养生并非养神——庄子“养生”本义复原，本文主要内容关键词为：本义论文,庄子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
周策纵先生写过《〈庄子·养生主〉篇本义复原》的论文，对《养生主》别有会心。他认为，庄子《养生主》的写作受到所处时代之医学常识的影响，而彼时的医学知识可从《黄帝内经》的基本篇章《素问》和《灵枢》中见到。“庄子似乎企图把医理的‘养生之道’延扩为哲理方面更普遍的‘道’”①，这是很有见地的。但在这篇影响广泛的文章里，周策纵将“养生主”读为“养-生主”，即“养”“生之主”，并指出：“庖丁之言又透露，所养的生之主是‘神(精神)’，即所谓‘臣以神遇’和‘神欲行’……可证庖丁说的‘神’必是指生之主。”②这无异于主张“养生就是养神”。“养生即养神”不只是周策纵一人的看法，而是一个颇为普遍的看法，在哲学界与中医学界均有所见。但笔者认为，这未必是庄子“养生”的“本义”。故作此《养生并非养神——庄子“养生”本义复原》一文，以就正于学界方家。 一、身心二元论 首先要指出，尽管不少学者认为《养生主》的篇名有“养-生主”和“养生-主”两种读法，但我们仅取后一种读法。“养生主”意为养生的宗旨，养生的要义，养生的基本原则。这种读法，证据更为充分。陆德明说：“养生以此为主也。”(《经典释文》)苏辙说：“盖予闻之，庖丁，解牛者也，而养生者取之。”(《墨竹赋》)其实在《养生主》中，庄子自己就是“养生”二字连读的：“吾闻庖丁之言，得养生焉。”此外，《达生》篇也说过：“善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。”养生是道家哲学的一个基本方向，也是庄子《养生主》所要谈论的主题。那么，养生是不是养神呢? 在《庄子》一书中，确实出现了“养神”的说法，如“纯粹而不杂，静一而不变，恬惔而无为，动而以天行，此养神之道也”(《刻意》)。而且在《养生主》中，出现了三个“神”字。最后的“薪火之喻”也往往被视为是对精神不朽的隐喻，如周策纵说：“说是精神不死，也未为不可。”③凡此种种，都使得许多学者认为，庄子的养生就是养神。如陈鼓应《庄子今注今译》的《养生主》题解：“《养生主》篇，主旨在说护养生之主——精神，提示养神的方法莫过于顺任自然。外篇《达生》篇，通篇发挥养神之理。”④纵然不把养生完全等同于养神，现代学者也大都主张，“养生主要是养神而不是养形”。如封思毅说，《养生主》“末后借薪尽火传，道出形灭而神存之理，意在强调养生当以精神为重，而以形体为轻”⑤。 “养生即养神”说既可在低处立论，亦可在高处立论。我们常说，“打个盹儿，养足精神”，“闭目养神”，小憩片刻，好比给一个运行良好的机器加点油，让它运行得更为顺畅。这当然也算养生，因为闭目养神是休息，而休息乃是养生的题中应有之义。但这种“养生”太过常识化也太轻松了。庄子作为哲学家，恰好是要“技进乎道”，把养生提到“道”的层次上来谈论和践履的。庄子要全生、穷年，而在庄子所生活的年代和环境里，全生、穷年恰似哈姆雷特的“存在还是不存在”的问题，乃“性命攸关”之大事，如“火烧眉毛”般逼迫而至，不是只要优哉游哉地养养神就打发了事的。 因此，作为一种学术观点，“养生即养神”是在高处立论。在高处立论，“养神”就不只是“闭目养神”之类的休息，而是保养真正的生命。较之身体，神，也就是精神，才是真正的生命。既然精神才是真正的生命，那么真正的养生当然是“养神”，而不是“养形”了。保养精神是至关重要的，即使肉身死亡，精神也能不朽。从而，庄子的“养生”，也就是求得不朽的精神生命。于是我们可以把苏格拉底的话赠与庄子，苏格拉底说：“我们认为真正的哲学家，惟独真正的哲学家，经常是最急切地要解脱灵魂。他们探索的课题，就是把灵魂和肉体分开，让灵魂脱离肉体。”⑥——这句话出自《斐多》，而《斐多》在西方文化史上的重要意义就在于试图论证“灵魂不朽”。