林纾哭陵辩，本文主要内容关键词为：林纾哭陵辩论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、关于林纾谒陵问题
从1913年到1922年的10年间，发生了一件颇富传奇色彩的事情；从清末维新变法起思想上一直走在时代前列的老维新党、为中国现代文学“盗火”的一代译才、欣然表示要作共和国老民的文化名人林琴南，戏剧般地以“沧海孤臣”身份先后11次拜谒光绪陵，反复倾诉其“恋念故主之情”，以清朝遗老自居。这件事被后世人们几乎一致认为是林纾思想守旧、落伍的又一证明。自五四以来，林纾哭陵之举成了他落伍与反动的象征性符号。有人早已对他进行了政治宣判：“1911年辛亥革命爆发，清王朝覆灭，林纾誓为清室遗老，每于载湉死日，亲赴其陵晋谒，对逊帝溥仪，则执臣子之礼甚恭。……足见其敌视民国，忠于清朝的反动政治倾向。”① 有人认为“他的愚忠在现代人看来很可笑，也更可悲”。② 20世纪90年代以来，一些人在考察林纾一生的所作所为时，注意到其传统知识分子的人格因素，对林纾表现出人性化的理解试图。王旸称林纾的谒陵之举为“封建味十足的愚忠愚义”、“不识时务的老朽”、“落伍违时，念念不忘‘纲常’的遗老”。同时作者又认为：“林琴南保持了自己作为一个旧时代知识分子的高洁形象；……而这一点，又恰恰是做人最可宝贵的东西”③ 冯奇在其论著中写道：“一方面，他的横溢的才华，执着进取的精神，令你由衷的佩服；但与此同时，又有一个狂悖盲目、僵化可悲的形象总在眼前晃动……他的赤诚与热情，是令人神往的。然而，他对于传统道学完全丧失历史感的病态崇尚，以及一头拜倒在皇帝面前长跪不起的滑稽行为，又不能不让人感到厌烦。”④
然而，五四文化立场和极左思潮思维定势所凝结的“历史眼光”实际上并无助于接近一个真正的林纾，无力还原一个真实的林纾。林纾的狂悖之举，一方面确实由于他太“不识时务”，但换个角度看，则恰在于他太“识时务”，恰表现出他的清醒，他的赤诚。笔者认为，林纾的哭拜光绪陵，包含着丰富复杂的历史与文化因素，应该心平气和地加以深入研究，不要轻率地进行外在、单一政治定性。
二、处在“清廷”与“民国”之间的林纾
林纾的一生跨越帝制的晚清和共和制的民国两个时代。仔细研究林纾的思想与生平，笔者发现，不管是清王朝还是民国政权，都不是林纾终极认同的对象；对于两者，林纾都经历了由认同到疏离的变化过程。林纾对两者的态度及其变化，始终受制于一条深沉而稳固的思想线索的制约，那就是强烈而执着的爱国情怀。林纾所爱之“国”，从终极意义上说，是中华民族这一庞大实体及其由五千年历史凝结而成的民族文化。它是以真诚的人道主义精神为实质的、以自觉的历史意识为高度的现实关怀、历史与文化关怀。这一爱国主义境界具有鲜明的形而上品格和极强的现实超越性。所以，林纾不管是作为清末的“维新党”，还是民初共和政治的激烈批判者，抑或是五四新文化运动面前的固执的反对派，其思想基点均在于此；其晚年公然哭陵之举，从某种程度上说，仍是这种思想情怀的曲折表露。
林纾是一个在传统文化浸润下成长起来的传统文人，传统价值观成为他安身立命之本。⑤ 早年他进学、中举；先后7次赴北京参加礼部试，表现了执着的功名心和对帝制下政治与文化秩序的认同。而对清廷在对外战争中的腐败无能深表愤慨。1898年，在康有为“公车上书”高潮中，适在北京参加会试的林纾亦约同好友到御史台上书，慨陈维新变法之策。不久，“百日维新”运动失败，林纾看透了清王朝的腐朽。他两次拒绝了朋友举荐他为官的好意，以决绝的态度与清王朝拉开了距离。强烈而执着的爱国情怀使林纾的思想经历了从对清王朝明确的政治认同到不屑于与它为伍的巨大变化。
1911年辛亥革命爆发。林纾本来并不赞同革命。他认为革命会导致社会动荡，生灵涂炭；外国列强趁机而入，酿成瓜分之祸。但同时，林纾认为革命之所以爆发，完全由于清王朝的腐朽，断送了维新大业；清廷的灭亡是咎由自取，完全是天意。革命胜利后，面对举国欢腾的动人景象，林纾赋诗称赞。他在给朋友吴畲芬的一封信中表示：“共和之局已成铁案，万无更翻之理，……仆生平弗仕，不算为满洲遗民，将来仍自食其力，扶杖为共和一老民矣。……弟早晚亦赴上海，……为共和国守法之国民！”宣统退位后，林纾在给吴畲芬的信中明确表示拥护革命，表示要换上洋装，做个新式国民。毫无疑问，民国成立之初，林纾在思想上，在感情上都迅速地认同了新时代、新政体，从而微笑着向旧时代告别。然而，就在紧接着的民国二年(1913年)便发生了林纾拜谒崇陵的事情。在一般人眼里，这是林纾向封建遗老蜕变的开始。有人不无遗憾地设想：“如果历史以后的进程能如林琴南希望的那样，沿着民主共和、国泰民安的方向发展，那么，谁都会相信，林琴南会欣慰于做一个‘共和之守法公民’，绝不会成为一个‘封建余孽’，也不会‘念念不忘故主’而几度去谒崇陵光绪墓了。”“历史的长河虽偶尔会回流，但终归是要滚滚东去的，这是任谁也无法阻挡的。只是，在它那或许是不经意的回流或停滞处，会有无数的人因此而改变自己的人生，人世间的悲喜剧会一幕幕地上演。”⑥ 然而，把民国以后的政治混乱与黑暗比作历史长河里“不经意的回流和停滞”似乎过于“高瞻远瞩”了。林纾不过一个由真率性的传统文人，无法像后世人们那样高瞻远瞩地把握“时代潮流”、“历史规律”，面对现实而陷于困惑，恐怕在所难免。在改革开放之初的80年代初，一代伟人邓小平尚且低调地强调我们要“摸着石头过河”，后生们却众口一词地斥责在当年历史巨变之时连石头都没得摸的林纾“落伍”、“反动”，为“封建余孽”，未免有些轻率了。
三、林纾哭陵始末
从1913年到1922年10年间，林纾11次以“沧海孤臣”身份拜谒光绪陵。从外在表现看，林纾以自己极具戏剧性的言行，向世人表演着自己由早年的“激进党”向前清遗老的蜕变。
