一良先生推测，可能是在“密宗佛教的环境中产生的”。故事发生的唐代宗“大历中”，正是密宗高僧不空受代宗隆礼、密宗一派发展至颠峰的时代，与故事给出的时间适相契合。根据密宗的梵文经典，密宗的“慈悲”乃指“菩萨决心在自己涅槃前先度众生”，“而与女人交合叫瑜伽，他们将其看作有效的解脱方法”，则锁骨菩萨之化身女子，与少年“狎昵荐枕”，正是她涅槃前决心先度众生的“慈悲”行为，即引文中的“慈悲喜舍”(61)。尽管从密宗的角度，“延州妇人”的故事是合乎教义的，但与中国传统的道德观念则严重相悖，故李复言将之作为“玄怪”而记录下来。或因唐代相对开放的社会环境，女性的地位相对自由，因而延州妇人的行为虽然不为道德所许，却也没有受到强力阻挠或者人身限制，反而在死以后因其无家人而为州人“悲惜”，被集资安葬。然而当这个故事被收入南宋末年成书(咸淳五年，1269)的志磐《佛祖统纪》时，其情节却发生了重大的改动。该书卷四一《法运通塞志》唐宪宗元和四年(809)条：
马郎妇者，出陕右。初是此地俗习骑射，蔑闻三宝之名。忽一少妇至，谓人曰：有人一夕通《普门品》者，则吾妇之。明旦诵彻者二十辈。复授以《般若经》，旦通犹十人。乃更授《法华经》，约三日通彻。独马氏子得通。乃具礼迎之。妇至，以疾求止它房，客未散而妇死，须臾坏烂，遂葬之。数日，有紫衣老僧至葬所，以锡拨其尸，挑金锁骨，谓众曰：“此普贤圣者，悯汝辈障重，故垂方便。”即陵空而去。(62)
以之比照上引《续玄怪记》“延州妇人”，马郎妇显然仍是那位锁骨菩萨。但故事情节的改动是明显而重大的：延州妇人虽人尽可夫，却未正式结婚，马郎妇则是“具礼”成婚，而且虽然结婚，死时似乎仍是处子之身。延州妇人之“狎昵荐枕”是有求必应，并无条件和要求，马郎妇则以背诵佛经为成婚的条件。而且最后的入选者只能是一个人，因而须不断提高通经的难度来淘汰候选者。但最后的竞争优胜者仍然无缘与之成婚，因为她在结婚当夜借口疾病不与新郎同居，并于当夜离奇而死。故事显然是要说明：成婚仅仅是菩萨宣扬佛教、发展信众的权宜(“方便”)手段而已。故事所包含的这一并不隐讳的主题，被后来的禅师以语录体诗句作了更艺术更深刻的表达：“十分美丽谁家女，百倍聪明是马郎。堪笑金沙滩畔约，始终姻娅不成双。”“锦鳞吞钓上钩来，黄金骨已腾空去。”(63)另外，故事发生的时间更具体，背诵佛经的情节也更富于故事性，而就马郎妇的整体形象而言，不用讳言，也更符合传统的儒家道德观念。大约过了半个世纪，这个故事又被收入念常所撰佛教编年体通史《佛祖历代通载》(1341年成书)中，载于卷一五，文长不具录(64)。相对于《佛祖统纪》，故事的情节更为生动、详尽从而更具可读性。马郎妇由于“家世贞洁”，非“猥巷不检者”可比，因而不能以一人配众人，婚礼也不容苟简。当马氏子最终从众多诵经者中脱颖而出时，马郎妇要求他必须“请示父母，具媒妁聘礼”，然后才能成婚，因为这是“生人之大节”。结婚当夜马郎妇不愿同房，所提理由更符合常情；“客未散而妇命终”，马郎妇以贞洁之身告终更无悬疑。马郎妇之化，使陕右奉佛者大增，更凸现了其“慈悲喜舍”的效益。这时的马郎妇，已完成了从一个“淫纵女子”向一个“家世贞洁”即遵守儒家规范同时又崇信佛教的良家妇女的转变。当因此故，比《佛祖历代通载》稍后成书(1354)的宝洲《释氏稽古略》，在收入这个故事时在情节上已无多改动。不过仍有一个重要的变化，那就是化为马郎妇的菩萨不是《佛祖统纪》中的普贤，而变成了观世音。考虑到观世音的形象是在宋代晚期由男身而变为女身的，现在由她“示现为美女子”(65)，则更为相宜了。
