见证的单一与存在的单一——试论王岱舆与张中的思想冲突，本文主要内容关键词为：试论论文,见证论文,冲突论文,思想论文,王岱舆论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、《证主默解》与《克里默解》
在中国宗教史和中国哲学史的研究中，明清之际伊斯兰教汉文译著非常值得注意。南京学者王岱舆（约1570—1660）和苏州学者张中（1584—1670）是当时江南伊斯兰学界最著名的两个学者。王岱舆和张中都有汉文著述传世，影响很大。王岱舆和张中生活的时间相近，主要活动的地域都在南京一带，他们有没有学术上的交流和争论？如果有，那么讨论、争论的实质问题是什么？和当时域外伊斯兰教的学术思潮有没有关联？研究这个问题，对伊斯兰教思想的本色化有什么价值？这些问题，都值得关注。
王岱舆著述之旨有二，一为对外阐教，一为教内去蔽。阐教与本文主旨无关，今只谈去蔽。《正教真诠》有《易真》一篇，专谈去蔽问题，此文对《证主默解》指名批评。“所谓易真者，……惟恐精于文翰，而鲜知经义者，纵然资性明达，惜乎未经正指，遂以异端之学，搅乱清真，虽然似是而非，但其巧媚能夺人之心志，此清真之最恶，正人之深忌者也，若《证主默解》是也。”① 但是《证主默解》一书的内容，除《正教真诠》此处所引文字，无人提及，大概都以为已经失传了。张中的第一部著作是《克里默解》，长期流传不广，有人也认为早已失传，一般以佚书视之。两者之间有什么关系，自是无从谈起。很幸运，《克里默解》在甘肃被发现，1983年第2期《中国穆斯林》刊出，从此引起了学术界的注意。
杨晓春比较《正教真诠》所批评的《证主默解》和《克里默解》，发现《正教真诠》引述《证主默解》的内容，不少可以在《克里默解》中见到。《正教真诠》所引《证主默解》的文字，有的系综合《克里默解》两处文句而来，有的与《克里默解》完全相同。他认为《克里默解》就是《证主默解》，二者是一书两名。②
季芳桐归纳王岱舆所批评《证主默解》主要有四点：1.万殊一本，彼此不分，岂特人类而已，虽鸟兽昆虫，莫不与造物一体，略无差别。2.认为“眼耳是我，观听是主”。3.至圣乃主宰显化，开示迷人，普济万世。4.主宰备有万物之性，为万物根本，为万物大父。无主宰则无万物，物自主宰而生，主宰不从万物而出。他认为王岱舆所批评的只有某些文句存在于《克里默解》中，然文意并不相同。不能因为一些文句、比喻相近、相同，就断定彼此为一书。杨晓春的观点不能成立。③ 同时，他也承认，如果《证主默解》错误同时存在于《克里默解》中，《证主默解》与《克里默解》是一书两名便毋庸置疑。
王岱舆不是一个遵守所谓现代“学术规范”的学者，他在批评《证主默解》的时候，不是对着《证主默解》一句一句找出来批评的，他批评的是一种思想，如果张中的其他著作，刊印于《正教真诠》成书之前，思想和《证主默解》一致，就不能排除王岱舆所批评的内容来自这些著作，而把它们和《证主默解》放在一起批评。如果《证主默解》中体现的思想，能够在张中的其他著作中找到，王岱舆和张中有思想分歧的观点就依然能够成立。
事实上，王岱舆所批评的《证主默解》的思想，确实和张中的思想有关。成书早于《正教真诠》的《四篇要道》云“心相既除，虽具人形，其一动一静皆属真主矣。故经中赞许如是之人为喇巴呢，即所谓凭主观、凭主听、凭主言者是也”④。显然和“眼耳是我，观听是主”的看法一致；“知以麻呢原根是真主所垂赐，便见真主是其原根矣！”⑤“天地万物生生化化之理，皆凭真主本然而有而在。且如草木一茬之细，一核之微，其色香花叶相传而生，经亿万载而不变，其根于有荣枯，其受命流形处，绝无变更也。于此参之，苟非无根之体，安得万古常然。”⑥ 和“主宰为万物根本”的观点相似；而“经言真主止一，训之者云：此一非数中之一。此处言一切者，当知非徒指真主而言，正是明我人本地风光如此耳。故曰：我同真主一切尊名、妙用，圣人谓真主造化阿丹在其模样上，即是此义。在犹肖也。模样，或云指真主一切动静言”⑦。“真主无似无相，故曰清。圣人作为一尘不染，故曰净。此节指念清净之言，便是清净实际处。是主钦差全体呈露，将来与人看个样子之意。若是单以遣命为论，便失经旨。”⑧ 明显和“至圣乃主宰显化”的说法一致。如果把《四篇要道》和《克里默解》放在一起看，杨晓春的结论似乎可以成立。