1913年4月12日(农历三月初六)清明节刚过，林纾第一次拜谒崇陵的光绪陵寝。他在陵殿内跪下，失声痛苦，归来后赋诗一首，题为《癸丑上已后三日谒崇陵》，抒发对光绪皇帝的无限思念。同年11月16日，光绪陵墓竣工，林纾立即前往祭拜。时大雪兼天，冰冻三尺，林纾刚至宫门，遥望数十丈外的饔殿，情不自禁，匍匐陵下：“呜呼！沧海孤臣犯雪来叩先皇陵殿，未解，已哽咽不能自胜。九顿首后，伏地失声而哭。宫门二卫士，为之谔然动容。”其情其景，颇为感人。废帝溥仪闻之大为感动，亲书“四季平安”春条一幅，颁赐林纾。为表感激之情，林纾精心绘制一幅《谒陵图》，又作《谒陵图记》，称颂光绪与隆裕皇后的恩德，表示“图付吾子孙，永永宝之。俾知其祖父身虽未仕，而其恋念故主之情，有如此者。”
1914年12月7日，林纾同前清大臣梁鼎芬及前御史臣温肃三人三谒崇陵。林纾主动列布衣之位，行九叩首大礼者再。祭罢作记，再次称颂光绪帝及皇后。
1916年清明，就在袁世凯称帝，许多社会名流趋炎附势，竞相捧场的纷纷扬扬的闹剧中，林纾与梁鼎芬四谒崇陵。礼毕，两人慨然于世风颓败，寡廉鲜耻，忠义无存；在清幽静穆的崇陵，林纾作《宿葵霜阁赠梁节庵》一诗，表明自己披肝沥胆，秉承天良，坚守名节之志。
11月16日，林纾与梁鼎芬五谒崇陵，在行完九叩大礼之后，林、梁二人抱瓮跪浇陵树，静静缅怀光绪。废帝宣统感念林纾的忠心，特书“烟云供养”春条赐给林纾。又经常通过太傅陈宝琛把内府名画拿出供林纾观赏。林纾以为此系“三公不与易”的殊荣，遂命其楼为“烟云楼”，并题纪恩诗。从此，林纾的感情由对光绪的追怀又延伸到对宣统小朝廷的关切。
1917年，张勋拥立宣统复辟，感激于宣统“恩泽”的林纾虽有感情上的波动但行动上却采取了旁观态度——他并不把中国的希望寄托于宣统复辟。然则复辟闹剧结束后，12月5日，林纾六竭崇陵，叩拜之后，再赋诗以抒悲怆凄凉之情。翌年，部分国会议员愤于张勋复辟而要求裁减优待清室条款，林纾闻讯，忙上书参众两院为宣统求情。这年冬，林纾七上崇陵，并赋诗抒怀。旧历除夕，宣统手书“有秩斯祜”春条赐予林纾，林纾作感恩诗记之：“一身何补皇家事，九死能忘故主恩？泥首庭阶和泪解，回环恪颂示儿孙。”
1919年冬，林纾八谒崇陵，其谒陵诗表明了坚守心中理想而悲愤难禁的心迹：
又到丹墀伏哭时，山风飒起欲砭肌。
扪心赖有纲常热，恋主能云犬马痴。
陵前尚斑前度泪，殿高真忍百回悲。
可怜八度崇陵拜，剩得归装数首诗。
1920年11月29日，林纾九谒崇陵。时梁鼎芬已去世一年，人去庐空，林纾更是悲不自胜，提笔抒怀：
入门冠履见遗真，门外孤坟马鬣新。
一瞑早知关国运，群儿莫悟祭诗人。
不留余憾存青史，但有精魂恋紫辰。
不检敝牛残帐看，无穷酸泪感前尘。
1921年11月20日，70岁的林纾10谒崇陵，礼毕赋诗，表明憧憬理想，无愧于心；不顾世人毁誉而一意孤行的心怀。次年清明节，71岁的林纾拖着孱弱的身躯最后一次拜谒光绪陵，结束了他整整10年的悲怆之举。这一年旧历10月，溥仪新婚大典，林纾精心绘制四镜屏晋献。溥仪感念林纾的赤诚，特书“贞不绝俗”匾额，并袍料褂料送给林纾。林纾感激涕零，作《御书记》云：“呜呼！布衣之荣，至此云极，一日不死，一日不忘大清，死必表于道曰：‘清处士林纾墓’，示臣之死生，固与吾清相终始也。”
同年，林纾收到郑孝胥的来信，信中谈到有人认为林纾以布衣之身谒陵，僭越了礼数。林纾当即回信理直气壮地表白：“弟自始至终，为我大清举人。谓我好名，诉之；谓我作伪，听之；谓我中落之家奴，念念不忘故主，则吾心也。”他认为自己10年如一日谒陵乃“犬马恋恩之心不死也”。至此，林纾以自己独特的行为艺术完成了对自己“沧海孤臣”形象的塑造。
四、林纾哭陵辩
笔者始终觉得，为林纾哭陵之举的实质与内涵作出符合情理的判断是很困难的，因为他自己早已主动自封为“沧海孤臣”、“中落之家奴”，高调称其举动是“犬马恋恩之心不死”，明确自我定性、为后人对自己“封建遗老”、“封建余孽”的政治判决扫清了道路。后世对他的这种政治判决又是秉承着既定的神圣政治理念而行的。在这个问题上，笔者想真正在思想上、感情上、人性上走近林纾，以平和的心态认真探究林纾丰富复杂的内心世界，去感悟一个充满热情、充满鲜活生命力的“人”。笔者认为，在林纾哭拜崇陵的行为符号下面，包含着深厚的政治、文化、历史及人性的内涵，绝非“封建遗老”一词所能定性。其所哭内涵，错综复杂，试分析如下：
1.为心目中的理想政治而哭。
林纾的哭陵，首先是因对民国政治的绝望并由此而来的对清末轰轰烈烈的维新变法政治理想的痛彻缅怀。
早年的林纾不但以白话诗作和“林译小说”走在思想启蒙的时代前列，而且积极参加维新变法活动。他认为，政治上实行君主立宪，教育上废科举而办新式学堂，广育人才，经济上创办现代实业以增强国力，是中国由弱变强的必由之路。而全力推动变法维新的光绪帝无疑成为林纾心目中年轻有为的政治精英和楷模，是中国民族振兴的希望所在。林纾对他充满景仰，寄托了自己的全部希望。然而，1898年8月的“戊戌政变”，使轰轰烈烈的“百日维新”彻底失败。再也没有什么大事比这对林纾的打击更大了。戊戌维新失败后，林纾把自己的书斋命名为“湖上望瀛楼”，以表达被慈禧囚禁的光绪帝的无尽思念；光绪是他心目中政治理想的化身，终身无法割舍的政治情结，最深沉的生命情结，以后他一切的人生悲怆之情皆由此找到喷发口。在历史巨变之际，林纾把他内心深处的“戊戌情结”悄然转换为对民国政治的热望。他从民国元年开始就怀着极大的社会责任感和政治热情，在《平报》上连篇累牍发表时评，广泛讨论中国各方面国计民生的问题。这些时评与其众多译序、跋语具有内在联系，可以说是林纾早年的维新思想在民国时代的具体展开。“百日维新”的历史遗憾似乎正在得到实现和升华。