我们知道，马郎妇故事从中唐到宋元的演变，正是程朱理学开始萌芽、发展、成熟并逐步成为主流意识形态的时期。尽管程颐提出的“饿死事极小，失节事极大”，在宋代尚限于理论层面，并未成为社会普遍遵循的道德规范，也未对宋代妇女的现实地位造成直接的影响，但从南宋下至元朝的长时段来看，这一道德说教正在逐步演变成压制、束缚妇女的现实枷锁。从洪迈对《琵琶引》的误解，宋人对韩愈、欧阳詹的评价，我们已看到这样一种倾向，特别是宋元时代对马郎妇故事的接受、改造过程，使我们看到宋明理学对人们思想的桎梏作用在日益显示出来。它不仅为统治阶级所利用，而且对社会风俗乃至民众心理都产生了深刻的影响。值得注意的，上述马郎妇故事的文本演变，虽以佛教典籍为载体，然其演变之迹，反映的主要还是程朱理学日益增大的影响，更足见这一思想体系对社会的渗入之深刻，影响之广泛。按照内藤的唐宋变革说，理学的形成是进入中国近世的一个重要标志。但相对于标志西方近代文明形成、并以自由平等、思想解放为旗帜的西洋文艺复兴，在宋代版文艺复兴中占有重要位置的理学思想体系，似乎对于社会进步和思想解放，起着与西洋文艺复兴相反的作用。这不禁引起我们对内藤“唐宋变革说”及其“近世”概念的反思。
行文至此，兹对上文所述略作总结，以竟其篇。内藤湖南创立“宋以后近世说”——“唐宋变革说”，实为明治四十二年(1909)，距今正好一个世纪。这一学术命题迄今仍具有鲜活的生命力，则在于它的独创性和开放性。其独创性在于，内藤氏的“宋以后近世”概念，既以中国历史、文化发展的固有特性为主轴，又有与西洋“近世”相重合或曰相通的一面，从而是一个极具中国特色的“另一个近世”，一个比西洋“近世”更具包容性或曰更带普遍性的时代概念。此说的开放性则在于其独特性和普遍性之间的矛盾与张力，它为这一学术命题的继承、发展或证伪、立异都留下了广阔的空间。在礼仪、典章制度方面，宋多承唐制，并以汉唐故事为典范，而就思想文化而言，特别是从理学的发展过程来看，唐宋间的变革之大之剧，是划时代的，宋人亦有充分的时代自觉。尤其是仁宗以后，宋代士大夫以昂扬的使命感和自豪感，力图将所处时代与汉唐区别开来，声称要与理想中的三代相接，这样一种时代自觉意识，与文艺复兴时代的人们不无相似。伴随着思想文化领域的深刻变化，特别是随着程朱理学的发展、成熟并逐步成为主流意识形态，宋人在解读前此时代而首先是唐代的文化时，往往出现误读、误解甚至改写，这是由于解读者自觉不自觉地依据所处时代的价值尺度，并夹杂着自己的希望和想象，来评价其解读对象所致，实际上是对前代文化的一种改造性或曰创造性接受。
注释：
①有关唐宋变革说的学术史回顾之作极多，近年来最称详备最富学理的代表性成果，当推张广达：《内藤湖南的唐宋变革说及其影响》，载《唐研究》第11卷“唐宋时期的社会流动与社会秩序研究专号”。北京：北京大学出版社，2005年，第5—71页。
②以上均见内藤乾吉“后记”，载《内藤湖南全集》第10卷，东京：筑摩书房，1969年，第523—531页。
③原载《历史与地理》第9卷第5号，汉译见刘俊文主编，黄约瑟译：《日本学者研究中国史论著选译》第1卷“通论”。北京：中华书局，1992年，第10-18页。唯译文末所注论文出处，将《历史与地理》第9卷第5号的出版年份偶误为1910年。