伊斯兰教义学来源于阿拉伯语‘Ilm al-Kalam，一般译作“凯拉姆”。事实上，张中用的“克理默”就是该词的另一种音译。‘Ilm al-Kalam的本意为“对话”，引申为“思辨”，凯拉姆学就是伊斯兰教各派讨论信仰教义教理等问题中产生的。中国穆斯林学者常译为“教义学”、“认主学”。因其所研究的核心问题是“真主独一”，有时亦称“一神论”（‘Ilm al-Tawhid）。⑨《克里默解》一书，所讨论的就是认主独一的问题。《证主默解》就是《克里默解》，一依其音，一用其义，两者确是一书两名。
《正教真诠》的定稿在1657年之前（何敬汉序作于1657年），《希真正答》约略同时（马忠信的序作于1658年）。张中的《克里默解》有崇祯四年（1631年）的序跋，定稿应在此前，《四篇要道》有顺治癸巳（1653年）沙维崇序，则定稿也应在此前，两书都早于王岱舆的著作。《归真总义》是张中在南京听印度学者阿世格讲学的笔记，付印在顺治末或康熙初年，但成书则可能在崇祯十三年（1640年）⑩。付梓之前，已有流传，同时阿世格在南京讲学三年，有一定影响，王岱舆作为南京学人，对其相关内容，明显也很有了解。(11) 本文即尝试分析《证主默解》和《四篇要道》、《克里默解》的相关文字，看看王岱舆批评张中的根本原因在哪里。
二、王岱舆与张中的主要学术分歧
王岱舆和张中都承认，伊斯兰教的首要问题是认主独一。张中说“一切经典中都教人以认主为本”(12)，王岱舆说“客问，正教之本？答云，认主”(13)。在看重认主独一这一点上，王岱舆和张中表面上并无分歧。但是对“认主独一”的理解，两人看法并不相同。正是在这一点上，王岱舆和张中表现出明显的思想分歧，这就是《正教真诠》指名批评《证主默解》的根本原因。
张中承认真主是万物的主宰，“主者，造化天地，宰制生灵，始终万物者之总称。”(14) 同时认为万物是真主的显现“万物之所有，皆主之所有；万物之所在，皆主之所在。不识者见之，以为物之荣枯生死；识者见之，以为主之运用大能。故曰：见物即见主矣！”（同上，第25页）一切存在，都是真主的外化，“‘真主止一’，是要人晓得天、地间万事、万物，总是一理，改头换面在那里。譬如以金造器，体质本金，只是名、相不同；但名、相有时败坏，所以为那名、相的恒古常存，然毫无更改也。可见一切‘诸有’，乃是真主的‘有’。除了真主的‘有’，更无别个‘有’了。故又是一句说到‘无伴在主’。”(15)
人心性合天，“真主、天仙、经书、圣人、幽明、善恶、生死总不外我一身耳。绎师之言，当知我之一身，其关系非小。”(16)“天借人传，人显天道；无斯人，则主之功化不明；观其人，而后主之体随用露；主无形似无如何，人之形似如何，即可以证主也。如是而后乃知大化生人，本无凡圣，同源共脉，的的不爽。推是性习远近，上智保而庶民失，君子存而庶民去，此人心皆由危，而道心所由失。欲证本真，须循圣行，圣人之所为，吾为之，圣人之所禁，吾禁之。行尧行而是尧，行桀行而是桀。穆罕默德，主之钦差，即人之榜样。诚能依圣而行，何虑天人歧路？第人高视天而卑视人，尝谓真主至尊，吾人宁敢参与？曾不思目视、耳听、手持、足行，我果能乎，亦主能乎？如谓主能，则我适为证主之。奈何不敢以我作证也？不敢以我作证者，是自任庶民，自离君子，吾恐禽兽去斯不远矣。”(17)“总而言之，万物未生之先，浑然一主。万物原是‘无’的，真主俄而从‘无’中造出‘我’这‘有’来。譬如水中显的冰泡，以水为体，了不离水，到了冰消泡散时，依原是水，绝无彼此对待也。可见真主造化物我之后，真主居然在耳。人自当面错过，反把天、地、物、我这些假相当真，迷头认影，忘却本来，只管在这里边寻索受用，幻中觅幻，无路归真，乃致堕灭。人若肯因天、地、物、我‘原无’的道理，各付之‘原无’，如父、母未生前相似，一无所着，身子虽做世间事，心却不为世间牵引，无心于事，无事于心，一味听其自然行去，这此间杂自然融化，原复如初，惟有真主超然独在。”(18)