精神的特质，即是不朽性；但当精神还逗留于身体之内时，它有主宰性。按照苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等希腊哲人的理路，精神的别名乃是理性。亚里士多德在《尼各马可伦理学》第十卷中，就把理性视为“我们身上的这个天然的主宰者，这个能思想高尚的、神性的事物的部分”⑦。因此，精神就是主宰身体、能够役使身体的东西。我想举手，手便举了起来。“我欲仁，斯仁至矣。”总之，“养生即养神”的说法，认为“神”即精神，而精神区别于身体，是身体的主宰，还可以脱离于身体，是不朽的灵魂。这一说法，建立在身心二元论的思维前提之上。 所谓身心二元论，简言之，就是把人视为肉体和精神的组合，肉体是物质性的，精神是非物质性的，两者截然不同，因而是“二元论”。古代文献中常有“灵魂出窍”的记载，可视为身心二元论的一个经验性例证。一般说来，灵魂出窍观念的产生主要受到梦的影响。梦是一种心理现象或意识现象，做梦时，身体是不动的，而意识活动却极其自由，这种自由往往给人以意识可以脱离身体而独立存在的错觉。这大概是身心二元论在心理上的根源。不过身心二元论从一种心理经验上升到自觉的思想，历时甚久。思想上的身心二元论，在古希腊初露端倪。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人已有了身心二元论的思想倾向，他们都把理性看做人的真正自我。但身心二元论作为一种哲学观点，正式产生于笛卡尔。笛卡尔提出“我思故我在”的命题，将“我思”理解为一种完全内在的、与外部世界截然不同的存在，造成了心与身的彻底分裂，导致了把人理解为机器般的身体加上幽灵般的精神的观念。笛卡尔的这种观念，支配了西方哲学数百年。随着19世纪末的“西学东渐”，身心二元论也进入中国。今天的中国学者几乎是本能地将身心二元论的“现时观念”投射到庄子的文本之中。 因此，若要质疑“养生即养神”的命题，我们必须扣紧其思维前提或哲学预设，即身心二元论，推翻用身心二元论来解读庄子养生论的做法。毫无疑问，庄子不可能持有笛卡尔之后西方近现代哲学的身心二元论。如前所述，梦可能是身心二元论的心理源头之一，但庄子是主张“至人无梦”的，他说过“古之真人，其寝无梦”(《大宗师》)；纵然在梦中，他也是“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”(《齐物论》)，强调物我相通，天人合一。庄子甚至也没有类似于古希腊哲学家的身心二元论，因为他从未将理性独立出来，视之为人的真正自我。但这只是内在于大的文化精神和思想脉络中得出的判断，我们还需进一步结合庄子的文本进行分析和论证。这就要先弄明白，庄子在《养生主》中说的“神”到底是什么?它是灵魂吗?它是主宰身体者吗?它能脱离身体吗?它具有不朽性吗? 二、主宰者与不朽者 在庖丁解牛的故事中，庖丁两次提到“神”的句子是：“方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。”如前所述，周策纵认为“神”即精神，亦即“生之主”。宋人陈景元把养生之“主”读为“真君”，今人曹础基《庄子浅注》也附议。“真君”即是主宰身体的精神。那么，庖丁所说的“神”是真君吗?是主宰身体的精神吗? 解答这个问题，最好循序渐进。我们要先问，身体之内是否有一个主宰者存在?庄子亦有此问，比如下面的文字： 百骸、九窍、六藏，赅而存焉!吾谁与为亲?汝皆说之乎?其有私焉?如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉?如求得其情与不得，无益损乎其真。(《齐物论》) 陈鼓应《庄子今注今译》认为“真君”指人身的主宰，即心灵或精神。林语堂《老子的智慧》把“真君”译为“灵魂”。冯友兰和方东美似乎也都持此说。总之，“真君”就是身体的主宰者，即心灵、灵魂或精神。