论中国思想儒道互补基本格局的形成——从《淮南子》的杂说起，本文主要内容关键词为：淮南子论文,儒道论文,杂说论文,中国论文,格局论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B234.4
文献标识码：A
文章编号：1671-7511(2004)03-0020-08
一
《淮南子》的杂芜早已是众口一词。自《汉书·艺文志》立“杂家”之名纳《淮南子》入其目下，后世史志遵而从之，一致地视《淮南子》为“杂家”而安顿在“杂家”的类目之下，无一例外。今日颇有人倡言《淮南子》应当归属于“道家”，这确实是一个不无根据的认识。但是，即使持这样的立场，也不能否认《淮南子》铺排的文风、堆积的内容给人造成的华丽而臃肿、丰富而杂沓的印象。
在现代学术的冲击之下，古代学术的整体结构已经破碎，坍塌成一堆思想材料，“打碎重组”是当代学人为古代学术指出的一条更新之路，这是因为时代变迁，思想范式已经改变，在现代学术的框架之下，古代学术很难继续伸张自己的完整性。在这种情况下，杂芜的《淮南子》与不杂芜的其他思想家的著作，似乎是一样的命运了。但是，其他思想家还有可能退回历史，声明自己的历史完整性，而《淮南子》从来就被认为是杂家，是一堆思想材料的杂合，似乎从来不曾有过一刻半刻的完整。
应当说，列《淮南子》入“杂家”有理由也有失公平。理由的方面暂且不论，就有失公平而言，列《淮南子》入“杂家”至少忽视了《淮南子》站在道家的思想立场上进行思想融合的努力。《淮南子》二十一篇，每篇主题不同，其中的大多数篇章是以道家意味颇浓重的开场白来展开论说的。《原道》、《俶真》、《天文》、《览冥》诸篇不用说，就是一向被认为儒家色彩颇浓的《缪称》、《修务》等篇，也都有一个道家的立场作为前提。《缪称》保留了儒家思孟学派的思想材料，学者多有论及，（注：清人黄以周指出《子思子》佚文见之于《缪称》者若干条，今人杨树达等也做过同样的工作。见刘乐贤：《〈性自命出〉与〈淮南子·缪称〉论情》，载《中国哲学史》2000年第4期。）但是《缪称》开篇则言：“道至高无上，至深无下，平乎准，直乎绳，圆乎规，方乎矩，包裹宇宙而无表里，洞同覆载而无所碍。是故体道者……”这是典型的道家话语，《缪称》以这样的话来开篇，充分表明其论说的基本立场是道家的。《修务》的开篇是对无为的批评，似乎持反对道家的立场，但是其全部论说，都笼罩在道家的无为语境之下，最后的结论，也是要在无为的定义之下容纳有为，肯定的仍然是无为。这种做法，明显是想在道家的话语系统下容纳儒家，协调儒、道思想的矛盾。《淮南子》的最后一篇《要略》，更是站在道家的立场上申明全书的旨意，对各篇内容进行道家式的总结。《淮南子》的这些特点，表明它的作者具有在道家的思想立场上安顿全书的意图。
不过，《淮南子》自己声明的道家立场与全书给人的印象不尽相符，它站在道家立场上对全书进行的总结，也没有真正反映出《淮南子》的复杂面相，所以有人说不能相信《要略》的引导，否则将坠入迷雾之中，不易确实把握到什么。[1](P190)不盲目遵从作者的表白，这是解读任何文本都需要注意的，但是却不能因此而不顾作者的声明和态度。尤其是当作者声明与文本印象发生严重冲突的时候，更需要注意这冲突发生的缘由，而不是简单地否定作者的声明。《淮南子》希望被理解的样式与它实际给人的印象显然是有距离的，对于研究者来说，解释这距离发生的缘由，比单纯相信《淮南子》或简单否定《淮南子》要重要得多。《淮南子》认同道家立场却被戴上了杂家的帽子，这就出现了一个问题：《淮南子》为什么没有保持住它的道家立场，变得杂芜了呢？
二
汉初思想的大趋势是思想的融合，汉初问世的著作，都具有思想融合的特点，这一特点在传世文献陆贾、贾谊的著作中能看到，在出土文献《经法》和《黄帝四经》里也能看到，在《淮南子》这种被视为“杂家”的著作里能看到，在享有“醇儒”声名的董仲舒的著作《春秋繁露》里也能看到。思想融合意味着思想资源的重组，重组后的某家，是指其承继了某家的学术宗旨，并以此为基本立场吸收组合其他思想资源，其学派归属是指它的为学宗旨和基本立场，并不意味它只具有来自某家某派的思想因素。如果从思想因素着眼，汉代诸子个个难逃“杂家”之名。