然而，民初政治极其混乱，由官僚政客乃至地痞无赖组成的国会更是一片乌烟瘴气；议员缺乏最起码的政治道德，不择手段争权夺利，丑态百出。腐败程度比起清末有过之而无不及。无休止的混乱和无耻的政治闹剧使林纾刚刚升起的对民国的政治热情急剧冷淡。但林纾是一个具有强烈爱国热情和现实关怀精神的知识分子，儒家的入世进取传统使他决不可能对现实政治的混乱与腐败听之任之。他在一年内发表130余篇“讽喻新乐府”白话诗，对现实政治予以揭露和讽刺，表达了他的愤怒和绝望之情。1912年，即民国元年，他在翻译小说《残蝉曳声录》序中，痛斥罗兰尼亚国君主专制的罪恶，强调专制独裁导致人民革命的历史必然，同时又预言了革命后的共和政治可能的情形：“言共和而政出多门，托平等之力，阴施其不平等之权。……则较之专制之不平，且更胜矣！”这表明了他敏锐的政治眼光和清醒的政治头脑。他认为传统的君主专制是导致民众起而革命的根本原因，然而在眼下的中国，共和政体未必一定能使社会政治走向文明。不料残酷的现实似乎正应验着他的预言！
从某种意义上说，戊戌维新运动具有“历史的必然要求和这个要求实际上不可能实现”的悲剧性质，其悲剧性结局成为林纾心灵中无法消失的隐痛。而戊戌维新的精英们所表现出来的爱国激情，对理想的献身精神，大义凛然、视死如归的英雄品质，则给林纾以极大的道德感招和灵魂震撼；戊戌维新运动作为理想的政治模本凝结在了林纾的思想意识中，光绪本人作为英明的中兴之主形象从此活在林纾心中。所以，在民国初立、四海欢腾之际，林纾仍作《哀崇陵》白话诗，热情歌颂光绪的维新变法，真诚缅怀这位勤政忧国的皇帝。显然，他含蓄地希望共和时代的政治家们能继承戊戌维新精神，在新的时代、新的体制下完成其未竟的历史重任。然而，民国政府各类政客种种厚颜无耻的行径，和他们形成了巨大的历史反差，无情地消解着林纾的“共和憧憬”；就像当初他与清廷划清界限一样，他在思想上又毅然与民国分道扬镳。而同时，潜伏在他心中的“戊戌情结”勃然而出！
民国二年(1913年)4月，林纾第一次拜谒崇陵。林纾选择以哭拜崇陵这一极端方式重新表达自己的政治态度，表达对自己所坚守的政治理念和政治道德的追怀与高扬。有人认为林纾的哭陵表明他政治热情的冷淡，远离社会现实，乃是表面化之论；哭陵，恰恰是林纾在共和时代忧国忧民政治热情的大爆发及其独特的艺术化表演。不少人承认林纾哭陵的这一政治内涵，但认为这正如他与五四新文化阵营对抗一样，是其落伍的又一表现；有人认为，在革命运动风起云涌之时，“尽管中国社会发生了许多变化，历史潮流汹涌向前，但是他的思想观念始终停留在‘望瀛楼’的时代。”⑦ 林纾的“变法情结”及其对光绪皇帝的怀念“这一始终不变的观念，在未来的岁月中，将成为林纾本人的沉重包袱。”⑧ 有人更直截了当地认为，民国时期的林纾仍“苦口婆心地教育年轻人务为光明正大之行，团结一致，抵抗外兵，兴办实业，广育人才等等。他的这些意见在当时看来已经大大落伍于时代之后了，”⑨ 笔者实在不明白，他的这些意见，正是百年以后今天的中国“科教兴国”、“和谐社会”等基本国策的实质性内容，怎么在民国初年就落伍了呢？
究其原因，进化论和革命思维的结合，是对林纾这一政治判决的理论依据。19世纪从西方传入的进化论思想对打破中国传统封闭型的辩证思维，促进中华民族思维方式的变革产生了深远的影响，它本身就成为打破传统束缚，进行思想启蒙，变法图强最有力的思想武器。然而，这种本来考察生物界生存与发展变化的学说单向的线型思维模式被中国知识分子套用在社会学说领域且在救亡图存时代要求下被庸俗化，于是，“时间”便有了本体意义，“新”的对“旧”的全盘、永久性否定被视为人类社会向前发展的唯一方式和模式。本来具有共时性的社会文化现象被“时间”链条强行拉入历时性的“历史阶段”中去评判其价值，其恒在意义被粗暴地否定。因此，“革命”永久性的取代“改良”，便成为“历史潮流汹涌向前”的标志性现象，成为“历史规律”。于是，“维新变法”被视为只能是特定历史阶段的特定历史现象，其失败之由，便不具有具体性和偶然性，而完全是“规律性”下的历史必然。因此，象林纾那样在革命时代居然哭悼改良，不是“落伍”、“反动”又是什么？
近代中国的历史主题，是摆脱民族危机并实现传统文化的现代转型，但深重的民族与文化的双重危机严重挤压着中国历史的正常走向。最终，具有大无畏献身精神的新一代中国知识精英选择了暴力革命方式以图旧中国在“革命的烈火”中迅速摆脱苦难，获得新生——就像郭沫若在其《凤凰涅槃》中所憧憬的那既激动人心又一帆风顺的悲壮剧目。然而文化变迁的节奏与人们急不可耐的心情形成极其尖锐的矛盾，加上袁氏称帝和张勋复辟闹剧的刺激，文化革命和政治革命运动日益激进。“革命”，被视为拯救国家民族于将亡的万能灵丹，被社会精英和大众信奉不疑，它本身由此逐渐获得了不容置疑的历史本体意义。于是，一切社会与文化现象都必须以“革命”的标准接受检验，一切“前革命”的社会与文化现象都注定是或遭淘汰，或被打倒。在这种时代潮流中，林纾的公然拜谒崇陵，仍心系“维新变法”，自然逃脱不了“落伍”、“反动”、“封建遗老”的历史命运。
2.为颓败世风和文化传统而哭。
林纾的哭陵与其后文化名人梁济、王国维的自杀虽外在表现不同，但实质上具有相近的现实关怀与文化关怀精神。通过对梁、王自沉的分析，我们可以更好地理解林纾哭陵的复杂涵义。