④以上详见弘文堂版《中国近世史》末内藤乾吉氏“跋”语(上揭《内藤湖南全集》第10卷收载此书时，书名仍恢复为讲义原题《支那近世史》，同时转载了内藤乾吉氏原“跋”语)，并参上揭《内藤湖南全集》第10卷末内藤乾吉氏所撰“后记”。
⑤内藤湖南《支那近世史》的汉译本，见夏应元选编并监译的《中国史通论》上册(北京：社会科学出版社，2004年，第313—482页)，易名为《中国近世史》，不过此名倒是恢复了1947年此书初次出版时的题名。
⑥李庆：《关于内藤湖南的“唐宋变革论”》(《学术月刊》第38卷10月号，2006年，第116-125页)，曾就“唐宋变革说”提出的时期列出五种说法，他亦主张1909年说，当即本于内藤乾吉的判断。李氏所列第三种说法，为日本学者柳田节子的“1918-1919年前后”之说，但李氏又称“她(柳田节子)的根据何在，不很清楚”。按柳田氏之说，见于氏著《宋元社会经济史研究》第3篇第1节《宫崎史学和近世论》，此文开首即称：“如所周知，内藤湖南氏提倡的宋以后近世论，是在1918-1919年左右。”(此文原载于野原四郎等编：《近代日本历史学的发达》上册，东京：青木书店，1976年，后收入《宋元社会经济史研究》，东京：创文社，1995年，第297—298页)当因“如所周知”，故柳田氏未出注说明。柳田氏的根据，显然是上文提到的杉本直治郎氏《支那近世史》听课笔记封面上内藤湖南的亲笔题签：“大正九年第二回，第一回为大正七、八两年。”如上所考，尽管这一说法也不十分准确，还是比以往公认的提出时间(《概括的唐宋时代观》的发表)提前了三年。
⑦如初版于1888-1889年的日本学者那珂通世的《支那通史》，即以上古至秦统一为“上世”，秦至金为“中世”，元初至当时为“近世”。初版于1904年的中国学者夏曾佑的《最新中学中国历史教科书》，则以草昧至周末为“上古之世”，秦至唐为“中古之世”，自宋至今为“近古之世”。但二书大抵以历代治乱分合为断，非如欧洲史学中所谓古代(Ancient)、中世(Medieval)、近代(modern)，各有明确的时代特征和社会形态内容。
⑧《支那论》后收入《内藤湖南全集》第5卷，东京：筑摩书房，1969年。
⑨参山田伸吾：《内藤湖南与辛亥革命——另一个“近代”》，载内藤湖南研究会编著，马彪等译：《内藤湖南的世界》，西安：三秦出版社，2005年，第145页，第147-148页。
⑩对唐宋变革说证成最力、发展最著的是内藤弟子宫崎市定氏，他在1950年发表的长篇论文《东洋的近世》(汉译见上揭《日本学者研究中国史论著选译》第1卷“通论”，第153—242页)，弥补了内藤说在经济方面的不足，全面系统地论述了宋以后中国社会的近世特征。对唐宋变革说最有份量的批判质疑，当首推前田直典氏1948年发表的《古代东亚的终结》(汉译见上揭《日本学者研究中国史论著选译》第1卷“通论”，第135—152页)，此文为后来的批评者提供了基本的理论框架，在这一面旗帜下，“历史研究会”派成为批判内藤学说的大本营，形成了与内藤“宋以后近世说”针锋相对的“宋代中世说”。唐宋变革说亦曾在欧美汉学界产生重大影响，被称之为“内藤假说”(Naito Hypothesis)，表明它是一个有待于论证、检验的命题。新近的成果或以包弼德氏的论著《斯文：唐宋思想的转型》(汉译本为刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年)为代表。包氏认为应该对内藤假说进行扬弃，解构传统的理解，提出新的阐释框架，说见包弼德撰，刘宁译：《唐宋转型的反思——以思想的变化为主》，载刘东主编：《中国学术》2000年第3期，北京，商务印书馆，第63—87页。
