先验哲学中“自我”的改造，本文主要内容关键词为：哲学论文,自我论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B516 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769(2008)05-0125-05
胡塞尔的先验自我不仅跟他自己的“在现象学上还原了的自我”有着诸多差异，而且跟哲学史上许多其他哲学家的“自我”也存在着这样或那样的差异。从笛卡尔以降，西方哲学史上的哲学家谈论“自我”，多跟明见性问题相关。因此，胡塞尔的先验自我和哲学史上其他哲学家的“自我”之间所存在着的差异，正可以表明哲学家们在探索明见性问题时所产生的不同理解，以及相应地，明见性问题在这些不同理解中所获得的、逐层深入的展开。我们在此选取笛卡尔、康德以及谢林三位哲学家的“自我”来和胡塞尔的先验自我进行比照。需要首先说明的一点是，在康德那里很少出现“自我”这个词——他更多地使用的是“统觉”这个概念。而我们之所以把康德也选进来，实在是因为在从笛卡尔的“自我”到胡塞尔的先验自我这一漫长而又富有目的性的改造进程中，康德的“目的”是具有承前启后的作用的。因此，我们无法在康德“缺席”的情况下，还能把整个进程描述为一个有着内在发展逻辑的过程。而选取谢林的“自我”的理由跟选取笛卡尔的“自我”的理由刚好相反：选取笛卡尔的“自我”，是因为它跟胡塞尔的先验自我相差甚大；而选取谢林的“自我”，是因为它跟胡塞尔的先验自我相差甚小。“相差甚大”固然能形成鲜明之对比，而“相差甚小”也同样可以凸显问题之重大。
笛卡尔的“自我”和胡塞尔的先验自我比较起来，不具有后者所具有的构造性——在笛卡尔那里，自我与世界之间的联系被归结到“上帝”那里，而不是“自我”。因此，如果说在笛卡尔那里也有“先验”的色彩，那么也是“上帝”体现了这种色彩，而不是“自我”。所以，自我对世界并不具有构造性，二者之间是平行的关系——前者是精神实体，后者是物质实体，“实体间本质上不存在相互依赖关系”。[1]
笛卡尔的“自我”具有反思性。从这一点看，笛卡尔的“自我”和胡塞尔的先验自我有着相同的地方——二者都能反思，而且反思的还都是意识。但是胡塞尔的先验自我在反思意识时，反思的是意识的存在；而笛卡尔的“自我”在反思意识时，实际上反思的是在意识中的“天赋观念”。从这个意义上讲，笛卡尔的“自我”所进行的反思，实际上相当于胡塞尔所说的“本质直观”——它指向的是由意识自身给予的观念。
由此而论，笛卡尔的“自我”似乎应该就是胡塞尔描述现象学意义上的自我，也即“在现象学上还原了的自我”。然而事实并非如此。因为笛卡尔并没有进行胡塞尔所谓的“现象学还原”。因此，虽然笛卡尔的“自我”和胡塞尔的“在现象学上还原了的自我”都是心理主体，但前者是经验心理学意义上的心理主体，而后者则是现象学心理学意义上的主体；前者对其对象进行存在设定，因而使对象外在于自身而不可能具有明见性，而后者则执行了现象学还原，不对其对象进行存在设定，而是由自身给出对象，从而使对象内在于自身而具有明见性。这种差异表现出笛卡尔在对明见性的理解上既有正确之处又有错误之处。正确之处在于笛卡尔看到了只有在内在性当中才有明见性可言；错误之处则在于笛卡尔把内在性理解为经验心理学意义上的内感知。有的内感知确实是具有明见性的，比如“饿”。“饿”确实可以从经验心理学意义上的心理层面上被给予出来，而且当我们说“饿”时，我们所意指的对象也是它。因此，这是一个“被意指和被给予的同一”，是明见性的。