1918年11月10日，前清士人梁济投身北京静业湖自杀。在自杀前一个月，梁济写了《敬告世人书》，表明自己自杀的理由：“梁济之死，系殉清朝而死。吾因身值清朝之末，故云殉清。其实非以殉清为本位，而以幼年所学为本位。吾国数千年先圣之诗礼纲常，吾家先祖先父先母之遗传与教训，幼年所闻，以对于世道有责任为主义。此主义深印于吾脑中，即以此主义为本位，故不容不殉。”⑩ 梁济自幼受到严格的正统儒家思想教育，真诚相信儒家以“修身”达到“齐家治国平天下”即“内圣外王”的政治信条，以个人道德修养为本位的政治信念。他思想开通，倡导新学，然辛亥革命后社会政治腐败，传统的社会精神文明荡然无存。在愤怒和极度失望之余，这位人格高尚而地位卑微的前清小吏决心以自杀唤醒社会良知，正如海外学者林毓生指出的：“他的动机既不是起于个人对清室的忠贞，也不是来自保皇派的情感。”“梁济要以自尽表明一种对理想献身的榜样，以唤起其他人献身他们所膺服的理想。……易言之，他坚持人们应把他的自尽当作他对儒家‘忠’的观念的献身的具体行动，并非就是殉清而死。”(11) 因此，梁济是以“殉清”来表明自己的操守与信念，以“殉清”来热切呼唤传统并以此重建现代中国的社会良知、社会精神文明，挽救世风的颓败，社会的堕落。
10年后的1927年6月2日，发生了北京清华国学院四大导师之一、著名学者王国维悄然自沉昆明湖事件。与梁济不同，王国维的自沉带有“无言”性质。其“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱”遗言，引起纷纭众说。王自沉后，遗老们宣扬王是因“主辱臣死”而“杀身成仁，尽知死之义”(12) 笔者同意如下分析：“对逊清的忠贞既是其政治立场，也是其信念之一部分，这是无可否认的。进一步就其文化传承与道德理念而言，王国维之选择殉清，恰是在其自幼所承袭的文化理念的‘大道’之内。……传统信念、义理在王国维意识深层占据稳固的位置。……就个人性情修养与道德良知来看，王国维对逊清与逊帝的归附与依恋是出于仁者的同情与真诚，出于一个东方传统士人的义理、信念、道德与良知，是内在真诚的‘实有诸已’的。”总之，“王国维对逊清的选择，是其仁者情怀，忠节意识与信念操守的融会，也是其现实与文化的依附与寄托所在。”(13) 辛亥革命后，整个社会政治失序，文化失范，忠义无存，人心浇漓；对于追求“全而粹”人格与生活境界的王国维来说，在这种污浊社会中的苟活无疑是对自己理想、信念与人格的侮辱。这反过来又加强着王国维对逊清的政治认同和对传统文化的认同。“对王国维而言，清王朝固然不理想，但它是稳定的，维持了社会与文化的基本存在和延续；进而，中国文化固然不理想，但维持了人道的基本存在；但世变之乱，由此而带来的腐败、战争、动荡等，使这一切都无从依附，无从存在。”(14) 于是，他以决绝的态度抛弃了这个时代，从容自沉。
陈寅恪真正读懂了王国维。他认为，王国维自杀的最高境界，是对灌注其生命而呈衰势的中国传统文化的“殉身”，并以此摆脱卑污的世道，获得精神的自由。1927年，他在《王观堂先生挽词》中写道：
凡一种文化呈衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程度愈宏，则其受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己心安而义尽也。……盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。(15)
笔者之所以如此论述梁、王二人自杀的社会与文化意义，是因为它可以帮助我们揭开长期压在林纾拜谒崇陵之举上所谓“封建遗老”、“封建余孽”等政治判决的厚厚封条，切实考察这一“林纾现象”所包含的多层面意义。从某种程度上来说，梁、王的自沉是对“林纾哭陵”的最好注疏。从中国社会与文化急遽转型背景看，作为被传统文化“所化之人”的士子，林纾之“哭”与梁、王之“死”这震惊社会的举动，在本质上是相近的。
梁济与林纾持相近的文化立场，面对社会剧变有着相似的切身感受，而又竭尽全力去力图解决相同的时代课题。因此，两人的独异举动可以说“殊途同归”。林纾的文化立场与政治理念比梁济更开放，更具现代因素。林纾的哭陵初衷，并不是做清王朝的“孤臣”。(16) 社会政治伦理的失范、堕落使林纾愤世嫉俗；在世风日下，救世无望的严重心理失落中，光绪陵，自然成了他避开乱世，寻找和缅怀心中理想人生境界的地方。清末之际虽专制苛刻，政治腐败，但以儒家为核心的官方意识形态所倡导的忠、信、仁、义、诚、敬等政治和社会伦理规范毕竟还能借助王朝力量维系着社会生活，成为人们不敢公开违背的道德操守。并且，许多官僚士大夫及普通士子在相应的文化环境下真诚地奉行着这些道德规范，上自曾国藩，下至梁济的道德君子层出不穷，成为全社会效仿的楷模。随着清王朝的覆灭，传统的价值系统失去了社会凭依并遭到唾弃。在新的政治与文化秩序难以建立的空白中，道德沦丧，人性堕落。在林纾看来，失去“五伦五常”的人间社会与禽兽世界没有什么两样。四谒崇陵时，林纾作《宿葵霜阁赠梁节庵》一诗，与前清守陵大臣梁鼎芬共抒心怀：“四年两度宿葵霜，陵下衣冠泣夕阳。枯寂一身关国脉，睽离百口侍先皇。遑从竹帛论千古，直剜心肝对五常。眼底可怜名士尽，那分遗臭与流芳。”面对光绪陵寝，林纾与梁鼎芬以一身的孤寂，坚守纲常大伦，坚守做人的良心与名节。在他们看来，这是事关“国脉”、事关民族兴衰的最珍贵的精神财富，它与梁济以自沉来无言疾呼现代中国人的“国性”互相辉映。林纾“聊籍清明伸一恸”的，正是这种悲愤心境中倔强的追慕与坚守。王国维自沉的动机之一与林纾非常相近，吴宓的朋友张紫葛回忆吴宓对他谈王的自沉：“王国维不留恋清王朝，但他看到很多士人在民国肇始之前，怒骂革命党，秽詈万端。等到民国建立，他们急转弯：剪辫子，穿西服，高喊民主、共和。王国维深以为耻。为了表示对这种无耻投机的愤慨，他就以蓄辫子、穿马蹄袖来表示品德之分。同时，王国维痛恨当时全盘西化的论调，痛恨崇洋媚外，并由此感到传统学术必将江河日下。于是，他学了三闾大夫。”(17) 面对这样一个乱世，梁、王选择了自沉的不归路，林纾则选择了面对面与世俗的困兽之斗，并自导自演着“沧海孤臣”哭陵明志的悲愤剧目。