这里区分了思想因素和思想立场两个不同的概念，进行这种区分是为了说明，不同的思想因素统合在一起并不必然地造成思想的杂芜，但是具有不统一的思想立场却难免自相矛盾和思想混乱。从汉初思想界的实际情况来看，《淮南子》和《春秋繁露》正好从两个不同的方面证明了这一点。《淮南子》的杂，在很大程度上是因为它的基本立场发生了游移，没有持守住它的道家立场，而不在于它同时容纳了道家以外的其他思想因素；董仲舒的《春秋繁露》则相反，尽管其有许多黄老道家的思想因素，但是因为董仲舒一贯而明确的儒家立场，他容纳道家思想因素这一点便并不影响他儒家身份的定位。
思想融合是思想因素的重组，来源不同的思想因素要安顿在一起，就需要一个基本的思想立场来担当思想融合的主体。由此来看汉初的思想融合，又可以看到，先秦以来的各种思想流派并非每一家都能够成为一个有效地进行思想融合的基本立场。因此，在思想融合的过程中，有些流派消亡了，而另一些流派上升成为思想融合的主体。这是一个不短的过程，它在总体上表现为百家争鸣——六家并列——儒道互补这样一个趋势。
先秦学术的基本面貌是百家争鸣，虽然百家之名目不可详考，百家之名称却是频繁出现的，例如《荀子·解蔽》：“今诸侯异政，百家异说。”《荀子·正名》：“是故邪说不能乱，百家无所窜。”《庄子·秋水》：“困百家之知，穷总口之辩。”《庄子·天下》：“百家往而不反，必不合矣”等等。百家之百肯定不是确数，但是百谓其多，却不会有错。百家之家或者是指有学术师承的学派，或者是指有相近学术宗旨的学人，总之是表示思想团体的名称。思想团体之多，以至于名以百数，百家这个名称就足以显明当时学术的繁荣。但是对于时人而言，这种为后世所称道的学术繁荣更可能是一种混乱，他们身处其中，是非难辨，颇有飘摇不定的惶惑之感，这一点从百家名称出现的语境总是透露着某种否定性的评价就可以断定。或许正是这种否定性的感受，推动着学术从分判（例如儒分为八，墨离为三）向相反的方向折转，而逐渐趋于综合。总之，到太史公撰《论六家要旨》时，学术已经被概括为阴阳、儒、法、名、墨、道六家了。
如上所言，在思想融合的过程中，并非每一家都同等地具有担当思想融合之主体的资格，太史公列出的六家也是这样。阴阳家只提供了一个分类定位的思想形式，本身没有内容，而任何有意义的思想体系都必须携带着内容（也就是现实）一起走的，没有内容，就不具备现实性，因此，尽管阴阳家的思想在汉代思想走向综合的过程中发挥了极大的作用，但这作用是纯形式的，阴阳家本身缺乏一个独立的价值立场，来对其他各家的思想进行综合。名家也有类似之处，它基本上是一种“技术手段”，它所关注的是辨析名言，如果不让它处理具体的思想材料，它所表现的，就只是对概念所指的关心和对言说的自觉。如果说阴阳家和名家太空洞，那么，法家和墨家就太具体了。法家提供的是一套“治术”，这套治术迷信“气力”，试图用气力来解决一切问题。然而，“力的对抗”只是处理外部关系的一种极端手段，这种手段在群雄争胜的战国时代或许有效，但是当统一已经实现，过去的外部关系转变成为内部关系以后，继续强调“力的对抗”就会造成整体的分崩离析，秦王朝的速亡在实践上证明了这一点，同时也宣告了法家作为治国经略的失败。汉初反秦气氛甚浓，法家不太可能在这样的氛围下担当思想融合的主角。墨家虽然像儒家一样，有谋求整个社会全面改善的愿望，但是他们的立场比儒家褊狭，他们的愿望更多地表现为社会某一特定人群的愿望，缺少了儒家的普遍和博大。墨家在一定程度上可以称为别儒，《淮南子·要略》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术”，可以为证。墨家的概念多同于儒家，关心的问题范围也基本相同，都是以仁义为皈依，但是由于墨家的思想力度弱于儒家，故完全可能被儒家包容而丧失其独立地位。事实上墨家入汉以后终绝，正应了他们的命运。因此，尽管阴阳、法、名、墨四家各有其特殊的思想因素，并一度成为独立学派，但是在汉初思想融合的大背景下，它们很难以各自的方法和立场成为思想融合的主体，而只能以各自的思想因素为思想融合提供思想资源。这样，太史公列出的六家之中有可能担当思想融合主体的，就只有儒家和道家了。从历史的实际来看，站在儒家立场上进行思想融合的代表性著作，是汉代大儒董仲舒的《春秋繁露》，站在道家立场上进行思想融合的代表性著作，就是淮南王刘安及其宾客集体撰著的《淮南子》。