但是，有的内感知并不具有明见性，比如“我喜欢你”。“喜欢”可以从经验心理学意义上的心理层面上被给予出来，但是我们意指的对象是“你”。这个“你”并不能从经验心理学意义上的心理层面上被给予出来。因此它并不是“被意指和被给予的同一”，因而也就不是明见性的。从这个意义上讲，内感知并不对外感知具有优越性——它的对象同样可以像外感知的对象一样，不是被给予出来的而是超越的。正像舍勒所说的那样：“任何一个经验感知都是不明见的，它始终只是或多或少象征地给出它的对象并且是将它作为一个相对于感知内涵而言超越的对象来给予。”[2]所以经验心理学意义上的内感知并不能保证对象的明见性。相应地，经验心理学意义上的主体也就注定成了一个和明见性无缘的主体。
笛卡尔的失误注定了后人要抛弃经验心理学意义上的主体。那么抛弃经验心理学意义上的主体，到底要抛弃它的什么呢？要抛弃它的“无构造性”——主体只有具有构造性，其对象才能是被给予出来的。而一个具有构造性的主体，首先出现在康德那里。
在康德那里，自我已经被明确地分为经验自我和先验自我（当然，康德本人更多地使用的是“经验的统觉”和“先验的统觉”）。康德所说的经验自我相当于笛卡尔意义上的自我，是一个经验的心理主体，而康德所说的先验自我则是这个经验的心理主体的前提。这种前提性表现为：“吾人所有一切直观之杂多以及普泛所谓对象之概念乃至经验之对象等等综合中，皆必有一意识统一之先验的依据，无此种先验的依据，则欲思维吾人所有直观之任何对象，殆不可能；盖此种对象实不过‘由其概念表现此种综合之必然性’之某某物而已。此种本源的及先验的条件，实仅先验的统觉。”[3]也就是说，在康德看来，对象之所以为对象，就在于它具有统一性。而这种统一性是先验自我赋予的。因此，在康德那里，对象就不再像是在笛卡尔那里一样是现成的了，而是被构造出来的，是被给予出来的。这样，对象就既是被意指的又是被给予的，是一个“被意指和被给予的同一”，因而是明见性的。所以，当康德提出先验自我的时候，实际上也是提出了自我为了确保对象的明见性而必须具备的条件：构造性。康德的这一见解是对笛卡尔的错误的彻底的纠正：一个没有构造性的主体、一个自身不能给予出对象的主体，是无法使对象成为“被意指和被给予的同一”的，因而是无法获得明见性的对象的；只有一个具有构造性的主体、一个自身能给予出对象的主体，才能使对象既是被意指的又是被给予的，从而能够获得明见性的对象。所以，康德的“构造性的主体”的观点为后来者所一直继承。尤为重要的是，当康德指出先验自我是经验自我的前提的时候，他已经是在为一个经验的心理主体提供存在论意义上的奠基了。换言之，在笛卡尔那里没有获得的、对象的明见性有赖于其的、经验的心理主体的明见性在康德这里获得了。这跟胡塞尔进行先验还原的目的是吻合的。胡塞尔进行先验还原的目的就是要把“意识”客体化，使它也成为“被给予的”，因而获得明见性，而由此出发才有意识对象的明见性可言。也就是说，康德也看到了：如果说在存在上一者对另一者具有优先性，那么在明见性上它也必须对另一者具有优先性，因而坚持要求那个经验的心理主体的“被给予性”。因此，总的来看，康德的先验自我基本上已经具备了胡塞尔的先验自我的特质，几乎就是胡塞尔的先验自我了——只差一点。而正是这一点差异，使得康德的先验自我和胡塞尔的先验自我最终有了本质的不同。那么这一点差异是什么呢？康德的先验自我和胡塞尔的先验自我最终在本质上又有什么不同呢？