如果我们把两年后陈寅恪对王国维之死文化意义的赞叹移到林纾身上，应该说是非常恰当的。作为被传统文化所化之人，林纾虽没有以生命去殉其所浸润的文化，却甘冒天下之大不韪，为其所服膺的文化孤身与五四新文化阵营战斗到生命的最后一刻，从而给后人留下“狂悖昏庸”、“顽固不化”、“封建余孽”的历史形象。这种不屈不挠的表现实质上与梁、王一样，都把自己的生命奉献给了中国传统文化，自觉的与之同命运。
中国传统文化是政(政治体制)教(文化与社会教化)合一的政治型、伦理型、世俗型文化。文化传统(道统)与政治制度(政统)处在高度和谐而矛盾的统一体中。传统文化为王朝政权提供着强大的意识形态支持，提供着合法性、永恒性论证；政治制度(政统)则为文化传统的延续与发展提供着直接而强大的现实维护力量。文化传统借助于政统之力发挥其强大的无孔不入的社会控制、协调、整合功能；王朝政权借助于意识形态的文化功能得以巩固和强大。这种政治秩序与文化秩序的高度和谐，不仅保证了中国传统社会的长期稳定和繁荣，也保证了中国在几千年的历史长河中经历无数次改朝换代、外族入主而得以保持政治的大一统尤其是文化的一脉相承。在近代中国社会与文化艰难转型的历史浪涛中，传统政体的土崩瓦解，导致如陈寅恪所说的“纲纪之说，无所凭依”。失去政治保障的传统文化的沦落不可避免。1912年，部分国会议员竟提出砍伐曲阜孔林树木卖钱，可以说是失去了政治秩序保障的传统文化遭受公然蔑视和践踏的象征性事件。林纾对此极其愤慨和忧虑。五四新文化运动发起对传统的猛烈攻击与批判，更是在失去传统政治秩序保障后传统文化的历史宿命。在中国延续千年的封建社会史上，反传统社会思潮从魏晋玄学到陆王心学几乎从未间断，但在传统政教合一的体制下两者保持着良性互动，共同促进文化的发展。但是现在，在清王朝倒台、激进文化思潮席卷社会之际，这一局面不复存在。在对新思潮作困兽之斗之时，林纾意识到传统政治秩序对传统文化何等的意义。于是，由对传统文化强烈的认同感引发了林纾对传统政治秩序的回归意识和重新认同。在这个意义上，林纾的哭陵，我们可以说，是由深切追怀心目中理想的政治秩序而自然延伸到追怀正在崩落中的传统文化；由追怀正在崩落中的传统文化而更意识到传统政治的意义。他“自作多情”而坚定不移地、隆重地对光绪及宣统执臣子之礼，哭之甚痛，在很大程度上是以光绪陵寝及宣统小朝廷作为整个传统文化的表象，对之寄寓了自己的全部人生理想和人生悲哀。换句话说，林纾的哭陵是以缅怀光绪帝为象征而缅怀传统政治秩序；以传统政治为象征追悼与其同命运的整个传统。与此相对应的，是以此高度政治化的言行表达对混乱和腐败的民国政治、社会和文化秩序的抗议和决绝之情。细读其留下的谒陵诗，我们可以说，其复杂的思想情怀都在“万种悲含九顿中”的哭陵行为艺术中得以尽情宣泄和精彩表演。
3.为“吾心”而哭
从个人感情和品行看，林纾在10多年里坚持拜谒崇陵的非凡之举首先出于其对光绪皇帝个人真诚的爱戴与同情，出于传统士人的道德与良知、仁者情怀。林纾本来在思想上已与清王朝划清了界限，作为一介平民，他不是清廷的什么成员或“候选人”。是光绪皇帝轰轰烈烈的维新变法运动让他似乎看到了中国的希望，尤其是维新精英们所表现出来的大无畏的英雄品格、强烈的献身精神极大的震撼了林纾的灵魂，因而激起林纾强烈的政治认同。而光绪及维新君子们的不幸遭遇、悲惨结局，更强烈激起林纾此后持久稳固的感情认同。至于对宣统小朝廷的跪拜称臣，不过是这种强烈的政治认同和感情认同合乎逻辑的“爱屋及乌”。
怀旧心态是林纾拜谒崇陵的又一心理动因。寒光在谈到林纾“落伍”问题时曾写到：“平情而论，一个人到了年纪老耄了的时候，很容易养成保守的观念，这是基因于生理退化的缘故，我们年轻人未便硬指为老年人的过失的。”(18) 这种辩护虽显得有些简单肤浅，却有着一定程度的普遍意义。它从生理角度把一切人都放在同一个人性平台上进行解剖。更重要的是，传统文人的这种怀旧心态实质上往往为稳固深沉、为中华民族所特有的蕴涵审美特质的文化心态。中国历史充满着战乱和朝代更迭，人世间的沧海桑田、荣辱沉浮，形成中国人尤其是传统文人特定的文化心态：感时伤怀、悲天悯人。它构筑了中国文人特有的悲悯性审美心理模式，忧郁感伤情怀。林纾的哭陵，从个人文化心理角度看，正是这种情怀在特定时代环境和人生感悟相结合下的独特表现。民国元年，已自觉成为共和国老民的林纾与陈宝琛、陈衍等游览西海子。西海子即紫禁城内太液池旧名，林纾等在游览瀛台时看到瀛台虽在，但已成荒殿，仪鸾殿可望却不可即。易代之后，人去楼空。观景思人，林纾顿时情不能禁。显然，若以“落伍”等政治概念来评判林纾此时根源于文化传统的复杂的思想感情，未免过于狭隘和粗暴。
辛亥革命之推翻大清王朝，虽以武力始，终因清廷的“让政”而得以实现政权的和平转换，从而避免了更大的内乱。传统士人把清廷此举诩为“禅让”之美，林纾始终激赏隆裕太后的“让政”之德，它和光绪的维新变法成为林纾与清廷难舍难分的感情结。民国政府对清廷的优待政策表达了传统“仁”的情怀或现代人道主义精神。相对于中国历史上的改朝换代，相对于1789年法国大革命和1917年俄国十月革命那令人发指的血腥屠杀，辛亥革命便显出其人道与温情。许多民国人士包括激进的五四新文化运动著名精神领袖胡适，对逊清小朝廷都表现出这种人道主义精神，与前清有着深厚文化及感情联系的林纾自然更是这样。这种人道情怀与真正的遗老的愚忠有着本质区别。当民国“新时代”破灭了林纾热切的、具有鲜明现代特质的政治理想、社会理想和文化理想之后，这种情怀连同这些绝望，在“伤春悲秋”的传统文化心态和极其倔强的个性气质下，促成了林纾固执的11次哭拜崇陵之举。当中国近代史种种现象被持续不断、日益激进的革命运动叠加了过多、过重的政治意义后，这种对清廷的人道主义精神就成为许多民国历史人物身上的“污点”。而林纾竟然11次哭拜崇陵，对废帝宣统叩首称臣之举，在经过了激进的政治与文化革命洗礼的后世人看来，政治后果自然是相当严重了。
