论“王权主义”的理论价值与儒学现代性，本文主要内容关键词为：王权论文,现代性论文,儒学论文,主义论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在近些年来愈益升温的“儒学热”中，被学术界称为“南开学派”的刘泽华教授可谓独树一帜。他用“王权主义”概括中国传统政治思想与政治文化，提出中国传统社会的最大特点是“王权支配社会”。在这一理念的观照下，对于中国传统社会政治基本格局的理解就具有了某种创新性：“就总体而言，不是经济力量决定着权力分配，而是权力分配决定着社会经济的分配，社会经济关系的主体是权力分配的产物”①。这一认识与通常人们认为的“经济决定政治”的公式有所不同，但是其深层理念并没有背离马克思主义的历史唯物论，而是稍稍转换了角度，从政治权力与利益分配的视角审视中国传统社会，这里面参照了政治学的基本理念。
在刘泽华教授看来，所谓“王权主义”并不是某种以“主义”为标识的政治意识形态，或是通常所说的权力系统，而是特指传统社会的“一种控制和运行机制”。主要可以分为三个层次：一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是与上述状况相应的观念体系②。
一、“王权主义”的理论价值
“王权主义”把握住了中国古代社会的基本特征，从政治学的角度看，其理论价值是极其明显的，主要体现在以下三个方面。
（一）用王权主义的概念来概括中国传统社会的基本特征，为剖析中国古代君主政治提供了适宜的思辨视角
刘泽华教授指出，“以王权为中心的权力系统”有四个主要特点：
其一，一切权力机构都是王的办事机构或派出机构。其二，王的权力是至上的，没有任何有效的、有程序的制衡力量，王的权位是终生的和世袭的。其三，王的权力是无限的，在时间上是永久的，在空间上是无边的……其四，王是全能的，统天、地、人为一体，所谓的大一统是也。③
这实是击中了中国古代君主政治的要害，体现了其多年来潜心治学的理论功力及其学术个性，却也令“新儒家”学派大为不快。
从历史的表象看，中国古代的君主政治是多姿多彩的。有让世人敬仰万分、令后世怀念不已的“文景之治”、“贞观之治”；有为数不少至今还活跃在戏剧舞台上、传布民间、流为口碑的明君贤臣和清官。于是有不少新儒家学者一提起“传统社会”便会引发思古之幽情，以至于数千年来伴随着“腹诽”、“拔钉钱”、“族诛”和“文字狱”的君主政治在他们的笔下变成了“开明君主制”。他们不认为君主政治的权力掌控是无限的，因为确乎有游离在王制之外的隐士、高士。关于这种历史现象，刘泽华教授的认识可谓深入肌理：“王权的无限并不是说它包揽一切，而是说，王权恢恢，疏而不漏，它要管什么，就可以管什么；就某些人事而言，可以同它拉开一定的距离，所谓‘不事王事’，但不能逃脱它”④。
新儒家们钩沉子史，从中国传统政治思想、从君主政治中找出了“现代社会的因素”和“民主政治的因素”。显而易见，这样的认识大体上停留在政治现象的层面，而没有潜入中国古代君主政治的权力结构和价值层面进行学理探寻。因而，他们难以理解“封驳制”其实不过是传统社会政治精英们的自我政治调节与“自我削减”。他们也没有意识到成熟的政治理性、高明的政治智慧与专制、极权或民主政治并没有当然的因果逻辑关联。
王权主义涵盖下的政治权力是不受有效制约的私有权力，这种权力对于社会及资源的掌控是至上、唯一、无限和全能的。这一学理判定使得那些逡巡于历史表象而不求甚解的“学术臆想”黯然失色，对于催动中国传统政治研究走出历史学思维惯性的束缚有着积极的参照意义。
（二）以王权主义作为一种方法论考量诸子百家之学，正本清源，对于中国传统政治思想和政治文化的性质与特征形成了更为深刻和贴切的认识