不过，仔细察看原文，不难发现，其实庄子既不明确主张身体内有“真君”，也不否认身体内有“真君”。这种态度比较符合庄子作为一个怀疑论者的身份。 事实上，关于“真君”存在与否，庄子的态度是现象学的态度。现象学的态度有点类似于怀疑主义，它的一个重要术语“悬搁”就来自古代怀疑主义。现象学只关注直接显现于意识的东西，即直接被给予的东西，但凡意识之外的东西即超越的东西，现象学是“存而不论”、“搁置判断”的。上帝是悬搁的对象，灵魂也是悬搁的对象。但现象学并非否认上帝和灵魂的存在，只是暂时不置可否而已。庄子对于身体内是否有个“真君”，也是不置可否的。他指出，“若有真宰，而特不得其朕”，要说有真宰吧，可是并无迹象可寻。大自然的真宰如此，身体里的真君亦然。于是庄子射出一支疑问之箭：“其有真君存焉?”固然，身体内部是否有个真君，是不能确定的，但庄子不否认它在发生作用，这就像大自然的真宰，虽然不见其形，而造化运行，丝毫不爽。真君也无形，但它显示种种作用。庄子说，“如求得其情与不得，无损益乎其真”，无论求得真君的真实情况如何，对它本身的存在都不会有影响。不过真君的“存在”并非“实存”，而是现象学意义的存在，即“显现”。 可见，在“真君”问题上，一如现象学家，庄子区分了存在与现象，或者用中国传统哲学的术语来说，庄子区分了本体与作用。深受庄子影响的日本思想家中江兆民也说： 所谓精神，不是本体，而是从本体发生的作用，是活动。本体是五尺身躯。这五尺身躯的活动，就是精神这种神妙的作用。例如，象炭和焰，薪和火的关系一样。漆园吏庄周已经看穿了这个道理。就那十三种或十五种元素暂时结合的身躯的作用即构成精神来说，就身躯还原即分解也即身体死亡来说，这身体所起的作用即精神，按理也就不得不同时消灭。恰象如果炭成灰，薪烧尽，那末，焰和灰就同时熄灭一样。所谓身躯已经分解，而精神还存在，这是极端违背道理的话…… 所以身躯是本体，精神是身躯的活动，即作用。身躯要是死亡，灵魂就要同时消灭。⑧ 这些话体现了中江兆民对庄子的准确把握。因为在上面所引《齐物论》那段话后面，庄子接着就说：“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎?”可见庄子也赞成“身躯要是死亡，灵魂就要同时消灭”。而中江兆民所言薪和火的关系，本于《养生主》的最后一句话：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”“指”就是“脂”，即可燃的脂膏。这话意思是，脂膏为薪火燃烧殆尽，但火却传续下去，没有穷尽。庄子这句话，往往被视为对精神不朽的比喻，如朱桂曜说：“此言脂膏有穷，而或之传延无尽，以喻人之形体有死，而精神不灭，正不必以死为悲。”此说一出，应者云从。可是，此说至少有两个疑点。首先，在很多地方，庄子都不认为精神或心灵会永恒存在，为何这里突然主张“精神不灭”了呢?这不免有违思想的一贯性。其次，如果薪是身体而火是精神，那么若要薪尽火传、精神不灭，岂非就像一支蜡烛点燃另一支蜡烛那样，还需要一个身体?如此，我们就要认定庄子持有转世轮回的思想了。这是匪夷所思的。转世轮回思想与佛教一道传入中国，已是庄子去世数百年之后的事了。庄子确实主张“不必以死为悲”，但他提供的理由既不是什么精神不灭，也不是什么转世轮回，而是认为死乃自然之事。陈鼓应《庄子今注今译》引用了陈启天的说法，其说颇为与众不同。陈启天说，庄子这句话“犹谓以脂膏为薪火而烧尽，乃一转化，非消灭也。比喻人由生而死，亦不过一种转化，不必悲也。如此解释，始与上文‘安时处顺’之说相应”。我们认为，这是比较合理的解释。按照陈启天的解释，庄子这句话是对生死问题的思考，它确实是谈养生的，却并不是谈养神的。 三、身体作用与身体经验 现在我们要问，庖丁所说的“神”是精神吗，是身体的主宰者吗?显然不是。“神”只是身体的作用，不是身体的主宰；它非但不能控制身体、命令身体，而且只能依附于身体、追随着身体。