平心而论，林纾的灵魂中确实也存在着遗老情结。不管他怎样开通，在思想和行动上与时俱进，甚至一度成为思想启蒙的先驱者，他毕竟是在清朝统治下的社会环境中沐浴着传统文化成长起来的士子，“清廷”对他来说，不是纸面或口头上的历史，而是活生生的现实，具有生命气息的存在。它所代表的文化传统早已浸透了林纾的灵魂，成为他生命方式中无法完全抹去的底色。这种社会与文化基因铸造了他的遗老情结。清亡刚刚一年，其一整套礼仪规范及其相应的思维方式、情感方式仍被全社会自觉或不自觉遵行，君臣大伦在人们心目中——包括长期在革命者潜意识中——仍被视为人伦之首。因此，林纾在对新时代绝望之际，以“沧海孤臣”身份哭拜皇陵，自然也有着这样的心理因素。
1922年，即林纾最后一次哭拜崇陵的那一年，林纾接到清朝遗老郑孝胥的来信，(郑信内容已无从考察)林纾写《答郑孝胥书》；如果细细品味此信，可知笔者以上分析不谬。从林纾的回信中我们可推知，郑借社会言论批评林纾谒陵之举为沽名钓誉。林纾在信中详细叙述了自己对逊清小朝廷真诚的悲悯情怀，然对郑等人对其10谒崇陵为窃效明末遗民顾炎武之讥，则明确否认了自己的遗老身份，并全录其题种树庐一律：“四海疮痍国病深，……张眼偏教看陆沉。”表明自己谒陵的主要动机乃心系国家民族之沉沦而非一姓王朝之兴衰。但紧接着话头一转又说：“然不能不谒者，犬马恋恩之心不死也。……弟自始至终，为我大清举人。谓我好名，诉之，谓我作伪，听之，谓我不落之家奴，念念不忘故主，则吾心也。如刘廷琛、陈曾寿之假名复辟，图一身之富贵，事极少衄，即行辞职，逍遥江湖。此等人以国家为孤注，大事既去，无一伏节死义之臣。较之梁节庵一味墨守常经，窃谓逊之。”可以看出，在林纾的思想感情深处，对逊清真诚的悲悯情怀、仁者情怀与其遗老情结是错综复杂纠缠在一起、很难作明确区分的，这是他的文化背景和独特的生活环境决定的。而他借谒陵以坚守儒家推崇的气节与操守、弘扬社会所缺乏的政治道德，则是明确而坚定的。因此，他把自己的谒陵之举与刘、陈等人无耻的政治投机相对比以显志。这与王国维愤世嫉俗地留发辫、穿马蹄袖袍褂是一致的。同时，在林纾眼中，梁鼎芬是一个典型的“墨守常经”的遗老，但他抛弃妻妾与家人，独自在崇陵结庐守陵多年直到去世，却表现出现代政治投机商所缺少的高尚品格。显然，林纾为“吾心”而哭，其中所包含的复杂细微的心理因素是应仔细剖析、具体对待，不应给予简单、抽象政治定论的。
五、林纾哭陵文化意义之探讨
如前所述，近10年来，学术界在坚持林纾思想“落伍”，立场“反动”的前提下，纷纷赞扬其高洁而赤诚的人格魅力。有人称赞：“林琴南一生坎坷不平，起伏跌宕，但他始终是一个为人正直，光明磊落，清介勤勉，富于血性的学者文人。……他的身上，体现着我们民族最为传统和最可宝贵的美德。”“他还是个有气节，有风骨的人，他不畏权势，不慕虚荣，不贪富贵，自食其力，坦然走完一生。他是中国知识分子最具典型性的代表之一。”(19) 此类论述突出两点：1.林纾是一个坚守信念，执着进取，高洁正直，富于人格魅力的传统知识分子典型。2.林纾又是一个“狂悖盲目”、“顽固不化”、“僵化可悲”的守旧文人、封建遗老/余孽。而实际上，这种论述陷入了内在矛盾之中：如果林纾以其无可辩驳的人格魅力真的让后世学者们感到他身上“体现着我们民族最为传统和最可宝贵的美德。”那么，孕育这富有魅力，令人景仰人格的传统就必定具有其无可辩驳的正面的文化价值，具有超越性的历史意义而不应该被历史淘汰；如果林纾真的是昏聩愚陋、顽固不化的封建遗老，那么，他的这令后人感慨不已的人格力量又从何而来？——人格的魅力首先来自其特定内涵，来自其体现的文化价值和人生理想。显然，学者们对林纾的这种“二分法”是一种无法自圆其说的“矛盾论”。笔者认为，林纾的哭陵，从文化传统角度看，是以儒家思想为核心的中国传统文化所孕育的文化人格在近代历史激荡中的一次最富戏剧性的精彩表演。当我们放弃“革命本位”看待这一“林纾现象”，就会看到一个全新的人文境界。
毫无疑问，林纾的人格结构主要由儒家文化精神造就。从某种意义上说，“士”文化传统就是以儒家文化为主体的中国知识分子的文化传统。钱穆先生指出：“中国文化有与并世其他民族其他社会绝对相异之一点，即为中国社会有士之一流品，而其他社会无之。”(20) 美籍华人学者余英时先生也认为：“如果从孔子算起，中国‘士’的传统至少已延续了两千五百年，而且流风余韵至今未绝。这是世界文化史上独一无二的现象。”(21) 近代中国各类知识分子的历史表演，可以说都是中国之“士”文化传统在近代中国“礼崩乐坏”的文化转型历史环境中的又一次集体登台表演。在这一庞大的表演群体中，林纾的“哭陵”节目独具风味。
儒家学派创始人孔子对“士”的社会和文化使命有着明确而坚定的认识，他说：“士志于道。”(《论语·里仁》)儒家之“道”的核心即来自礼乐文明传统的仁义精神，“士”的社会与文化使命就是坚守和弘扬仁义之道使之行于全社会。他反复强调：“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)孟子更喊出“舍生取义”、“杀身成仁”的慷慨激昂的口号。正是这种宗教般虔诚的献身精神，培育了中国知识分子以天下为己任的博大胸怀，凝结成“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的崇高人生境界和“国家兴亡，匹夫有责”的爱国信念，最终造成中国独具民族特色的人文传统，文化精神。