万物与人原属一体，“实见得己性、人性、物性，俱在真主调养中，是晓得万物一体也。”(19)“米洒格，是气聚理分，天人剖判之际。要知分聚二字，乃影子话，不必泥是。……鲁合者，此云天命之性也。或问只今全体呈露，其意何如？曰：比如水聚成冰，其明昏通碍。虽云差别，然总是一水管摄。此义《勒娃以哈》论之甚详。可见浑体是冰，而浑体是水也；故曰全体呈露。但水是原有的，冰是新生的，而冰有昏碍聚散者，皆新生之故也。”（同上，第108页）“万相既无，岂非只有真主乎？故曰：‘定有’。人因蔽于一物，不能放下，故不遂其本初，便当下自迷，不能见其真主，若推开万相，见物非物，此时境界方是真正清净实际。……人能体贴清净之旨，通身放下，一尘不染。即如浮沤一散通身是海，此中觅我了不可得。故云只有真主常有常在。”（同上，第21页）“即人人当存此心，不专在权位之有无者。如此看，才得一体万物之意。天经云：‘一切穆民即如一体兄弟。’夫一体兄弟者，乃互相为兄弟也。同气连枝，谓之兄弟。今人一膜之外，痛痒不关，何异自披其面，自断其手足也哉！”（同上，第48页）
人能认识真主本然，“只要一心领受，一定行去，不拘智愚，竟直归于主上，自然不灭常存，而与真主毫无间隔矣。”(20)“凭真主说话为真言，人形虽具，其体已属真主矣！”(21)“天经云：‘主将以玛尼与在他们心间。’……主与二字可味，如月浸寒潭，与之无有丝毫欠缺，亦无丝毫间隔之意。”（同上，第40页）“‘我同以玛尼，以玛尼在我矣！’……同之一字，着眼乃一体之意，莫作偕字看。须以从心之从字看，是其妙用返照处，非人功可议，故随即云以玛尼在我，便见其旨绝非两层。始终提我字，见以玛尼之在与不在，系与我之同与不同耳！此又欲人瞬存息养，不得悠悠被境缘流转之意，所谓尽人合真是也。……上文言同、言在，似乎以玛尼与我犹为二之。此章言外，有扫除同、在二字之意。言到穆民地位，一私不染纯粹无杂，直合本然清净。”（同上，第43—44页）“盖真主本然至清至净，吾人能一私不染，通身放下了，其本然即与真主毫无间隔矣！”（同上，第20页）“垂赐乃印照之意。如镜写容，是一是二非彼非此。要知以麻呢原根是真主所垂赐，便见真主是其原根矣！”（同上，第18页）“令我认者谓真主原赐本光在我，故能照彻自己清净本然。原赐本光，即非受造化之以麻呢也。凭我主，是凭此原赐本光，认我主之本然。一比如珠体与珠光，光从体现，光还照体。究意到此，即通身放下一语，亦觉剩赘。”（同上，第100页）“前半截，言认得真主本然是原有的；后半截，言认得自己是新生原无的。无的还无，有的常有。如冰涣水，那里分个两项。通章文面似分开，其意在合并，不可不知。”（同上，第101页）“雪消成水，自合本来，岂俟借待。……心相既除，虽具人形，其一动一静皆属真主矣。故经中赞许如是之人为喇巴呢，即所谓凭主观、凭主听、凭主言者是也。”（同上，第103页）“如镜写容，无不毕肖。无吃无饮，观不凭眼，听不凭耳；言不凭舌，所以为不凭私意，不凭己私则皆顺命而行，顺命而行则我之所为皆化为真主动静矣。”（35页）“我相融而真主现，是何等紧要。譬如雪消成水，含着本来，岂待商量做作？细参上下文理，本是一意相承的。”(22)