这一点差异就是：对于超越之物，康德保留了，而胡塞尔则悬搁了。康德的先验自我是一个具有构造性的主体。但是这种构造是有范围的，即其所构造出来的对象只是限于“现象”这个范围。换言之，先验自我所构造出来的对象乃是现象，而现象之外则是物自体。因此，对于康德的先验自我来说，有一个东西“逸”了出去——这就是物自体；对于它，先验自我是无能为力的——它并不在先验自我所张开的构造之网当中。
当然，康德提出物自体这一概念并不是没有原因的。康德认为，无论感性还是知性，其形式只为我们人类所特有。从这个意义上讲，感性和知性的形式是整个人类进行认识的主观条件。这样，通过时空而获得的显现，就已经是在人类感性之特定形式下的显现；同样，通过范畴而获得的现象，也已经是在人类知性之特定形式下的现象。这些感性显现和知性现象都只是我们人类按照自己特有的认知形式而把握到的东西，而并不是对象本身。
显然这是一种人类主义。因此，康德的先验自我实际上是“人”之一类，它所构造出来的东西也只是对“人”这一类有效。而这就意味着我们所把握到的真理是相对的。
然而真理是绝对的。那么这就意味着我们所把握到的真理实际上并不是真理。这样一来，康德就面临着这样一个抉择：如果把先验自我理解为“人”之一类，那就别想把握真理；要想把握真理，就不能把先验自我理解为“人”之一类。
与笛卡尔相比，康德已经在“自我”上取得了突破性的进展：他已经看到了自我必须是构造性的，必须能给予出对象，这样对象才有明见性可言。但是，由于人类主义的倾向，康德的先验自我最终成了“人”之一类，成了“人”这样一类主体，而由此导致了相对主义。正因如此，康德遭到了胡塞尔不点名的批评：“按先天主义者的方式将纯粹逻辑规律或多或少地回归为（人类）理智的某种‘原初形式’或‘作用方式’，回归为（人类） ‘种类理性’的‘意识一般’，回归为人的‘心理物理构造’，回归为那种作为先天（一般人类）结构而先于所有事实性思维和所有经验的‘智慧本身’
康德本人对此并非毫无意识。正因如此，他才保留了物自体。但是这样一来又引发了另一个问题，那就是：物自体才是我们真正应该指向的对象。而物自体是超越的。这样一来，对于康德来说，对象就又没有明见性可言了。这样在康德那里就出现了这样一个结论：明见性的并非真理，而真理反倒不是明见性的。
这显然是荒谬的。因为明见性就是对真理的体验。
因此，一个具有构造性的自我并不一定就能确保对象的明见性。如果一个构造性的自我只是一个“类”主体——人之一“类”，那么它注定得不到明见性的对象。因为这样的一个自我所构造的东西只是相对的，那么这就意味着绝对的东西在其构造之外，故而不可能是明见性的。而如果绝对的东西不是明见性的，那就没有什么是明见性的了。我们已经说过，康德的先验自我比起笛卡尔的自我有一个重大的转变，那就是具有构造性。但是，康德的先验自我比起笛卡尔的自我也有一个相同的地方，那就是相对性——笛卡尔的自我是个体性主体，康德的先验自我则是“类”主体，但它们都是相对性主体。这样我们就可以得出一个结论：不管具不具有构造性，只要是相对的主体，就不可能达到明见性。所以，要想确保对象的明见性，对于自我来说，仅有构造性是不够的，还必须不是相对的主体——既不是哪一个主体，也不是哪一类主体。也就是说，要想确保对象的明见性，自我就必须是一个具有构造性的、绝对的主体。
一个具有构造性的主体首先出现在康德那里；而一个具有构造性的、绝对的主体则首先出现在谢林那里。那么说谢林的自我是一个绝对的主体的证据在哪里呢？