因此，“中国知识人是文化价值的维护者。”(22) 或者说是社会终极价值——“道”的体现者和维护者，因而中国传统士人历来以社会或历史的主人自居而显出绝对的自信和自尊。近代中国，随着民族危机和社会文化的变迁，传统以“道”自任的主人翁精神在各类知识分子身上再次精彩呈现，从而展现出其人格尊严和各具风采的人格魅力。当新文化思潮发起对“孔子之道”猛烈的批判，当传统价值观念遭到无情唾弃，社会处于道德真空和价值混乱的“无道”之世，以纯审美态度关照人生与艺术的王国维，以“全而粹”的人格超越生死，从容“羽化”，把混乱污浊的人世从自己纯净的生命中抛弃掉；梁济、林纾则以儒家“道统”与之抗争。从小接受正统而严格的理学教育的梁济怀着“内圣外王”之志，以自沉“撼世”而“救世”，成就了“圣贤”风范与功业。林纾作为出身社会底层的布衣文人，公然宣称“拼我残年，极力卫道”，充分表现出传统知识分子“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的人生境界和“从道不从君”(荀子语)的政治信念，更多体现的是原始儒家的文化气质。失败之际，他以决绝态度哭拜崇陵凡11次，正是这种传统文化精神和其独特文化人格的展现。
林纾与清廷本无任何关系，光绪生前也从未知晓这个忠心耿耿的“微臣”，故时人谓其沽名钓誉，清廷旧臣斥其僭越礼数，后人以纯政治眼光判其“落伍”、“反动”或“封建遗老”、“封建余孽”，其实都未完全读懂林纾。林纾与守陵大臣梁鼎芬多次并肩哭谒崇陵，共同缅怀光绪皇帝，但梁忠于的是清廷，其志向乃为清廷而生、而死，可以说他是一位忠心耿耿的真正的遗老。林纾面对崇陵所哭拜的既有形而下的光绪帝，更主要的则是其信念与理想，以此坚守儒家仁义之“道”。这使得林纾尽管口称“大清举人”、“清处士”，但实际上他与真正的“愚忠愚义”的清朝遗老有着本质区别。
林纾主动以“沧海孤臣”、“大清举人”身份哭陵，也是他身上名士性情的表现，是其明道显志独特的行为艺术。中国传统文化具有强烈的艺术化气质，在社会政治生活中，人们往往以独特的方式，即行为艺术含蓄而耐人寻味地表明自己的政治志向和思想感情。春秋时期，诸侯会盟，赋诗言志，乃中国古代政治生活艺术化的典型形式。“渭水垂钓”，成为明君贤相政治组合佳话的象征，而为后世竞相摹仿。伯夷、叔齐不食周粟，是以生命为代价维护人格尊严和政治理念的行为艺术。六朝名士如“竹林七贤”者，各以其狂放不羁、怪诞悖俗之举，艺术地显示其内在的真情至性，表演着对礼俗的蔑视与黑暗政治的抗议。那真率奇异的行为艺术表演，遂成为中国士人自觉地用以表达思想感情、展现人生哲学和生活品位的艺术方式，也成为中国政治生活中常见的奇特景观，作为具有独特审美价值和政治内涵的“有意味的形式”，最终成为中国社会生活独特的文化传统。
林纾的性格中具有鲜明的名士气质。这种名士气质既来自上述的文化传统，又来自现实生活；国家民族的灾难及个人幼年生活的不幸从多方面铸造了他以狂傲倔强为特征的秉性。他的哭陵之举从某种程度上说正是他这种狂傲秉性的独特表演。他“性刚直，少好带剑任侠，以奇节自负，而乡里莫能知之，多以为狂。”(23) 他幼时家贫，为乡里亲族所轻，遂于愤世嫉俗中恣肆狂且，我行我素，(24) 被称为福州“三狂生”之一。他的《和林述庵诗》(其一)表达了不媚世俗，恣情自重的孤傲情怀：“屠狗丛中几友朋，怒调恶马架奇鹰。酒香满市群儿笑，醉眼横天一剑冰。肝胆向人空痛苦，头颅食肉不飞腾。栏杆拍遍谁青眼，墨墨愁云月半棱。”(25) 在与林述庵等志同道合的朋友的真诚交往中，林纾和友人那狂诞不羁、恣情纵意，坦荡为怀的名士秉性便充分展现出来，令乡里愕然。(26) 中年后的林纾更是性情中人。真诚的喜怒哀乐随意抒发，乃至歌哭无常，桀骜不驯而又纯真得像个孩子，言行常出人意料又在情理之中。1884年福州马尾海战，中国福建海军全军覆没，林纾与好友林松祁当街相拥大哭。在译述《茶花女》、《黑奴吁天录》等外国文学名著时，常被故事情节感动得掷笔伏案痛哭，悲不能已。晚年在北京为青年学子讲读古文名篇，讲到情真意切时竟当众掩面大哭，悲声绕梁不绝，以致授课无法继续。而他以决绝态度和独特方式拒绝清廷官员的推荐，拒绝袁世凯、段祺瑞处心积虑的威逼利诱，更是他名士风范的艺术再现，以致充当说客的徐树铮深为感动，诚表钦佩。正是这种赤诚、坦荡而又极端倔强的名士秉性，使他在与五四新文化运动对抗的同时，又凝结为10年间11次哭陵的空前绝后的行为艺术。
从这个意义上看，如果说林纾与五四新文化运动对阵叫骂，维护传统之举为“写实主义”的，那么，他的屡次哭陵之举就是“象征主义”的。一座皇陵，在林纾心目中已成了一个象征，蕴涵了太多的东西。总之，他的全部人生理想都已凝结在庄严肃穆的崇陵。对于一个以身殉道的传统士子来说，在“世人皆醉我独醒”悲愤之中，崇陵，成了林纾倾诉与发泄全部思想情怀的唯一对象。这就难怪他前往谒陵，往往未及宫门，已是呼天抢地，悲不自胜，悲怆之至令守陵卫兵愕然动容。这绝非林纾自作多情和那些王公大臣寡情寡义，实在是他们“哭”的内涵有太多的差异。即使真情实意者如梁鼎芬，哭的只是“君”，林纾更是以“哭君”而哭“道”，哭自己的全部人生理想。两人虽同哭，但同声而异调，同悲而异趣。