刘泽华教授指出：“在观念上，王权主义是整个思想文化的核心。”他针对新儒家学派的观点，分析了春秋战国时期诸子百家的思想论争，提出了两点认识。其一，先秦诸子百家争鸣的主流和归宿是政治。从历史的表象看，百家之学思想交锋频繁，有的还颇为激烈，然而在交锋和论争的归结点上却是一致的。司马谈早就指出了这一点：“‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”⑤。刘泽华教授认为司马谈的认识把握住了问题的实质，诸子百家之论，最终归于一个“治”字，“这应是一个无可怀疑的事实”。作为现代人的研究，当然要借助现代学科的分类来审视传统思想，所谓经济、政治、哲学、文化等，但是，一个民族文化中生成的思想具有整体性，自有其“特定的逻辑和结构”，从政治思想的层面看先秦诸子，“政治思想则是其核心或主流部分，忽视这个基本事实，就很难贴近历史”⑥。其二，政治的中心是王权和王制。刘泽华教授指出：“在中国的历史上，除为数不多的人主张无君论以外，都是有君论者，在维护王权和王制这一点上大体是共同的，而政治理想几乎都是五道与圣王之治。”⑦这就是说，除先秦道家“出世派”的庄子和后世鲍敬言、邓牧等无君论者外，先秦以来的思想家和政论家们都是君主政治的拥戴者，他们的论争说到底无非是达成理想的君主政治的路径、方法及政策之争。
中国传统文化作为一个民族数千年的文化蕴积，其中的优长与精华是不言而喻的。然而，正如我们在当下学术界所看到的，有为数不少的研究者不假思索地一味弘扬传统文化，表达了某种近乎肤浅的一厢情愿。他们希望从传统中找出现代化因素，进而从中发现能够促成中国在21世纪得以崛起的生长点。笔者以为，这显然是犯了思想史研究之大忌。思想史研究的第一条规则就是要分清哪些思想是古人的，哪些是今人的，哪些是认识主体自己的。认识主体应该尽量避免以自己的愿望和想象取代古人的思想，防范在认识过程中出现过多的主观投射。不然，就会导致认识的“近真性”⑧与科学性大打折扣。先秦时代的百家争鸣在中国历史上是一个绝无仅有的“思想解放”过程，百家之学提出和讨论的问题，为嗣后民族文化的形成与发展奠定了根基。我们并不怀疑百家争鸣内涵着自由思维，但是却不得不指出，先秦诸子的自由思维没能超越时代的局限，伴随着趋向政治一统的权力运作过程，思想家们的想象力和思辨的驰骋最终回落于王权的祭坛。他们似乎不约而同地“为王编织各种各样的理论，并把历史命运和开太平的使命托付给王”⑨。
卡尔·雅斯贝尔斯认为，中国的先秦时代是思想文化的“轴心期”，我们认为，上述有关百家争鸣的反思，无疑有助于我们更为准确地把握中国政治思想与政治文化的历史定位，特别是在考量传统与现代的思想命题方面会更加切近事实，更加接近历史的本来面目。
（三）在王权主义理论架构的基础上，概括出中国传统政治思想的主题
中国政治思想史作为一个学科，源起于20世纪20年代，梁启超有首创之功，迄今已有近百年的发展历史了。笔者曾梳理并总括出三个学术流派，刘泽华教授属于其中“马克思主义历史学派”的“反思派”⑩。正是从这一反思精神出发，刘泽华教授对中国古代政治思想的主题提出了耐人寻味的见解，他归纳为三点：一是君主专制主义；二是臣民意识；三是崇圣观念，并指出从古代政治观念向着近代政治观念的转变必将是对这三点的超越：“由君主专制主义向民主主义的转变；由臣民意识向公民意识的转变；由崇圣观念向自由观念的转变”(11)。
中国传统思想文化源远流长，积淀丰厚。如何把握其中的本质规定性，确是一个需要深思的问题。在中华民族的近代觉醒过程中，先进人士清楚地意识到超越传统的重要性，于是有1915年的新文化运动，有“打倒孔家店”的世纪呼唤。20世纪90年代中期以来，中国学术界反思传统，试图清理曾经走过的近代化路程，以至于有相当一批一味弘扬传统文化的新儒家人士否定“新文化运动”，认为“打倒孔家店”带来了严重的负面影响，甚而一直影响到今天。