王岱舆认为，单另之一，乃造化天地万物之真主，而与天地万物无干，“真主止一，无有比似，乃无始之原有，非受命之有也。……须知真一乃单另之一，非数之一也。数之一，非独一也。……诸所谓一，乃天地万物之一粒种子，并是数一。真一乃是数一之主也。……若夫真一与万物而同在，其原有新生，是无别矣。”(23)“所谓本然者，原有无始，久远无终，不属阴阳，本无对待。独一至尊，别无一物。……能命有无而不落有无；造化万物而不类万物，绝无比似，此真主原有之本然也。”“自己原有始终，而有来去。真主本无起尽，而无方所。设以有始有终之人品，而欲穷无起无尽之真主，何异于水火方圆，强自合为一局，必不能也。……至于真一、数一、体一之间，有主仆、圣贤、至大之别，尤不可不察也。”“真一单独无偶，固为原主；数一为万物之根，故称大父。若非真一，岂有数一？然兹无极之数一，不是原主，而实本原主之能有也。”人“以区区萤火之微明，而欲较真主无量之玄妙，亦妄诞之甚矣”。（233、240、242、141页）
人不可参悟真主之本然，“经云：‘尔等在己身，如何不参悟也。’圣曰：‘尔等参悟真主内外之恩赐，不可参悟真主之本然。’何也？本然者，不干声色，不落有无，至玄至妙，无始无终，不容思虑，因人之聪明智慧，文字语言，惟施于上下、四方、始终、声色之内，若超越诸品之外者，虽参悟所及，终觉渺茫。”“凡所有之微物，莫不有主，况天地之巨物乎。天地譬如一座宫室，其中列设即斯万物，但此宫室必有成立之主人，抑知其主人果该耶？须知宫室毕竟是宫室，主人毕竟是主人，未有以宫室即谓之主人也。”（110、42页）
人主根本有别，不可说尽人就能合主。“凡受制生死者乃众生，为其由性命而建立；不落生死者乃真一，为其无起始而原有。先天为命，后天为性，命非性，不离于性。命为种于而下降，性为果于而上升，虽同一体，其实有异。至此方知无始之谓‘主’，有始之谓‘人’。是故以己受命之形神，方显露能造生死之真主，此至大之别也。”“夫人之观以目，听以耳，有远近，有方位，有阻隔，有晦明，有断续，有盛衰，有大小，与主迥不相似，何以妄言人之观听乃主之观听。”“独一与万物无干，数一乃物之资始，岂可淆混不分，只言万物之本原，不识万物之真主可乎？……切不可以天地万物之大父，而当天地万物之真主也。……清真至道，惟言造化万物，能命万物生死，不言孳生万物，而予万物一根一种也。是故惟称真主，决不言根本，……子孙万亿，固出原父一人，然原父不能命子孙生死。夫众父之父，万有之根，乃至圣之品，所以清真只言真主，而不言原父者此也。凡以人类而为主宰，以至卑而僭至尊，诚迷之甚矣。”（245、45、46页）
绝不可合万物为一体，这是大本大原的问题，“真主乃无始之原有，人极乃有始之原宗。无始无终者，惟有单另独一之主。其尊大清静皆具于己，不假乎外，无天地万物亦不灭，有天地万物亦不增。此外人神天仙，莫不有始，然不能自创其始，惟真主能创之，其能乃全能，故无所不能。”“是故太极乃真主所立，天地万物之理，而后成天地万物之形。凡达此理者，必不以天地万物之原种，而当天地万物之原主也。”(24)“夫圣人尚不自居于圣，而今世人皆为万物主宰可乎？……智人之心，含大地，具万物，非果有天地万物之体也。”“主仆之分，真一、数一也。若言人同品于真一，则太过；若言人同品于万物，则太卑。真主造化天地万物，或同宗异类，或同类异体，或同体异用，凡欲强之一体，岂不匿造化之全能也。”“所以论万物之殊，或有同体，或有各体，安得合万物为一体也。盖体之相续者为一体，相间者为异休。且人之一类，品逾牛毛，鸟兽何止千种，草木岂啻万端，是渭各同具类，非为同体也。倘泥于万物一体之说，则轻造化，混赏罚，昧同异，一南北，革是非，其妄言之罪不浅鲜矣。”“若万物果为一体，富贵穷通，生死寿夭，安危得失，饱暖饥寒，当无分别，彼此皆同，乃竟不然，何得谓之一体？”（24、42、47、65、66、267页）