他坚定而毫不含糊地向朋友和世人明确自己和逊清之间本来并不存在的君臣关系，表现出比那些前清王公大臣更坚定而强烈的政治认同。——林纾恰是要以此独特的行为艺术引人注目地向社会、向历史表明自己的思想观念、文化立场和爱憎之情，通过此极端行为艺术化地显示自己在混乱污浊世道中的特立独行、高标自己的人格尊严；通过极端的礼拜表达另一面极端的蔑视，通过强烈的认同显示着另一面彻底的拒绝。在长达10年时间里，林纾以超人的倔强把这一独特行为的烈度推向极致，在形式上坚持表演着最完美的“君臣之道”连续剧，从而使之对自己、对社会、对历史都达到了最强烈的震撼效果，以致时人和后人都难以深刻体悟其形而下行为模式中形而上内涵。中国传统士人往往以最偏激的行为维护着最正统的文化精神；“以形写神”、“微言(行)大义”、“一字(举动)褒贬”正是这种行为的艺术特质。在社会生活中，它曾那样全面而深刻地体现在中国传统文化尤其是各类艺术创作与欣赏中。这种文化特质铸造了20世纪初林纾的“哭陵艺术”，是毫不为怪的。富于戏剧性的是，五四新文化阵营为了在战斗中开辟一个新时代，不惜运用种种“策略”引出林纾与之对抗，从而按照初衷塑造了林纾的历史形象并制造了“打退封建复古派疯狂反扑”的现实神话，实际上就是精心策划的一个最成功的行为艺术。更有意味的是，五四新文化阵营的行为艺术达到了最佳历史效果：不但实现了“当下效果”，而且在破除旧的偶像之后，使自己成为20世纪新的偶像，具有神圣不可侵犯的宗教裁判力量。而林纾的行为艺术虽完美地表演了“吾心”，却没能向世人、向历史明白准确地传达自己哭陵艺术的真实内涵，反而成为五四新文化阵营行为艺术的正确性、神圣性不可多得的证据。如果林纾被新文化人蓄意纠出，被押上旧文化的祭坛是被迫做了牺牲，那么他的哭陵之举就是自己自觉地爬上这一祭坛，主动做了牺牲，从而烘托了对方的历史功业。
关于林纾“落伍”及其“哭陵”问题，本文的全部论述总结如下：
首先，观察这一历史事件的正确坐标，应该是近代中国社会与文化现代转型的历史要求，其他任何具体历史现象、思想体系都不具有本体意义，更不应该被赋予“宗教裁判所”式的神圣权力。否则，一切历史人物、历史事件，都不可能得到接近史实的客观公正的对待。
其次，林纾的哭陵之举具有多方面的内涵。它是林纾对混乱与腐败的民国政治的强烈抗议，对心目中理想政治秩序与文化秩序的热切向往，对光绪个人的仁者情怀与深切缅怀之情的表达。自然，作为一个传统文人，也借此表达了对逊清在思想和感情上的眷念之情。但这种眷念之情与“封建遗老”有着本质区别——至少有着很大程度上的区别。总之，林纾哭陵之举的内涵是复合性的，而绝不是某种单一性的。
其三，林纾的哭陵之举，是中国传统社会政治生活中丰富多彩的行为艺术的现代版，其形式本身也是中国传统文化艺术特质的展现。我们只有超越其“形”而领会其“神”，才能对之作出接近客观事实的领会和评判。
注释：
①任访秋：《林纾论》，原载《开封师院学报》1978年第3期。见薛绥之、张俊才编《林纾研究资料》，福建人民出版社，1982年出版，第366页。笔者注：林纾的拜谒光绪陵并非都在光绪忌日，大多在清明或年终。
②⑨孔庆茂著《林纾传》，团结出版社1998年出版，第162页；第157—158页。
③⑥⑦(19)王旸著《簾卷西风——林琴南别传》，华夏出版社1999年出版，第265—266页；第244页、第245页；第154页；第317页。
④⑧冯奇编著：《林纾》(评传·作品选)，中国文史出版社1998年出版，第40页；第28页。
⑤以下史料主要参考朱羲胄编撰《贞文先生年谱》；张俊才编《林纾年谱简编》(载薛绥之、张俊才编《林纾研究资料》)；《畏庐文集》(一、二、三集)；《畏庐诗存》等。若无必要，不再一一注出。
⑩转引自沈卫威著《回眸“学衡派”——文化保守主义的现代命运》，人民文学出版社1999年出版，第272页。原见《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第247—248页。
(11)林毓生：《论梁巨川先生的自杀》，见林毓生著《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年出版，第217、218页。
(12)陈平原、王枫编《追忆王国维·后记》，中国广播电视出版社2000年出版，第15页。
(13)(14)戚真赫：《终结与开启：王国维之死及其意义探究》，载朱寿桐、宋剑华主编《四海南音话文学》，文化艺术出版社，2005年出版，第103页；第106页。
(15)转引自刘烜著《王国维评传》，百花洲文艺出版社，1996年出版，第366页。
(16)清亡后，林纾在多篇短篇小说中描写清朝严酷的民族压迫，《榴窝》跋语写道：“当日多尔衮及螯拜，处汉族之酷烈，此万不能为前清讳也。”“前清”一词出现在林纾笔下，意味深长。
(17)张紫葛：《心香泪酒祭吴宓》，广州出版社1997年版。转引自沈卫威著《回眸“学衡派”——文化保守主义的现代命运》，人民文学出版社1999年出版，第281—282页。
(18)寒光著《林琴南》，见薛绥之、张俊才编《林纾研究资料》，第194—195页。
(20)钱穆著《国史新论·中国传统文化中之士》，广西师范大学出版社2005年出版，第157页。
(21)余英时著《士与中国文化·引言》，上海人民出版社2003年出版。
(22)余英时著《士与中国文化》第610页。
(23)见《贞文先生学行记》卷三。民国丛书第四编，上海书店，1930年。
(24)林纾：《亡室刘孺人哀辞》：“余病起益困，亲故不相过问，遂恣肆为诗歌，乡人益目为狂生，不敢近。”见林薇选注《林纾选集》(文诗词卷)，四川人民出版社1988年出版。
(25)林述庵原诗《寄林琴南》：“乾坤如虱几诗朋，独立沉吟见饿鹰。死有狂名魂醉酒，生无媚骨眼成冰。扬州花月箫声黯，燕市风云剑气腾。为问高歌人在否，扪胸热血尚稜稜”。出处同注(24)。
(26)见林纾《林述庵哀辞》；出处同注(24)。
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