且不说这些人士面对历史而妄谈“该与不该”的荒唐——笔者以为人类的历史理应再认识，评头品足固无不可，但却说不得“该与不该”。“从某种意义上，历史的事实是人为的——它是人们从原始材料中选择出来的结果”。“每个人都处在时间的某一点上，而且他只能从其非常短暂的生命的这个移动点上观察宇宙万物……一个人不可能摆脱他在时间和空间中所处的位置，而用一个假设的上帝的眼睛在宇宙和时间之外看待事物”(12)。这就是说，历史认识的主体不是全知全能的上帝，历史学也不是经济学，不能以主观假设作为研究的前提。仅就这些人士对于中国传统文化的认识而言，他们实际上就没有走出20世纪初叶。批判封建主义和“打倒孔家店”的口号当然具有强烈的政治意识形态性，这是20世纪初期的中国，在内忧外患交攻和社会政治的剧烈变革过程中，所引发的对于变革思想文化的历史要求的客观展现。在当时人们的认识中，重要的是改变传统的陈腐观念，以适应时代发展的步伐和民族存续的需要，这样一来，20世纪20年代对传统文化的反思与批判没能容纳更多的学理性的深思。
我们看到，在王权主义理论基础上总括出来的主题与超越问题，这是将行进了几乎一个世纪的现代化转型的思绪置放在思想文化的层面重整思路，梳理了从传统走向现代的基本路径。这当然不是一味地否定传统文化，更不是简单地批判儒家思想，而是表明，中国思想文化的现代化是要否定和摆脱那些至今还阻碍着我们的现代化进程的思想重负。民主主义、公民意识和自由观念需要在传统政治思想中的痼疾得到有效诊治之后，才会在当代中国文化中扎根并成活。
二、传统政治思想的合理性与现代性
刘泽华教授对中国传统政治思想的批判性认识犀利、深刻，引起了一些全面弘扬孔孟儒学人士的恼怒和攻讦，不过，从当代知识分子反思、质疑、颠覆与建构的天职着眼，其学术价值是毋庸置疑的。然而，批判性认识常常会给人一种印象，似乎中国传统文化被彻底否定了。事情当然不是这样，本文认为至少应该从合理性与现代性两个层面进行分析。
1.传统政治思想的合理性评估。
关于传统政治思想的合理性，主要体现在两个方面。
其一，某些具有哲理性的认识。典型者如儒家的“中庸权变”思想、道家的“法自然”思想、法家的“贵公”思想等等，体现了思想家们高度的政治理性。“中庸权变”体现了政治调节的理念，主张政治和行为选择的适宜性，在确认原则的前提下做局部或暂时的调节，体现了政治思维规范性与灵活性的有效结合。“法自然”表达了对于自然规律的尊重，对于超越了人类能力的外部世界及其规则的重视。“贵公”思想把建立社会共通法规视为社会政治合理运作的必要条件，虽说倡言者把制定规则的权力让渡给了君主，但他们又向往着一种公平规范制约下的社会政治秩序，这里蕴涵着一定程度的公平和公正理念。这些认识具有一定的哲理性，体现了中国先民政治理性的高度发达，即便在君主政治作为唯一政治选择的时代条件下，也是具有其历史合理性的。
其二，一些政策性的具体论断。法家一般被视为君主政治的倡导者，他们旗帜鲜明地主张建立中央集权的君主政治体制，统治方式的首选是刑杀等暴力手段。这些认识显然与现代社会不相符。不过，法家思想家的某些论断却有一定的合理性。例如被后世称为“申韩之术”的刑名之术：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也”(13)。文中“人主”云云，体现了君主政治权力私有的政治规定性。除了这一点，所谓“刑名之术”在某种意义上就是“岗位责任制”。从行政管理层面看，刑名之术要求当政者根据管理的需要设立官职，依据官员的职权责规定考核其实际政绩及管理功效，然后予以奖惩，奖优罚劣。这些认识显然是有其合理性的。再如，孔儒的治国方略是德治教化，作为政策性的选择，他们主张“先教后杀”，所谓“不教而杀谓之虐”(14)。这一认识与孔子“庶、富、教”的治民三部曲是相互关联的，表明在具体的政策选择上，孔儒注重实效，以教化为主，惩戒为辅，既防范了暴力过度而激化社会冲突，又能实现对一般社会成员的有效制约。在君主政治时代，这样的政策选择是有其合理性的。