天地万物，都是受造，凡人不会和真主同体。“天地若画师之图画，人极譬美人之镜子，无天地则不显其大能，非人极则不显其全品，此真主之自证也。”“若止水明镜映诸万物，即谓水镜之中，真有天地万物，便能造化天地万物，其可乎？言必合行，始可信也。凡人果与真主同体，必亦能造化天地万物，然谁曾造一人一物于此乎？”“动静尚有两分，主仆岂可同浑？少有讹误，永堕迷途，诚可悲悯。……‘海显江湖海若初，江湖原本分明海。休猜此海即江湖，江是江湖海自海。’若水翻竹影，其两体无干，风弄花香，虽同而不共，即此之谓也。”“即若镜外无光，海外无水，美人固在镜中，明月现陈水底，然必不可说镜光外无人，海水外无月。但人能成镜，镜不即是人；月能出水，水不即是月。”（42、231、47、243、61页）
王岱舆承认宗教体验意义上的人主合一，“盖因渴慕至极，偶尔得契，即若酒后无己，但有时而醒。是以诗云：‘醉后言行身不悟，皆因斯酒御形神。星月光辉非寂灭，少时收卷大明中。”但是不可沉迷其中，“动静尚有两分，主仆岂可同浑？少有讹误，永堕迷途，诚可悲悯。……‘海显江湖海若初，江湖原本分明海。休猜此海即江湖，江是江湖海自海。’若水翻竹影，其两体无干，风弄花香，虽同而不共，即此之谓也。”不可因此而忘却人主之别，认性为主，“若夫已有全熔，妙明顿露，不因正教之仙丹，何以点化其自性。然后因缘性解，大性光明，到此田地，始知天地万物为一人，方认得自己乃天地之始，万物之母也。今之人皆误认此一粒无极之种子，为无上正真，顿忘其栽植之真主也。悲夫！”“得道之忍者，乃超越天地，旋乾转坤，起死回生，造化若已。当此之时，得圣人知见，堪入全人品内，可登真主禁中，见天地悬无根，系在尊阙，恰似微尘，显妙明普照万方，在真主乃如萤火。倘若外道无知，认性为主，神通自在，误作己能。”“体认之一，其理总具当身，真性为光明，正心为镜子，身治即妆台，万物为陪侍，此又数一之样式矣。然则美人不与焉，故云：‘美人独另孰何颜，欲显丰姿待可传。妆台玩好工夫备，始现光明宝镜间。’有等醉梦，妄以美人即是镜子。噫！果如是说，美人之与镜光同熔于炉治，共入模范而均受磋磨，其造炉成镜者谁欤？设人中一人，自称与天子同尊，遂与其抗礼，其罪可免乎？况欲与造化天地人神之真主同为一体也。”（240、243、82、118、244页）
三、见证的单一与存在的单一
比较张中和王岱舆的论述，明显可以看见其思想有冲突。其实质，是伊斯兰哲学“见证的单一”与“存在的单一”的冲突。张中和王岱舆都是深受苏非思想影响的学者，但苏非内部情况比较复杂，“有学者把苏非理论分为三派：1、创世派，即真主从无中创造世界，所创造之物并非等同于主的本质；2、见证派，即宇宙、世界是一面镜子，藉以反映主的属性，真主则超验地存在于宇宙万物之上；3、存在派，依据该理论，‘一切是主’”。(25) 很明显，张中的思想接近“存在派”，王岱舆则更接近“见证派”。
张中那里，真主是单一的和统一的。一切有形、无形之物皆系真主的产物，因而是虚幻的，只有真主真实，除真主外，无物存在。宇宙万有是作为真主的一种影子，预先存在于真主之中，从真主中显化出来。宇宙万有本质上都是真主的显化。终将返回真主。本质与现象、真主与宇宙万有实质上没有区别。这显然就是“存在单一论”，这种思想，有泛神论的痕迹。“按照这种学说，唯有安拉是实在，其余的一切则是虚幻的，它们仅仅是安拉神光之‘闪现’。其口号是：‘真主即是一切，一即是真主。’”(26)“世间万象不过是真主的表象，真主是唯一的存在，他使万物得以存在。当真主被遮蔽时，他的仆人同时见到这两种存在。而真主一旦显现，他的仆人将看到他与其他众物毫无关系，视者亲见所视者，见者亲见被见者。”(27) 哈拉智的“入化”说，即真主降临人身，人主合二为一好像也对张中有影响。(28)“入化”说认为真主与世界是融合的，真主和世界内在的作用力是同一的。