谢林明确指出：“第一知识对我们来说无疑就是关于我们自身的知识或自我意识。”[5]而且在谢林看来，“连自我意识也还可能是某种我们根本不可能有所知（因为恰恰是通过自我意识才形成我们知识的整个综合）的某种东西来解释，这种说法和我们先验哲学家是格格不入的。”[6]所以，谢林也是把自我意识看成是知识的最高原理，这跟康德是一致的。但是接下来就不同了。谢林认为，“在这种第一知识彼岸是否一般地还有某种东西，先验哲学家当下是全然置之度外的。”[7]所以，谢林不再像康德那样保留了物自体那样的超越之物，而是“置之度外”了。而我们知道康德之所以保留物自体那样的超越之物就是因为他的先验自我实际上是一个相对的主体，是“人”之一类。因此，当谢林把超越之物“置之度外”的时候，也就意味着他的自我已经是一个绝对的自我了。
问题到这里似乎已经得到了圆满的解决：自我在康德那里获得了构造性，又在谢林那里获得了绝对性——自我已经是一个具有构造性的、绝对的主体了。
但是，问题真的解决了吗？倘若只是把超越之物“置之度外”就能够获得一个绝对的主体，那么已经懂得使用“悬搁”的胡塞尔为什么还要进行“先验还原”呢？这就说明谢林并没有把所有应该被“置之度外”的东西都“置之度外”。那么那个应该被“置之度外”而没有被“置之度外”的东西是什么呢？就是康德所说的“经验自我”，就是胡塞尔所说的“心理的统觉”。
康德以先验自我对经验自我的前提性使经验自我获得了明见性，但是他没有把物自体悬搁起来，从而最终与明见性失之交臂；谢林倒是把超越之物悬搁起来了，但是他没有看到“心理的统觉”也是一个超越之物、没有将它也悬搁起来。从这一点上讲，谢林并没有像康德也没有像胡塞尔后来那样：看到了在存在上一者若对另一者具有优先性，那么在明见性上它也必须对另一者具有优先性，并因而坚持要求那个经验的心理主体的“被给予性”。所以当谢林没有把“心理的统觉”也悬搁起来的时候，就意味着他实际上是在一个“设定”的基础上来确保对象的明见性，而这是“非法”的。因此当谢林没有把“心理的统觉”也悬搁起来的时候，意味着他与明见性也失之交臂了。
谢林的自我相当于胡塞尔在描述现象学时所说的自我，即“在现象学上还原了的自我”。这样的一个主体因为它已经把超越之物（心理的统觉除外）悬搁起来了，这样我们所把握到的就是真理，而真理不只是对我们“人”之一类有效，因此这样的一个主体就必须要求自己不可以再只是“人”之一类而应该是一个超越了“人”之一类的主体。于是，这样的一个主体如果还只是“人”的统觉，那就是不符合它自己的要求的。所以，必须把心理的统觉也悬搁起来。只有这样，主体才超越了“人”这样一类主体，才能保证自己所把握到的不仅是对“人”有效的东西，而且是对所有主体都有效的真理。事实上，“悬搁”对于“先验还原”具有一种制约性——当自我悬搁了外部的超越之物时，自我就已经把真理内化到自身当中了；而真理不只是对“人”有效，所以自我也不能再把自己局限为“人”的统觉，所以必须要进行先验还原、必须把“人”的统觉搁置起来。所以，当我们进行了悬搁的时候，就不能不进行先验还原。如若不然，自我所把握到的仍然只是对我们“人”之一类有效的东西而不能说是真理。这样一来，真理既不在自我之外，而在自我之内把握到的又不是真理，换言之，真理既不在自我之外，而在自我之内又不能被把握到，那么真理岂不是出现了“空白”？甚而言之，真理岂非不存在？所以，不把“人”的统觉搁置起来，面临的将是“否认真理存在”这样一个危险的境况。所以一个进行了悬搁却没有进行先验还原的自我，不但不能获得对象的明见性，而且还落入了“否认真理存在”的宿命。
当然，这倒不是说把心理的统觉搁置起来了就能超越“人”之一类，就能把握到真理。康德已经把心理的统觉搁置起来了，但是他并未超越“人”之一类。在康德那里，“先验”和“心理”的区别是“人类”和“个人”的区别，而并不是像在胡塞尔那里，是“大全”与“人类”的区别。