当然，上述传统政治思想的合理性都有其历史局限性。就现有的文献资料看，除了极个别的思想家，先秦以及后世的思想家们都是君主政治的拥护者。以君主为首的特殊政治利益集团推行的是特权政治，于是，思想家们的政治理性及其哲学思维和政策选择的合理性在君主无限的权力面前都会大打折扣，在政治实践中则很难实际兑现。不过，这并不妨碍我们从思想文化的层面肯认这些认识的历史合理性，其中蕴涵的历史价值对当代中国文化建构具有重要的参照意义。
2.传统政治思想的“现代性”解析。
有不少研究者对于传统政治思想的评估，常常不能顾及其历史条件，以为只要与现代社会的政治现象及政治思想有某些相似之处，便不再费劲劳神做深入的思考，而是简单地在两个时代的思想现象之间画上等号。众所周知，法家思想鼎盛于战国，秦的统一即是先秦法家思想的胜利。如果据此认为中国自古既有法制传统，显然是不妥当的。如果我们用一句话来表述先秦法家学派倡导和实施的法制，那就是“君主制法以刑赏治天下”。其基本内涵有三：君主制定法律；有刑有赏，刑多赏寡；在法制的制定和实施中，君王权贵享有法外特权。因此，先秦法家的法，从一开始就是“统治手段”，而非社会政治的“基本规则”，与现代社会以宪法为基准的法制在本质规定方面是完全不同的，不可同日而语。
同样的道理，以儒学为主体的传统政治思想置于历史的语境中，可能具有某种合理性，但思想的合理性并不意味着其具有现代性。20世纪80年代以后，中国学术界出现了强劲的文化反思思潮。其中，新儒家、新保守主义等提出传统儒学包含着现代化理念，可以从中发掘出现代化的因素，力图在当代中国复兴儒学，甚至提出要奉儒学为国教。对此，可以从以下两个层面予以解析。
其一，传统儒学的价值准则与现代化理念是相悖的。中国文化保守主义思潮萌发于19世纪末20世纪初，形成于20世纪20年代。现代新儒家学派则标志着文化保守主义思潮的体系化：复兴儒学是其固守的信仰和思想前提，文化救国是理论使命，“中体西用”为其基本思维框架。他们力主当代中国应该从传统文化中寻找建构现代文明的契机，希冀从中升腾出现代化的发展因素。近年来，借助于“弘扬传统文化”的方略和海外“文化寻根”热，伴随着“国学热”，以文化守成为要旨的保守主义开始回潮，亦可称之为“新文化保守主义”(15)。这一思想流派倡导“中国文化优越论”，认为中国文化与西方文化不仅可以互补，而且是优于西方文化的。
从文化传承的意义看，弘扬中国传统文化并非不宜。然而，当代中国最急需的是现代化的法制秩序，以及建立在这一基础上的道德与文明。我们的一个基本判断是，中国并没有莅临“后现代”，在文化和精神的某些层面甚至还没有走出前现代。诸如自由、平等、人权、法制等启蒙时代的理念，还远没有深入人心，更没能成为我们的生活方式。也就是说，现代社会的法制观念和政治理念大体上存续在理论层面，传布于少数高层文化群体和教育群体中，社会多数成员则处于朦胧、模糊或模棱两可的状态，于是表现为社会整体的某种匮乏。在实际社会生活中，人们关注和向往的仍然是为官与谋财。大多数人肯认的不是平等、自由、民主等现代价值，而是权力、“官本位”。传统政治文化中的“君权至上”价值准则和尊卑等级观念作为一种文化基因，在当代国人中依然有其潜在的影响力。笔者以为，我们对于中国传统文化的基本选择并不是急于将其与现代化勾联，殚精竭虑地从中挖掘出什么现代化因素，更不是在当代之中国倡导读经，将儒学奉为今日之国教(16)，而是要剖析、审视和批判。现代化精神的形成并不能从传统政治思想与文化中“创生”，传统文化只是当代中国社会发展无可逃避的一个文化“场”。