三
儒、道两家之所以能够从六家之中跃出，在很大程度上是因为他们各自建构了一套宇宙论，在思想的形式上超越了“人的意见”，使思想进入到“天人之辨”的以天道明人事的证明方式之中。
在百家争鸣的时代，诸于思想是以“人的意见”彼此相见的，“意见”不具备普遍性，因此才有各是其是而彼此相非的争鸣发生。孟子辟杨墨，庄子嘲笑儒墨聚讼，都是希望寻得一个更根本的依据，来克服“天下之人各为其所欲”、“多得一察焉以自好”而形成的是非对立。从战国末期到汉代初年，学术批评大为盛行，例如荀子有《非十二子》，韩非有《显学》，还有《吕氏春秋·不二》和《淮南子·要略》，也都有评点各家短长以寻得一个普遍立场的企图。但是在真正的“天下”尚未形成之时，各种学说在形式上都跳不出“人的意见”，都会表现为一部分人与另一部分人的立场差异和他们之间的见解冲突，这也就是庄子在《天下》篇所说的，在“天下大乱，贤圣不明，道德不一”的情况下，“道术将为天下裂”。分裂的现状伴随着不安于分裂的惶惑，这惶惑中也隐含着对学术一体的期盼，然而学术一体需要在天下一统的背景下克服不同人群之间的意见冲突，这就不是分裂的战国时代能够成就的事业了。因此，当秦汉完成了中国的统一，为思想提供了一个“天下”的背景以后，思想也具有了克服分判的追求，这时，思想需要代表的是“全体”或“整体”，不能够再是“意见”，必须是普遍化了的“天意”或者“道理”，从前代表“部分”的“意见”必须转变成为代表“全体”的“天意”或者“道理”，才能确立起普遍的意义来。儒、道两家在汉代建构的宇宙论就是他们呈明“天意”和“道理”的方式。
冯友兰先生指出：“盖中国早期之哲学家，皆多数注意于人事，故中国哲学中之宇宙论，亦至汉初始有较完整之规模。”[2](P478)中国哲学中的宇宙论至汉代才完整出现，绝不是偶然的，而是与中国社会发展的历史进程有着同步的呼应。宇宙论最基本的问题是宇宙的起源和统一性问题，而对宇宙统一性的思考，显然反映着秦汉时代统一帝国出现的现实，同时也在回应着统一帝国所需要的理论论证。宇宙论使人的眼光越出了人类社会，扩展到整个宇宙，这样就使人的思考具有了超越人的理论形式，儒家和道家就是以这样的方式，超越了“意见”，把自己的思想展示为“天意”和“道理”的呈明，使自己的思想具有了既客观又崇高的表现形式。在汉代，只有儒、道两家完成了这个理论转化，建构了自己的宇宙论。因此，经过汉初的思想融合，只有儒、道还保持着独立的思想传统，其他家派则丧失了这种地位。
就儒、道两家的宇宙论都发挥着超越“意见”的功能而言，它们是一样的，都表现为以天道明人事的思想形式，但是这个思想形式的具体形态以及它们所承载的人文意义，在儒、道两家却大不相同，也就是说，儒、道两家的宇宙论是两种不同形态的理论。不同之处何在？简言之，儒家的宇宙论是宇宙构成的理论，道家的宇宙论是宇宙生成的理论。儒家的宇宙论以“天”为基本概念，道家的宇宙论以“道”为基本概念。“天”展现为一个空间结构，“道”展示为一个时间流程。
四
董仲舒认为“天”的构成要素有十项，它们是天、地、人、阴阳和五行，这十大要素按天上、地下、木东、火南、金西、水北、土中的空间位置分布，阴阳则作为两种具有相反功能的力量，以春夏秋冬为序按照“阳气始出东北而南行……，阴气始出东南而北行”[3](P604)的基本路线运行于这个四方空间，辅助五行成就“天”的生长收藏。人也是宇宙的一项独立的构成要素，这是“人之超然万物之上，而最为天下贵”的原因。[4](P868)人之外的万物虽然不具备充当宇宙独立构成要素的资格，但是可以根据各自的属性“投所贵之端”，阴性的属阴，阳性的属阳，土性的属土，水性的属水等等，分别归属于阴阳五行的某一项而进入到统一的宇宙中参与宇宙的运行。这样，董仲舒由天之十端建构出来的宇宙，就是一个容纳一切而无所缺遗的完整宇宙。