这些思想，都有泛神论倾向，引起了伊斯兰教内部的反对。伊玛目·冉巴尼（1563—1624）是著名印度伊斯兰学者。当时印度的卡迪里、车什挺耶等苏菲教团都接受了“存在单一论”的思想，以实际行动推动了泛神论。希尔信迪（即伊玛目·冉巴尼）针对“存在单一论”而提出“见证单一论”。他认为伊本阿拉比的“一切都是真主”的命题混淆了主体与客体的存在，宇宙是真主的创造物，但创造物不能等同于创造者，真主是必然的、永恒的存在，世界只是暂时的偶然的存在。因此“一切皆真主”，毋宁说“一切皆源于真主”。宇宙万物见证真主的独一存在。他认为，“安拉的自我、品格和行为是独一实在，一切受造物皆为他的意志的‘反映’，因而不能与独一无二的安拉的品格和行为相提并论。正确的提法不是‘一切即真主’，而是‘一切皆来自真主’。苏非教义的宗旨不是追求与安拉合一，而是热爱万能之安拉，见证自我为安拉的‘创造物’。”(29)
伊玛目·冉巴尼认为，“真主不同于世界，他与世界不即不离，不在世界，不离世界，不围绕世界，不贯穿于世界；我知道万物的本体和特性都是真主的所造，被造物的特性不具真主的特性。被造物的行为不具真的行为；而且我知道被造物的行为受真主大能的控制，万物的能力不会影响真主的行为。”(30) 又云“我原来持‘存在单一论’的立场，正如我在信中反复说明过的那样，我把真主的用为、德性看作是根本，当事情真相大白后，我抛弃了这一立场。我认为‘万物皆源自他（真主）’的话，是最好最正确的。我看到这句话比‘万物都是他（真主）’的话有更多的完美性。我从另一个方面知道了真主用为、德性的道理。我看到万物是单独的个体，我的认识超越了更高的层次。我没有了丝毫的疑惑和不解。揭示所带来的一切都符合教义教律，其中与教义的表意无有一根发丝的矛盾”(31)；他认为“‘见证单一论’是‘觉单一’，即行道者所见的只是一个；而‘万有单一’是行道者知主认为存在者只是一个。他推测和认为，其他的都是无的、不存在的。在认为其他的都是无的、不存在的同时，他妄称其他的一切都是那一个的显然、镜子。万有单一思想（否定真主的本然以外的东西存在的思想）是与理智、教法相悖的。万有单一论家们，他们所见的只是见证单一的幻影，而并不是说，他们得到了那个单一。实际上，见证单一和这个幻影毫无瓜葛。绝大多数人抓住万有单一理论不放，有的更是以偏教、外道的形式出现，他们主张：一总都来自于真主，不然他们主张，一总都是真主”(32)。
这些都和传统伊斯兰教哲学的看法一致，王岱舆坚持的也是这个观点。
有学者认为“王岱舆对教内的类似于张中的这种所谓‘易真’的批评在某种程度上实质是正统派对苏非主义的批评”(33)。这个结论虽然没有找到张、王冲突的思想根源，但是已经感觉到了张、王冲突的实质是思想冲突，无疑是一个有学术价值的看法。白寿彝先生早就发现王岱舆、张中思想的不一致，说：“经学家的学风，可以说是大不相同的。”(34) 其实除了学风，思想的差异很可能是差异的实质所在。
清代早期伊斯兰教外来传教人员为数不少，《经学系传谱》云“西域来游之辈，自有清以来，约千百计”。(35) 王岱舆和“见证的单一”思想一致，是否受冉巴尼思想的影响，我们不得而知，张中接受“存在的单一”的思想，则是一个明显的事实。张中和王岱舆，明显有思想分歧，明末清初的中国伊斯兰教学者，在从事汉文著述时，背后有中外多种流派的宗教哲学资源，各个学者的经历不同，取舍有异，他们的宗教思想，并不一致，情况比较复杂。传统上，把明末清初时期活动在金陵一带的张中、王岱舆、刘智回族学者，都划归中国伊斯兰教金陵学派。(36) 或称作金陵学派，(37) 从张中和王岱舆的宗教思想分歧看，这样做有冶朱陆于一炉之嫌。不同师承、不同思想的学者，能不能仅仅因为地域相近，就划归在一起？金陵学派的说法在何种意义上能够成立，这个问题还值得深入研究。
注释：
① 王岱舆：《正教真诠·清真大学·希真正答》，余振贵点校，银川：宁夏人民出版社，1988年，第44—45页。（以下凡引此书，俱简称《正教真诠·清真大学·希真正答》）。