庖丁解牛，动作纯熟无比，技术达到了至高的境界，“官知止而神欲行”，“以神遇而不以目视”，这并不是说，身体作用停止之后，精神开始游走。实际上，“神”就是身体的作用，而不是身体作用之外独立存在的“精神”。自然，“目视”也是身体的作用。所谓“官知止”，主要是“不以目视”。加之前有“始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也”，后有“视为止，行为迟”，可见庖丁强调的是，他不必目视，也能解牛。通俗地说，庖丁闭着眼睛也能宰牛。这似乎不可思议，是天方夜谭。然而未必。目视只是身体的诸多作用之一，关闭了视觉，不等于关闭了一切感觉。庖丁即便是一时不以目视了，还有其他的身体感觉在发挥着作用，况且他杀牛达十九年之久，对牛的生理结构早已了如指掌，就此而言，闭着眼睛杀牛也不是绝对不可能的事。这就像我们在突然停电而漆黑一团的家里，仍然可以顺利地找到某些东西。靠什么?靠的就是“以神遇而不以目视”。 因此，“神”并不是在身体之外对身体发号施令的精神，“神”就是一种身体作用和身体经验。或者也可以说，“神”是身体自身的运作机制，是一种身体意向性，等等。如果说，“精神”的特质是不朽性和主宰性，那么“神”的特质就是自发性和随机性。自发性首先意味着不受意识支配、不为心思左右。事实上，往往在思想意识之前，身体就已经自行运作了。这种身体经验，其实不只是庖丁有，几乎所有的人都有。只是在《庄子》之前，哲学文献中并没有人专门描述和谈论过这种经验，因而可以说，庄子发现了它。庄子对于这种身体经验特别感兴趣，并认为它在技艺中最为常见；在这种经验中，“道”现身而出了，此之谓“技进乎道”。技本身并不是道，但是，当技艺的操作使“神”这种身体作用和身体经验开始呈现时，便进入了道的境界。道为何不可言说?历来学者说得玄而又玄，其实，“道不可言”的一个主要理由是，使道得以呈现的这种身体作用或身体经验是前思想、前意识的，因而是前语言的。因此，道只能在技艺中去感悟，在身体经验中去“体验”。《天道》篇“轮扁斫轮”的寓言也是这个观点。 斫轮是一种技艺，“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间”，这是典型的身体经验。“得之于手而应于心”，说明这种经验是由身体发出，而后传递到心中的，然而就算传到心中，也只是若有所悟，“口不能言”。斫轮的身体经验是前意识、前语言的，事实上它也是不能理性化和语言化的，因此不能传授于人。精神的表现是思想、是语言，而身体的表现是经验、是感受，这正是无法把“神”等同于“精神”的主要原因。 顺便指出，轮扁斫轮的寓言，以斫轮经验不能传授喻圣人之言不能传授，“古之人与其不可传也死矣”，强调圣人既死，则圣人之言也便随之失传，这说明了两点：其一，在庄子看来，道是由圣人之身来体现或显现的；“身教”重于“言传”，“身教”是“言传”的基础。其二，庄子不但未在物理意义上承认精神不朽(灵魂永生)，也未必在“立言”的意义上主张精神不朽。 《达生》篇也提到了类似于庖丁的“神”，但更突出了“神”的前意识、前语言性： 夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎胸中，是故遻物而不慴。 醉者突然坠车，却能不死，甚至毫发无损，庄子说是由于醉者“神全”。如果“神”是精神，那么“神全”就是精神专注，但这明显说不通。一个酒醉的人，晕晕沉沉，恍恍惚惚，乘车也不知道，坠车也不知道，应当是精神涣散才是，怎么反而精神专注呢?但是，一个人醉了，哪怕醉得“人事不知”，只要并非已死，他的身体就仍是活生生的。由于“人事不知”，反倒使身体从意识的支配下解放出来，身体的觉知与感应变得更为纯粹、更为完全，此之谓“神全”。当醉者坠车时，身体自发地做出了某种反应和调整，使自己免于受伤。 《达生》篇中还有一个乘蜩丈人的故事，提到了“神”的概念：“用志不分，乃凝于神”。