天有十端，十端备于是宇宙完整，这个完整的宇宙是物性的，也充满了人文意义，因为阴阳五行不仅是系连万物的类目，也是儒家基本价值理念的宇宙象征，阴阳喻指着上下、大小、强弱、人性的善恶和政治措施的刑德，（注：《春秋繁露·阳尊阴卑》说：“是故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理，安所加以不在?在上下、在大小、在强弱、在贤不肖、在善恶，恶之属尽为阴，善之属尽为阳。”见钟肇鹏：《春秋繁露校释》，山东友谊出版社1994年版，第581页。）五行比拟于仁义礼智信等等。（注：《春秋繁露·五行相生》说：“东方者木，农之本，司农尚仁……，南方者火，本朝也，司马尚智……中央者土，君官也，司营尚信……，西方者金，大理司徒也，司徒尚义……，北方者水，执法司寇也，司寇尚礼。”见钟肇鹏：《春秋繁露校释》，山东友谊出版社1994年版，第672～677页。）作为宇宙的构成要素，阴阳是有同等地位的，所以上下、大小、强弱都有存在的资格，人性的善恶和政治措施的刑德也都是必不可少的。但是从功能上看，天尊阳而贱阴，“阳常居于实位而行于盛，阴常居于空位而行于末，天之好仁……大德小刑之意”，[5](P581)这样，儒家所主张的上下各安其位、大小各守其分的秩序中大优于小、上优于下的等级关系，扬善抑恶的王教措施，德主刑辅的制度安排等等，就以阴阳为根据而成为对天道的循守。五行也一样，五行有相生相胜的不同关系，有顺逆变救的不同运用，这样，儒家的基本伦理原则——仁义礼智信就有了来自于天的恰当运用方式和相互补充关系。人遵行儒家的道德原则，就不仅具有维护人间社会和谐共处的意义，同时还具有赞化天地使之良性运转的宇宙意义。
人的伦理政治行为都具有宇宙的含义，而自然界的任何现象尤其是“非常”的现象，也都有人文的蕴含，天人感应由此发生。在董仲舒眼里，人是很尊贵的，因为与万物相比，人是独立的宇宙构成因素而万物不是，再与宇宙的其他构成因素相比，人具有与天感应的能力而其他因素不能，其他因素只能占据某个空间位置充当宇宙间架的构成部件，只有人能够自由而主动地影响宇宙的运行，与天发生感应的关系。而在天人的感应中，阴阳五行的作用降了一格，成为天人之间感应的中介。天人以阴阳五行为中介彼此感应，天人之间的相互影响因此可以循着阴阳五行的类别加以解释和把握，天人感应也是有序地进行着的了。
董仲舒的宇宙构成论是一个巨大的隐喻，天的整全喻指着大一统政治制度笼罩一切的属性，阴阳五行的尊卑生尅喻指着大一统政治制度内部的名分位秩和彼此的制约关系，天人感应从人的方面说是打破了天的机械属性，使整个宇宙充满了生机，从天的方面说是纠正人可能有的“失道之败”，使人不至于犯更大的错误而最终归于败灭，因此，天人感应具有调节人之行为以维护大一统专制制度良性运转的功能等等。显然，董仲舒的宇宙构成论就是大一统政治制度的理论模型，这套理论在把儒家思想展示为天意的同时，也使儒家思想成为建设这个制度的思想力量。
五
与董仲舒的宇宙构成论不同，《淮南子》的宇宙论可以概括为宇宙生成论。宇宙生成论的重点不在空间方位的分布，而在时间流变的过程。按照《淮南子》的理解，人生活其间的宇宙并非从来如此，而是由道的分化演变逐渐生成的，《淮南子》的宇宙生成论，就是对宇宙从无到有这一过程的构想。《淮南子》说，“古未有天地之时，惟像无形”，[6](P218)那时，“天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄莫见其形”，[7](P44)宇宙一片空漠静寂。《淮南子》用了窈窈冥冥，洞洞灟灟，芒芠漠闵，澒濛鸿洞，虚无寂寞，寂然清澄等等抹消具像的语词来描述宇宙之初的空寂。在空寂之中，“道始于虚廓”，开始了宇宙的生化过程。对于这个过程，《淮南子》在《俶真训》《天文训》和《精神训》里进行了描述，各处描述的具体细节虽不尽相同，但基本模式是一样的，都是宇宙从无到有，从静到动，从整全的“道”逐渐散为零落的“万物”。