现在让我们来看：康德没有悬搁物自体，但是悬搁了心理的统觉；谢林悬搁了康德意义上的物自体，但是没有悬搁心理的统觉；谢林没有悬搁心理的统觉，是不可能真正获得明见性的对象的；而康德虽然悬搁了心理的统觉，但是是个人的统觉而不是“人”之一类的统觉，而且康德所说的先验自我恰恰就是“人”之一类的统觉，从而把握到的不可能是真理，因而也就与明见性无缘。
于是，一个主体要想确保对象的明见性所要具备的条件终于“浮出水面”了：必须把“人”的统觉搁置起来！而这样的一个主体正是胡塞尔的先验自我。所以，只有到了胡塞尔那里，并且只有到了胡塞尔的先验自我那里，才有“明见性”可言。
或许有人问：只把“人”的统觉搁置起来，那外部的超越之物呢？外部的超越之物不是还没有搁置起来吗？悬搁并不包含先验还原，但就像我们上面说的那样，悬搁对于先验还原具有一种制约性，即悬搁必定导致先验还原，因此在先验还原里就已经包含着悬搁了。所以，当我们把“人”的统觉搁置起来的时候，由于外部的超越之物是统觉设定的，因此它也随着对“人”的统觉的搁置一并被搁置起来了。
谢林的自我比起胡塞尔的先验自我，差异真的是很小，小得只差一个“先验还原”。而就是这个“小小的”差异使得谢林最终不能获得在胡塞尔那里能够获得的“明见性”。
自笛卡尔开始，人们一直想以“自我”确保对象的明见性。但是人们同时也意识到了自我要想确保对象的明见性就必须具备某些条件：笛卡尔的自我不具有构造性，不能使对象内在于自身，从而无法获得明见性，于是康德意识到自我必须得具有构造性；但是康德的先验自我是个相对的主体，无法获得真理，从而也就无缘于明见性；于是谢林意识到自我还必须具有绝对性；但是谢林的自我实际上只是一个要求自己成为绝对主体的自我，还并不是真正的绝对主体。只有到了胡塞尔那里，自我（先验自我）才是真正构造性的和绝对性的，从而完全具备了确保对象之明见性的条件。所以，直到胡塞尔那里，自我（先验自我）才能真正地获得明见性的对象。
从“直观”理论到“自我”理论，胡塞尔一点点地寻找着确保对象之明见性的条件。那么胡塞尔为什么要煞费苦心地去寻找确保对象之明见性的条件呢？或者说，胡塞尔为什么一定要确保对象是明见性的呢？我认为要回答这个问题应该回到亚里士多德那里。
亚里士多德认为本体和属性都是关于“是”的范畴。因此，在一个判断活动当中，真正被意指的应该是那个“是”。但是我们通常都以为在一个判断活动当中被意指的是“主词”，也即亚里士多德所说的本体，而真正应该被意指的那个“是”只被我们当成系词。也就是说，我们弄错了“对象”——我们本该意指的是那个“是”，但我们却意指主词去了。这样一来，判断活动也就变了质——判断活动不再是揭示“是”、揭示“存在”的手段，而成了连接作为主词的概念和作为谓词的概念的工具。从这个意义上讲，判断活动不再和真理有关。而这样一来，我们所做出的任何一个判断也都不再有知识性可言。
所以，要想有知识，就必须把“是”、把“存在”作为我们意指的对象。而在胡塞尔看来，“存在”是自身被给予的。①因此，“存在”对于我们来说是一个被意指和被给予的同一。而“被意指和被给予的同一”是什么？就是明见性！所以，明见性标志着我们意指“存在”。而只有我们意指“存在”，我们的判断活动才是在揭示“真理”，才能够形成“知识”。
所以，胡塞尔煞费苦心地追求明见性，目的其实只有一个，那就是获得知识。当然，在这个目的里也隐含着胡塞尔对人们的点醒：什么才是知识。
注释：
①参见胡塞尔《逻辑研究》第二卷第二部分，倪良康译，上海译文出版社，1999年，140页。