一般认为，承蜩丈人如此技艺惊人，是由于他异乎寻常的专心：“虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知”，也就是心无旁骛；“用志不分，乃凝于神”，也就是专心致志。这样解释当然也不错，但它基本上是把“神”等同于“心”。我们则认为，“用志不分，乃凝于神”是把全部心思都限制于蝉翼之上，从而把身体作用和身体经验解放出来。一任身体作用的自发性和机缘性，不以思想意识去干涉它，那么就能承蜩“犹掇之也”，并让孔子感佩其中“有道”。 如前所述，按照“养生即养神”说，“神”即精神，而精神不同于身体，具有主宰性，甚至可以独立于身体，具有不朽性。但庖丁解牛中的两个“神”字，一不是可以独立于身体的主宰者，二不是可以脱离于身体的不朽者，由此可知，“养生即养神”之说不适用于庖丁解牛。 四、泽雉寓言新解 在《养生主》中，第三个“神”字出现在关于泽雉的简短寓言中：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”这则寓言过于简短，仅得两句，且前一句好懂，后一句却颇为难解。或许在前后两句之间有脱字，但这猜测无从证实，我们只好接受现有的文字。旧说“王”通“旺”，即旺盛，“神”即精神，“不善”即不好，意即纵然精神旺盛，也是不好。何以不好?因为被关在笼中，不得自由。曹础基《庄子浅注》说，这则寓言“着重说明养生主要是使精神上得到自由”。但是，既然被关在笼中，何以不是精神委顿而是精神旺盛?既然精神旺盛，何以不好?因此宋朝禇伯秀主张：“神为形之误，神旺不得谓之不善也。”此说曾为王叔岷所驳斥，但在我们看来，禇伯秀还是有些道理的。在泽雉寓言之前，是仅有单足、即形不全的右师的故事。也许正如“薪尽火传”的比喻与“安时处顺”的故事应合在一起理解，右师的寓言与泽雉的寓言也应并为一个寓言。再将“神”字更改为“形”，相应地，将“神虽王”调整为“形虽全”，新的语境就形成了： 公文轩见右师而惊曰：“是何人也?恶乎介也?天与?其人与?”曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。是以知其天也，非人也。泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。形虽全，不善也。” 在这个语境下，庄子想要说的是：右师仅有单足，这并非因他不善养生，致使伤身受害，而是生来如此，天生使然，正如泽雉十步一啄百步一饮也是天然的存在方式；如果将泽雉关在笼中，为人饲养，哪怕它形体完全，那也是不好的。如此解读，与庄子重天然的思想路向也是合辙的。不过这样一来，“神”字消失了，我们就更没理由说“养生即养神”了。 若是遵循既有原文，不妄自改“神”为“形”，那么可以肯定的是，“神”字在泽雉寓言中的用法，与庖丁解牛、轮扁斫轮、醉者坠车、佝偻丈人承蜩等寓言都有所不同，它既不是身体作用，也不是身体经验。既然如此，我们直接把它理解为“精神”，岂非简洁明快?然而事实是，若是把“神虽王”的“神”理解为精神，将庄子的意图定为“说明养生主要是使精神上得到自由”，将会使这段文字更加诘屈聱牙。姑且不追究“神旺何以不善”这个难题，就说精神自由吧。按照身心二元论的倾向，即便身体被关在笼中，精神亦可自由。斯多葛主义者爱比克泰德早已看到：“‘可是暴君将用锁链锁住——’什么?你的腿。‘砍断——’什么?你的脖子。那他既不能锁住也不能砍断的是什么?是你的自由意志。”所以，“人在哪儿违背了他的意志，哪儿就是他的监狱。正如苏格拉底并不在监狱中一样，因为他是自愿呆在那儿的”⑨。锁链之下仍能自由，甚至正是在身陷囹圄的衬托之下，更能见出精神的自由。苏格拉底身在狱中，却无人比他更自由。既然如此，为何非要从樊笼里出来?又何必“不蕲畜乎樊中”?这就是说，如果把“神”解释为“精神”，我们就无法顺利解读泽雉寓言。 