② 杨晓春：《论晚明江南穆斯林学者的文化纷争——从王岱舆〈正教真诠〉批评的〈证主默解〉说起》，《南京大学学报》，2005年第1期。
③ 季芳桐：《王岱舆批评张中一说之质疑——兼论〈证主默解〉与〈克里默解〉的关系》，《北方民族大学学报》，2009年第2期。
④ 《四篇要道》，马宝光主编：《中国回族典籍丛书》（内部资料），第六册，第103页。
⑤ 《四篇要道》，第18页。
⑥ 《四篇要道》，第98页。
⑦ 《归真总义》，马宝光主编，《中国回族典籍丛书》（内部资料），第五册，第48—49页。
⑧ 《四篇要道》，第19页。
⑨ 中国伊斯兰百科全书编委会：《中国伊斯兰百科全书》，成都：四川辞书出版社，1994年，第284页。张中云“此学之正义，是学滔黑得”。（《四篇要道》，《中国回族典籍丛书》（内部资料），第六册，第37页。）“滔黑得”就是“‘Ilm al-Tawhid”音译，一般译作“讨黑得”。
⑩ 李兴华等著：《中国伊斯兰教史》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第563页。
(11) 王岱舆所批评的《证主默解》的思想，也常见于《归真总义》。为严格起见，本文不引用其文字。
(12) 张中：《克里默解》，《中国穆斯林》，1983年第2期。
(13) 《正教真诠·清真大学·希真正答》，第258页。
(14) 《四篇要道》，第96页。
(15) 《克里默解》，《中国穆斯林》，1983年第2期。
(16) 《四篇要道》，第50页。
(17)(18) 《克里默解》，《中国穆斯林》，1983年第2期。
(19) 《四篇要道》，第109页。
(20) 《克里默解》，《中国穆斯林》，1983年第2期。
(21) 《四篇要道》，第26页。
(22) 《克里默解》，《中国穆斯林》，1983年第2期。
(23) 《正教真诠·清真大学·希真正答》，第19页。
(24) 《正教真诠·清真大学·希真正答》，第42页。
(25) 李振中等：《阿拉伯哲学史》，北京：北京语言学院出版社，1995年，第166页。
(26) 金宜久，《伊斯兰教史》，南京：江苏人民出版社，2006年，第339页。（以下凡引此书，俱简称金宜久，《伊斯兰教史》）。
(27) ［埃］艾哈迈德·爱敏著，史希同等译：《阿拉伯－伊斯兰文化史》（第八册），《正午时期》（四），北京：商务印书馆，2007年，第158—159页。（以下凡引此书，俱简称《阿拉伯－伊斯兰文化史》（第八册），《正午时期》（四））。
(28) 《归真总义》云“满素尔尊者（哈拉智）一日突云：我是真主。此经书有禁，教法不容者，是以为国人所害。然而千载之下，皆识其为得道真人，此其所谓承领真主断法，而不为法缚者欤。”《归真总义》，第63页。张中师徒对哈拉智是完全认同的。
(29) 金宜久，《伊斯兰教史》，第339页。
(30)(31) ［印度］伊玛目·冉巴尼，马廷义译，哈三·马鸿章、马永正校译，香港：天马出版有限公司《麦克图巴特·书信集》，10—11页，18页。
(32) ［印度］伊麻目·然巴尼，周进福译，《书信集》，香港：蓝月出版社，第51—53页。
(33) 许淑杰，《明清汉文伊斯兰译著运动再考察》，《世界宗教研究》，2010年第2期。
(34) 白寿彝：《回族人物志》（清代）附卷之八，银川：宁夏人民出版社，1992年，第43页。
(35) ［清］赵灿，《经学系传谱》，杨永昌，马继祖标注，西宁：青海人民出版社，1989年，第61页。
(36) 马多勇，《伊斯兰教金陵学派与中国传统文化》，《滁州学院学报》2005年5期。
(37) 参米寿江《金陵学派产生的背景、思想渊源及当代意义》，《世界宗教研究》2009年4期。