至于分散的具体情形，各处描述也不尽相同，大致可以概括为一个一分为二、二分为四、四至于多的模式：即整全的“道”作为混生的“一”，（注：《淮南子·原道训》：“一者，无匹合于天下者也。”“道者，一立而万物生矣。”）在时间的过程中“别为阴阳”，成为“二”；再经过“阴阳之专精为四时”，“二”所代表的阴阳就变成了四时的“四”；“四”再进一步分散，“四时之散精为万物”，至此，一个万物缤纷、万象并存的大千世界就形成了。人作为万物之一，也是在宇宙生成的过程中产生的，所谓“刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人”是也。[6](P218)人是万物之一，不过是最精细的一类罢了。
《淮南子》的宇宙生成论存在着很多漏洞，例如，宇宙生成从静到动的动起来是如何可能的？再有，在“整全”的意义上可以说“道”等于“一”，但是，“一”预示着有分化的“二”将随之出现，而“道”非有非无、无始无终，不可能与“二”直接发生关系，这意味着“道”又不同于“一”，因此道与一的关系还需要进一步解释。诸如此类的问题使人感到，《淮南子》的宇宙生成论在逻辑上还很不完善。但是，《淮南子》似乎并不十分在意理论的完善，它的宇宙生成论与董仲舒的宇宙构成论一样，是在用一个宇宙的理论负载人文的蕴含，因此，《淮南子》的宇宙生成论也是一个大隐喻。作为隐喻，《淮南子》所需要的基本观念只是“生成”，它要用“生成”的观念，来破除“属人的东西”的永恒性和终极性。按照《淮南子》的宇宙生成论，万物是在时间的流程中生成的，人也是在这个过程中生成的，人类社会的各种规则自然也是在时间中生成的，这样，《淮南子》用宇宙生成的理论引入了一个历史的观念来解释人类生活。历史的历时性特征消解了永恒，因此，在儒家那里具有终极意义的仁义礼智信等价值原则，就只有历史的有效性，不可能具有永恒的意义，自然也不具有终极准则的意义。道家之所以嘲笑儒家，嘲笑儒墨之是非，说儒家“摇消掉捎仁义礼乐，暴行越智於天下，以招号名声於世。此我所羞而不为也。”[7](P66)就在于认为儒墨都是“人的意见”，脱不开历史的时间性局限，不可能具备彼此说服的终极根据。
那么，什么是最终的依据？或者专就人类社会而言，什么是人类社会的最终价值准则？《淮南子》的回答是明确的：是“道”。但是，宇宙生成论在道与万物（主要是人）之间安排了一个宇宙生成的时间过程，“道”在时间上的“初”与人的当下“今”被这个时间过程隔开了，有了距离，于是“今人”要以“道”为准则，就需要“返”，返回到“道”那里去。在《淮南子》里，“返”是一个重复率很高的语词，例如：
《俶真训》：“反性于初”。
《原道训》：“反于朴”。
《精神训》：“反本”。
《本经训》：“反其初”。
《缪称训》：“原心反性”。
《齐俗训》：“抱素反真”，“遗物反己”。
《诠言训》：“反性之本”。
这里所引，只是一小部分，就这些，已经很能说明问题了。当然，借回归过去以趋向未来，是中国传统思想的一个常用的表达方式，所以《淮南子》的“返”，也可以视为对理想的追求。但是，在宇宙生成论的模式下，“返”总是指示着一个异于“今”的时间趋向，这就使《淮南子》的理想不可能在“现时”／“现实”之中，于是《淮南子》宇宙生成论的人文蕴含带上了道家疏离现实的浓重色彩。对照《庄子》可知，《淮南子》的这些思想，不出庄子思想的基本格局。
如果《淮南子》就停在这里，它的道家身份就是无可怀疑的。但是，《淮南子》有明确而强烈的“务于治”的动机，它不可能停留在“现时”／“现实”之外，一定会对现实有所主张。可是，按照宇宙生成的理论，“道”不在时空之中，并且“道”的本质是虚无，所以，尽管“道”包裹天地、无所不能，但是它的包裹，是外在的阔大，它的能够只是可能，都不具备充分的现实属性，这意味着《淮南子》对现实的正面主张，很难在道家立场的宇宙论上寄寓。于是《淮南子》游移了，它把自己贬损过甚至痛骂过的儒家思想引了进来，承认它们在现实中的意义，这种做法，使《淮南子》里充斥着许多自相矛盾的说法，不得不在道家和儒家思想之间做许多并不十分成功的协调。尤其是，儒家思想在汉代也具有了宇宙论的表达形式，《淮南子》对儒家时贬时褒的矛盾，就往往表现为两种宇宙论的矛盾。态度的游移，说法的矛盾，再加上文风的繁复，《淮南子》如何逃得过杂芜的名号！