关于《养生主》第三个“神”字，通过以上讨论，我们的看法是，它要么应当改为“形”，要么不能理解为“精神”。因此，第三个“神”字也不能证明“养生即养神”。对《养生主》三个“神”字的分析使我们有理由断定，养生并非养神。 五、结论 虽然以上的分析足以表明在《养生主》中，“神”并非“精神”，因而“养生并非养神”，但这并不意味着我们无视于一个事实：《庄子》一书中曾使用“精神”这个词，并曾出现“养神”的说法。例如，“水静犹明，而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也，万物之镜也”(《天道》)。“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。”(《刻意》)尤其是《刻意》篇，先是否定了“养形之人”，再明确提出“养神之道”，故而历来被视为“养生即养神”的重要依据。如曹础基《庄子浅注》在《刻意》篇“导读”中就说：“本篇是论述养神之道的。”⑩然而，这里有三个问题需要澄清。 第一，《庄子》一书的内篇与外杂篇的关系问题。庄学研究者一般认为，内篇为庄子自著，外篇与杂篇为庄子后学所作。研究解读庄子思想的基本原则是，以内七篇为主，外篇和杂篇为辅；判断庄子的思想，应以内七篇的文本为首要证据，如外杂篇的文字与之有所不同、有所冲突，则选择内七篇。《养生主》属于内篇，《天道》、《刻意》等属于外杂篇，我们不应因外杂篇有“精神”一词、有“养神”之说，就断言庄子主张“养生即养神”。 第二，《庄子》书中的“精神”不等于“神”。“精神”是个复合词，而且只出现在外杂篇。刘笑敢早已指出：“内篇虽然用了道、德、命、精、神等词，但没有使用道德、性命、精神这三个复合词(由词根和词根合成的词)，而在外杂篇中，道德、性命、精神这三个复合词都反复出现了。”(11)这是内篇为庄子所著，外杂篇为庄子后学所著的一个证据。在外杂篇中，“神”不仅与“精”相连，还与“明”相连，即“神明”。如此，我们就很难说庄子的“神”就是“精神”。当《刻意》篇提到“养神”时，未必就是指养护与身体相异的精神。 第三，庄子的“神”与“形”相对。但庄子思想中的“形-神”关系，不等于西方近现代哲学中的“身-心”关系。如前所述，按照西方哲学的身心二元论，必然会得出在身体之外精神独存或灵魂不灭的观点，而庄子不可能承认灵魂不灭。范缜《神灭论》云：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”较之西方的身心二元论，范缜的“形神相即”论显然更接近于庄子思想。然而，“养生即养神”说所预设的形神关系，却是与范缜《神灭论》正相反对的慧远《神不灭论》中所主张的“形尽神不灭”论。形尽神不灭论接近于西方的身心二元论(12)。慧远在论证神不灭论时使用了一个比喻：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。”(《沙门不敬王者论》)这个比喻在字面上抄袭了庄子的《养生主》，但其内里却注入了佛教的轮回说。我们在前面已经指出，庄子不可能持有轮回说，这表明庄子的养生并非保养那不死的精神或灵魂。 既然“养生并非养神”，那么何谓养生?“养生”之“生”，也就是生命。道家的基本思想是“轻物重生”，如杨朱主张“全生保真”，如老子肯定“善摄生者”，“重生”、“全生”、“摄生”的“生”，都是生命。冯友兰指出：“道家的出发点是保全生命、避免损害生命。”(13)庄子的逍遥论，一个重要维度也是保全生命、避免损害生命。因而在《逍遥游》中论“无用之用”时，那棵“不夭斧斤，物无所害，无所可用”的大树樗，为庄子所肯定，而那只“死于罔罟”的狸牲，却是庄子否定的对象。树不能被砍伐，人不能被杀头。保全生命、全身避害，这跟“养生即养心”或“养生即养神”是不相干的。生命是不可以被等同于“精神”或“心灵”的。 至于“养生”之“养”，可分为两个层次：一是自然层面，侧重于处理生死问题，表现为保全生命；一是社会层面，侧重于处理人我问题，表现为保养生命。