(11)上揭宫崎市定《东洋的近世》，特别是该文第5节“近世的文化”、“结语：东洋的近世和西洋的近世”。法国学者谢和耐著，耿昇译的《中国社会史》第5编，即题为“中国的‘文艺复兴’”，南京：江苏人民出版社，1995年，第255页，第287—301页。
(12)《朱子语类》卷一二九，北京：中华书局，1986年，第3085页。
(13)上揭内藤氏《中国史通论》上，第394—398页。
(14)《朱子语类》卷一二八，第3070页。
(15)《宋史》卷三《太祖本纪三》史臣赞。北京：中华书局点校本，1985年，第50页。
(16)李焘撰，上海师范大学古籍整理研究所等点校：《续资治通鉴长编》卷三八六，北京：中华书局，1992年，第7688页。
(17)参见《续资治通鉴长编》卷三三太宗淳化三年条末，第742页。《宋史》卷九九《礼志二》系此事于雍熙四年，误。第2439页。
(18)上引《宋史》，依次见：卷二六五，第9137页；卷二六六，第9172页；卷八，第169、171页；卷九八，第2429页。
(19)详见《续资治通鉴长编》卷一五八本条，第3833—3835页。
(20)如礼制，太祖开宝(968-976)中，御史中丞刘温叟、中书舍人李昉等受命编撰《开宝通礼》，即“本唐《开元礼》而损益之”。宋初仪卫制亦“因唐、五代之旧”。选举制，“宋初承唐制，贡举虽广，而莫重于进士、制科”。职官制同样是“宋承唐制”。分别见《宋史》卷九八《礼志一》，第2421页；卷一四三《仪卫志》，第3365页；卷一五五《选举志一》，第3603页；卷一六一《职官志一》，第3768页。
(21)王应麟：《玉海》卷二六，南京：江苏古籍出版社、上海：上海书店，1987年，第518页。
(22)以上三个文集，均据文渊阁《四库全书》本。
(23)如《宋史》卷七《真宗纪二》景德四年二月，“辛巳，录唐白居易孙利用为河南府助教。……戊子……增封唐孝子潘良瑗及其子季通墓，仍禁樵采。”第132—133页。同书卷八《真宗纪三》大中祥符四年八月，“丙辰，录唐长孙无忌、段秀实等孙，授官。”“(大中祥符九年四月)壬寅，以唐相元稹七世孙为台州司马。……(十一月)丁卯，以唐裴度孙坦为郑州助教。”第149、160、161页。同书卷九《仁宗纪一》天圣六年八月，“丙戌，录唐张九龄后。”第185页。其例甚多，余不备列。
(24)《范文正集》卷八，文渊阁《四库全书》本。
(25)《续资治通鉴长编》卷三六太宗淳化五年十一月丁己条，第801页。
(26)《续资治通鉴长编》卷一一六，第2733页。
(27)参余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三联书店，2004年，第190页。
(28)《孙明复小集·寄范天章书二》，文渊阁《四库全书》本。
(29)石介著，陈植锷点校：《徂徕石先生文集》卷一○，北京：中华书局，1984年，第111页。
(30)上揭余英时：《朱熹的历史世界》，第184-198页。
(31)上揭内藤湖南：《中国史通论》上册，第394—398页。
(32)王夫之：《宋论》卷六神宗一，北京：中华书局，1964年，第114页。
(33)《宋史》卷三二七《王安石传》，第10553页。
(34)赵汝愚编：《宋名臣奏议》卷二，又见《二程文集》卷二，均为文渊阁《四库全书》本。