六
汉代初年，道家曾经一度辉煌，汉初统治上层普遍信奉道家黄老之学，道家清净无为的思想流行于社会的上上下下，这是史有明载的。（注：《汉书·曹参传》：“参……闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐民安集，大称贤相。”
《汉书·高后纪》：“孝惠、高后之时……君臣俱欲无为。”
《汉书·景帝纪》：“汉兴，扫除烦苛，与民休息。至于孝文，加之以恭俭，孝景遵业，五六十年间，至于移风易俗，黎民醇厚。”
《史记·儒林列传》：“孝文帝本好刑名之言，及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。）从效果上说，道家清净无为的思想在政策化为与民休息的政治策略之后，也发挥了积极的作用，这也是史有明载的。（注：《汉书·食货志》：“天下既定，民亡盖臧，自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。……孝惠、高后之间，衣食滋殖。文帝即位，躬修俭节，思安百姓。……至武帝之初七十年间，国家亡事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财。”）但是，一经汉武帝“独尊儒术”，道家就边缘化了，儒家成为思想的主流。为什么道家不能保持自己已经获得的优势而让位于儒家？
历史学的解释是，道家清净无为的思想固然休养了社会，但是它在恢复社会生机的同时，也纵容了社会矛盾的膨胀。汉初社会有两大矛盾：一是封王尾大不掉，从而造成对大一统政治制度的威胁，这是来自西汉王朝内部的矛盾；另是北方匈奴入侵对中原安全的威胁，这是来自外族的威胁。这两个矛盾中任何一个的激化，都会造成社会瓦解、政治失控的毁灭性后果，而按照道家清净无为的主张，只可以容让姑息，不可能采取积极主动的态度从根本上解决这两个矛盾。在这种情况下，主张有为的儒家就显出优势来了。这是道家隐退、儒家胜出的历史原因。
历史学的解释不错，但是还不够。仅仅根据历史学的解释，还不能说明汉初的两大社会矛盾解决以后，儒家为什么还继续保持着优势，并且把这优势保持了两千多年；也不能说明其他学派能够被儒家吃掉，但是儒家无论如何也不能取消道家的独立资格。从宇宙论的层面来看汉初儒进道退的问题，从宇宙论的具体形态揭示出儒、道两家思想的特质以后，就可以看出，道家思想的非现时／现实的属性使它不可能成为大一统帝制时代的主流思想。在长期战乱后社会需要休生养息的情况下，道家宇宙生成论强调的“反”（退出来）的思路可以满足不搅动社会、使之自动恢复生机的需要，但是在社会已经富足，需要进行政治文化的全面建设和有效管理的情况下，道家“反”（退出来）的思路就不合时宜了。应当说，是儒、道两家的思想特质，导致了汉初思想儒进道退的易位，而《淮南子》“务于治”的动机，正好暴露了道家在进入现实时可能遭遇的困难，这是道家边缘化的根本原因。
但是，儒家并没有因此吃掉道家，抹消道家思想的独立地位，这是因为道家之“道”的虚无属性使“道”保持和敞开着所有可能，恰好可以弥补儒家编织现实的完整性而最终排斥其他可能的缺陷。魏晋思想家通过思考本末问题突破汉代思想的藩篱，宋代思想家通过解释太极图和思考理一分殊等问题重建儒家的形而上学，都有来自道家思想的启发。具体讨论这些问题，以彰明道家推动中国思想向前发展的功绩，是一个很大的任务，远非本文所能担当。这里只想说明，道家的宇宙生成论在汉代的形态虽然是道家边缘化的主要原因，却也是道家一直保持其独立思想传统的理论资本。中国古代思想由百家争鸣发展到六家并列，再综合至儒道互补，就长期保持着这样的格局，也是由儒道两家的思想特质所决定的。
收稿日期：2004-03-02
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