以儒学为主体的传统政治思想文化不包含现代化和现代社会文明的因素，其文化的基本规定性是适应君主政治存续与发展的需求的。例如，传统政治思想与文化的主体价值结构是君权至上、父权至尊和伦常神圣。其中，君权和父权从政治和社会（家庭）两个方面施展其强制力，这使得每一个社会成员在人生早期就认识到权威的绝对性，经过多种渠道的长期影响，在全社会形成了普遍的政治权力崇拜与官本位意识。与之相应的则是公共领域的模糊和萎缩，以及一般社会成员政治认知的地域性和政治参与的臣民性，从而为少数统治者独揽权力、实行专制统治提供了适宜的社会政治文化条件。伦常神圣的价值准则融贯到人们的日常生活之中，为人们服从权威和遵守政治秩序提供了道德规范，促使人们在日复一日的道德教化中普遍形成服从权威的群体意识，从而为君主政治的稳固提供了社会保障。
儒学的这些基本价值准则都是不适应现代文明社会发展需要的。据此，笔者不主张直接从中国传统政治思想与文化中挖掘所谓现代化的因素，也不认为提倡复兴儒学是可取的思路。
其二，先秦儒学与汉代儒学在价值准则上是一脉相承的。学术界有人认为先秦儒学与汉代儒学不同，中国传统文化、儒家思想具有专制性是汉代以后的事情，至少先秦时期的儒学是具有某些现代因素的。先秦时期的儒学是民间学术，是依照学术自身内在的逻辑发展的。在当时的条件下，先秦诸子大多拥有批判精神，富于想象力，长于理论建构。因之，春秋战国是思想巨人辈出的时代，有些言论和观点足以惊骇后世，兹可谓“前无古人，后无来者”。如杨朱的“拔一毛而利天下不为也”，孟子的“诛一夫”、“易位”诸论，以及农家学派许行的“贤者与民并耕而食，饔飧而治”(17)，等等。不过，我们还应该看到，先秦诸子中的绝大多数都有着强烈的“入世精神”，他们“著书言治乱之事，以干世主”(18)，而不是为学术而学术。各主要学派都有其明确的政治目的，都是要解决现实的政治问题。比如，孔子认为当时是“天下无道”，他的理想是“天下有道”(19)，需要通过“君君，臣臣，父父，子子”(20)来实现。“君臣父子”体现的是身份等级原则与秩序，这是君主政治赖以存在的制度基础。又如，孟子的理想是“一之”(21)。“一”者，统一也，反映了孟子治平天下的“舍我其谁”的志向。法家的主张则更明确，他们旗帜鲜明地要“资治”，要建立“圣人执要，四方来效”的集权政治。即使是道家的代表老子，也提出了圣人治天下、小国寡民的政治理想，这是在“无为政治”的观念下设想了一个以愚民政治为特色的政治环境，使百姓“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”(22)，“绝圣弃智”(23)，以实现社会安定。老子还讲圣人治天下要“治大国若烹小鲜”(24)，遵循道的规律治天下。道家“入世派”的主治倾向是很明显的。
总而言之，追逐现世的政治目标是先秦诸子学一个非常重要的特点，离开这个特点来谈传统文化是难以想象的。强烈的政治性使得先秦诸子学很少有纯粹哲学思维的表达，而是练就了丰富的政治哲学思维能力。人性论、历史观、天人观、圣人观等都属于政治哲学的讨论，这些认识的归结点总是探讨如何治天下。
春秋战国是以力相争的时代，当时的统治者所面临的一个重要任务是如何巩固和扩展自身的权力和势力，儒家思想不能适用而被冷落。进入汉代，董仲舒“始推阴阳”，重塑天人关系，改造先秦儒学，使儒学从民间学术上升为帝国的政治意识形态。