(35)分别见《象山集》卷一，《龙川集》卷一，均为文渊阁《四库全书》本。
(36)《黄氏日钞》卷八二《讲义论语》，文渊阁《四库全书》本。
(37)上揭《日本学者研究中国史论著选译》第1卷“通论”，第16页。
(38)《象山集》附《象山语录》卷三；《二程文集》卷一二程颐《明道先生行状》。均为文渊阁《四库全书》本。
(39)杨联陞：《国史诸朝兴衰刍论》附录《朝代间的比赛》，载氏著《国史探微》。沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第32-43页。
(40)《二程遗书》卷一五，文渊阁《四库全书》本。
(41)《宋史》卷三四○《吕大防传》，第10842页。
(42)唯后世顾炎武《日知录》卷一五“宋朝家法”条对宋代政治军事和文治德化有较明确的分殊和较客观的评价。在关此点请参考上揭杨联陞氏论文及上揭余英时的《朱熹的历史世界》，第185—189页，第204-205页。
(43)陈寅恪：《邓广铭宋史职官志考证序》，载氏著《金明馆丛稿二编》。上海：上海古籍出版社，1980年，第245页。
(44)邓广铭：《谈谈有关宋史研究的几个问题》，原载《社会科学战线》1986年第2期，收入氏著《宋史十讲》。北京：中华书局，2008年，“前言”第3页。
(45)宫崎市定：《东洋的近世》，载上揭《日本学者研究中国史论著选译》第1卷“通论”，第236页。
(46)文渊阁《四库全书》本。
(47)严复：《与熊纯如书》(五十二)，王栻主编：《严复集》第3册。北京：中华书局，1986年，第668页。
(48)宫崎市定：《内藤湖南与支那学》，收入《宫崎市定全集》第24卷。东京：岩波书店，1994年，第246页。
(49)布克哈特在其研究文艺复兴的名著《意大利文艺复兴时期的文化》中称：“作为本书的主要论点之一，我们必须坚持的是：征服西方世界的不单纯是古典文化的复兴，而是这种复兴与意大利人民的天才的结合。”北京：商务印书馆，1979年何新译本，第167页。
(50)上引分别见孙复：《信道堂记》，载《孙明复小集》，文渊阁《四库全书》本；《新唐书》卷一七六《韩愈传》，北京：中华书局点校本，1975年，第5269页。
(51)胡仔：《渔隐丛话前集》卷一六“韩吏部上”；苏轼：《韩愈论》，《东坡全集》卷四三；朱子编《二程遗书》卷一八。均为文渊阁《四库全书》本。
(52)以上分别见《黄氏日抄》卷五九“顺宗实录五卷”条；《王临川文集》卷三四《韩子》，卷二二《奉酬永叔见赠》；《二程文集》卷一二；《宋名臣言行录》外集卷二；均为文渊阁《四库全书》本。以上关于韩愈的论述，参考了陈植锷：《北宋文化史述论》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第188，223页。
(53)王定保：《唐摭言》卷一五“杂记”；张戒：《岁寒堂诗话》卷上。均为文渊阁《四库全书》本。
(54)陈寅恪：《元白诗笺证稿》，第二章《琵琶引》，北京：三联书店，2001年，第46—54页。本文关于洪迈对乐天诗《琵琶行》的误读，主要根据陈先生此文撰成。
(55)详见洪迈：《容斋五笔》卷七“琵琶行海棠诗”条、《容斋三笔》卷六“白公夜闻歌者”条。南京：南京大学出版社，1994年，第378—379，645页。
(56)因乐天“送客湓浦口”，“举酒欲饮无管弦，醉不成欢惨将别……忽闻水上琵琶声，主人忘归客不发”，于是邀茶商妇入船，“添酒回灯重开宴”。