《逍遥游》推崇“不夭斧斤，物无所害”的大树，侧重于保全生命。《齐物论》反对“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”、“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”，侧重于强调应保养生命。在《达生》篇中，田开之提到的两个人，大致对应于“养”的两个层次： 田开之曰：“鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色；不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门县薄，无不趋也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外，毅养其外而病攻其内，此二子者，皆不鞭其后者也。” 单豹和张毅都死于非命，都不是“善养生者”；略有不同的是，单豹不能保全生命，张毅不能保养生命。老子心目中的“善摄生者”，“陆行不遇兕虎”，之所以“不遇”，并非他运气特好，而是由于他早已预先避开了，单豹却没能避开。单豹远离人群，从不与人争权夺利，生活在自然之中，但他终究丧生虎口。庄子描写的“醉者”，因为“神全”而“莫之伤”，张毅却为疾病所伤害。张毅生活于人群中，积极建立人际关系，凡是富贵人家，他无不趋附奔走钻营，忧患重重，焦虑不堪，英年早逝。单豹和张毅都是“单面人”，他们的生活是片面的。单豹只是自然人，远离社会；张毅只是社会人，脱离自然。两人都不善养生，且都是庄子批判的对象，这说明在庄子看来，完整的养生理应辐射到自然与社会两个领域。 人生天地间，自然赋予了生命，善待这一天赋生命，免于伤害，“终其天年”，这是养生。但人又不得不生活于社会中，所谓“为人处世”，“为人”也就是“处世”，来自社会的伤害尤甚于自然，因而善于处世，免于伤害，也是养生。合而言之，顺应自然，处理好生死问题是养生(保全生命)；适应社会，处理好人我问题也是养生(保养生命)。例如庄子说：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”(《天下》)，这句话的前半是顺应自然，后半是适应社会。“不遣是非，以与世俗处”，这是处世法，也是养生法。照庄子的倾向，处世是养生的重要维度，善于处世是养生的应有之义，不了解这一点，我们便读不懂“庖丁解牛”的寓言，也读不懂整篇《养生主》。 注释： ①《周策纵自选集》，济南：山东教育出版社，2005年，第216页。 ②《周策纵自选集》，第236页。 ③《周策纵自选集》，第247页。 ④陈鼓应：《庄子今注今译》上册，北京：商务印书馆，2012年，第111页。 ⑤封思毅：《庄子诠言》，合肥：安徽人民出版社，2012年，第161页。 ⑥柏拉图：《斐多》，杨绛译，沈阳：辽宁人民出版社，2000年，第18页。 ⑦亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，第305页。 ⑧中江兆民：《一年有半、续一年有半》，吴藻溪译，北京：商务印书馆，2007年，第75页。 ⑨爱比克泰德：《哲学谈话录》，吴欲波等译，北京：中国社会科学出版社，2004年，第49页。 ⑩曹础基：《庄子浅注》，北京：中华书局，2010年，第179页。 (11)刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第26-27页。 (12)对古希腊哲学有深刻影响的俄耳甫斯教，也有灵魂移植说即轮回说，与佛教相似。 (13)冯友兰：《中国哲学简史》，天津：天津社会科学出版社，2005年，第57页。标签：养生论文; 庄子论文; 庄子今注今译论文; 养生主论文; 寓言论文; 读书论文; 天道论文; 二元论论文; 健康论文;