汉代儒学在政治价值结构上是与先秦儒学一脉相承的。君权至上、父权至尊和伦常神圣作为政治价值的主体结构，非但没有削弱，在理论形式上更为成熟，被整合为“三纲五常”。先秦儒学不像法家那样旗帜鲜明地维护君主政治，其理论特点是：注重政治权力的根基、政治体制和政治调节，从君主政治的权力基础和基本秩序着眼，讲求礼乐和谐，协调稳定，显得更为深谋远虑。汉武帝选中儒学立为官学，看重的正是其基于价值系统而突显的等级原则、德治教化，其中隐含的政治目标则是历代权力私有者们的梦想：“长治久安”。董仲舒恰恰参透了这一点，因而倡言：“王道之三纲可求于天”(25)，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”(26)。汉儒的“王道之三纲”不是无源之水、无根之木，它肇始于先秦，董仲舒不过是善于审时度势，“与时谐行”罢了。
汉代儒学延续和发展了先秦儒学，这一学术沿袭过程的形成并不是某种历史的巧合，而是基于孔孟儒家政治思想内涵的政治价值结构而一以贯之。“三纲”将复杂的社会政治等级身份简化为君臣、父子、夫妇六种角色，这样就在政治理念和社会观念层面上肯认了以君、父、夫组成的男权社会，为君主政治体制的长期延续提供了政治文化条件，满足了帝国政治一统的需要。汉代以后，孔儒之道得到了历代帝王的推崇而竭力弘扬，其主要缘由即在于此。
从政治价值体系的视角着眼，汉代儒学与先秦儒学没有本质上的差异，抑汉儒扬孔儒的认识是把问题表面化了，复兴儒学的主张未免过于草率。20世纪50年代以来，历史学研究对待传统的基本态度是“取其精华，去其糟粕”。何谓精华与糟粕，往往引发歧义与论争。笔者认为，中国传统政治思想的合理显现即是精华；传统政治价值结构所维系的，有着明确的政治功利取向的政治概念与命题则是糟粕，因为其并不具有现代性。辨明了这一点，对于传统政治思想的思考本身也才具有了合理性。
注释：
①刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社2000年版，第2页。
②同上书，第2页。
③刘泽华：《中国的王权主义》，第2～3页
④同上书，第3页。
⑤《史记·太史公自序》。
⑥刘泽华：《中国的王权主义》，第4页。
⑦同上书，第4页。
⑧所谓近真性，是指历史研究不可能具有像自然科学一样的科学性，基于认识主体的理性程度和逻辑思维水准，历史认识的发展实际处于一个不断接近真理的过程中。
⑨刘泽华：《中国的王权主义》，第4页。
⑩参见拙文《近百年来中国政治思想史研究综述》，《文史哲》2006年第5期。
(11)刘泽华：《中国政治思想史》（先秦卷）“小序”，浙江人民出版社1996年版。
(12)汤因比：《汤因比论汤因比 汤因比与厄本对话录》，王少如等译，上海三联书店1997年版，第13、18页。
(13)《韩非子·定法》。
(14)《论语·尧曰》。
(15)参见李坚、周忠玺《当代中国新文化保守主义述评》，《沈阳师范学院学报》1997年第4期。
(16)康晓光认为：“儒学作为一种学说的复兴远远不够，只有成为一种深入大多数华人日常生活的宗教，儒学才能实现真正的复兴”（参见康晓光《文化民族主义论纲》，《战略与管理》2003年第2期）。
(17)《孟子·滕文公上》。
(18)《史记·孟子荀卿列传》。
(19)《论语·季氏》。
(20)《论语·颜渊》。
(21)《孟子·梁惠王上》。
(22)《老子·八十章》。
(23)《老子·十九章》。
(24)《老子·六十章》。
(25)《春秋繁露·基义》。
(26)《汉书·董仲舒传》。
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