(57)黄璞：《闽川名士传》，见《太平广记》卷二七四“欧阳詹”条。璞，字绍山，唐昭宗大顺(890-891)中进士及第，见《新唐书》卷五八《艺文志二》，第1485页。《闽川名士传》早佚，书中所载欧阳詹与太原妓事，赖《太平广记》转载而传世。《全唐诗》卷四七三所载孟简《咏欧阳行周事》诗及序，全同《太平广记》所引《闽川名士传》“欧阳詹”条，唐范摅：《云溪友议》卷上“南海非”条中“几有欧阳四门詹太原之丧”诸语，语下有注文云“欧阳太原亡姬之事，孟简尚书已有序诗述之矣”，私意以为均本于《闽川名士传》。
(58)韩愈为欧阳詹所撰《哀辞》，李贻孙为《欧阳行周(詹)文集》所撰“序”文，以及真德秀主张为欧阳詹辨谤洗诬的《跋欧阳四门(詹)集》文，欧阳詹《初发太原途中寄太原所思》诗，均见载《欧阳行周文集》及其“附录”。北宋僧人契嵩《非韩》，见氏著《镡津集》卷一八。南宋人林彬之、黄介、喻良能、陈振孙等欲为欧阳詹洗诬事，前三人并见上揭真德秀《跋欧阳四门集》。陈振孙，见氏著、徐小蛮、顾美华点校：《直斋书录解题》卷一六《欧阳行周集五卷》，上海：上海古籍出版社，1987年，第478页。南宋人葛立方《韵语阳秋》，以及本条注释中未注版本之书，均为文渊阁《四库全书》本。唐代进士举子与娼妓之密切关系，最早似由陈寅恪先生点出，说见氏著《元白诗笺证稿》第4章《艳诗及悼亡诗》所附《读莺莺传》，上海：古典文学出版社，1958年，第107页。其后海内外相关研究甚多，妹尾达彦《“才子”与“佳人”——九世纪中国新的男女认识的形成》(邓小南主编：《唐宋女性与社会》下，上海：上海辞书出版社，2003年，第695—722页)，似为近年来有关此问题富有新见的代表性论作。
(59)《四库全书总目》卷一五○《欧阳行周集》提要，北京：中华书局，1965年，第1292页。
(60)请参李复言撰，程毅中点校：《续玄怪录》卷首校点者所撰“前言”，北京：中华书局，2006年。
(61)周一良著，钱文忠译：《唐代密宗》，上海：上海远东出版社，1996年，第113-16页。参汤用彤《隋唐佛教史稿》，北京：中华书局，1982年，第195页。本文关于延州妇人条与密宗关系，以及此条故事之被多种宋元佛教典籍先后改编、收载，均得自周先生此书。有关延州妇人的研究，限于笔者见闻，仅见到刘方氏《佛教故事“延州妇人”在宋元佛教史著述中的书写》，《宗教学研究》2007年第2期，第99—104页；同氏《从一则中国佛教故事看宗教信仰的影响、传播与变异》，《宗教学研究》2006年第2期，第133—137页。本文所论虽视角与刘方氏大作有所不同，但仍对刘文有所参考。
(62)《大正新修大藏经》(以下简称《大正藏》)第49册，第380页。东京：大正新修大藏经刊行会编，1924-1934年，石家庄：河北省佛教协会印行，2006年。
(63)《禅宗颂古联珠通集》卷三五，《大藏新纂卐续藏经》(以下简称《续藏经》)第65册，第694页。东京：国书刊行会《卐新纂大日本续藏经》本，1975-1989年，石家庄：河北省佛教协会印行，2006年；《石溪心月禅师语录》卷下“马郎妇”，《续藏经》第71页，第65页。
(64)《大正藏》第49册，第621-622页。
(65)《大正藏》第49册，第833页。参上揭刘方氏《佛教故事“延州妇人”在宋元佛教史著述中的书写》。
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