另一种“法的正义”——民间报应正义的法理分析，本文主要内容关键词为：正义论文,法理论文,报应论文,民间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］D920.0 文献标识码：A 文章编号：10011-8182（2011）02-0094-06
一、何为民间报应正义：以诅咒为例
为论述方便，本文将采取田野调查个案为主，辅之其它材料来进行分析。
W与L是同住一个山梁达30多年的邻居，但近几年关系一直不太好。2006年11月W的耕牛吃了L的小麦近百株，被L当场发现并用木棍击打耕牛，致使耕牛后腿折断残疾。W上门与L理论，双方说不到一起，大吵起来。后经双方老人共同调解，L赔偿W的耕牛损害200元。但耕牛已无法耕地，对农作产生影响，W仅借用别人耕牛的费用每年就达180元。对此，W总不服气，到一定祭祀日，总要编制一个草人，书写L名字，口念咒语（“打杀那个孽障”），捶打草人并烧之，直至2007年9月村长阻止之后才停止①。
在人类学的经典文本中，大都存在着有关诅咒的叙述。马林诺夫斯基的田野案Kaylubutabu是通过附条件的咒语使财产受到巫术的保护：当一个男人在偏远的地方拥有一片椰子树林或棕榈树林，而他又无力守护时，就取一片棕榈树叶系于树干上，表示咒语已经生效，一旦发生偷窃行为，病痛自会加诸于盗贼身上。[1]38张永和在关于凉山彝族纠纷“咒”的调查中就发现过双方相互赌咒解决争议的事例。[2]1－12另外与发誓有关的研究中，罗维也注意到尤语族法律中的立誓有私人的、部族的、国王的和宗教的等多种。受了冤屈的人立誓以表明他的清白。誓言的词句都出于一个祸患的事变。[3]251
为何国内外的田野调查实例、仪式或纠纷过程中都存在一种不具有实际规制力的咒？这背后必然隐藏着某种神秘的传统力量在支撑或左右着人们的行为与态度。张永和认为，就诅咒（赌咒）、发誓人而言，后果的实施是一个报应系统，而且是一套能够得到充分解释的完整报应系统。在这个系统中，诅咒（赌咒）、发誓的人相信，一切双方或一方所预设的后果都会应验。由于这种后果在时间上的不确定性，这套完整的报应系统终级解释就是“不是不报，时候没到”。正是这种后果的虚无性，似乎更能在心理上给人们以威慑力。[4]105－106可见，这种力量就是民间报应正义观念及其报应行为②。咒是通过假设对方的损益获得意义及公平的仪式，固然是一种消解仇恨的情绪纠结，实现个人正义的过程。
谈及民间报应正义，就不得不提及“报”的含义，按照翟学伟的解释，报有应答、回应的意思。[5]86报在中国文化中“大致等同于一个人在行动或实践结果上给自己带来的好处或坏处及有利与不利，有心理化、道德化和观念化的倾向”[5]87。黄光国认为，报是一种普遍存在于人类社会中的规范，也是任何文化公认的道德律。人类的社会关系无不建立在报的规范上。[6]15应是指一定行为（善行或恶行）的必然的相应后果（善报或恶报）。人们对这种行为后果，决不许以任何其他可能性（如对善的恶报，对恶的善报）出现的报应期待。[7]201虽然西方的一些道德理想主义者曾试图提高报应关系的地位，但都没有形成共识。即使是英国的T·莱默（T.Rymer）明确地提出了报应为诗的正义，但并没有多少学者认同，而报应在中国却大为流行，成为社会中普遍存在的传统观念。社会学家布劳与霍曼斯建构的交换理论用在报应系统中就是“欠”的原则。一个人对社会、对他人所作的坏事就是负向的“欠”，即不正当、不公平行为导致的恶害。可见，恶害是形式，“欠”即不公平的表征，而报应即是对一种恢复公平的正义方式。那么，民间报应正义就是通过对不正当行为的应对形成对对方的某种不利而恢复公平的观念、心理和行为。
有“欠”则有还，“欠”的还报就是民间报应正义的形式，即恶行导致的应得的惩罚（恶报），把自身所造成的社会危害或为社会反对的不正当行为当做对社会担负的义务之债，由此承受的来自外力的痛苦、惩戒及否定评价。也是社会关系纠结不清时期望对方遭难来寻求对自己作为“受害人”的自缚心态的解脱。它包括三个维度：观念、心理和行为。观念上的民间报应正义是一种基于宗教衍生的因果律信仰，人们信奉个人行为及结果的反应，善者善报，恶者恶报，这是应当的且是必然的。心理上的民间报应正义是人们对待善恶行为的情感和好恶所形成的心态。行为上的民间报应正义是一种恢复公平、均衡、善而惩戒恶的表现过程。这三个维度建构成独立于法律报应正义之外的另外一种秩序的存在。
民间报应正义的主体是多元的。基本主体是受害人，也可能是与受害人有特殊关系的人，国家也是报应的主体，还包括无形的主体，天、鬼怪、神灵是报应的正当施行者，这些虚拟实体不问人的罪孽而拥有无可置疑的“报应权”。另外，病魔、自然力作用于人时都可作为报应的主体看待。有形主体的报应针对特定事件，无形主体的报应针对想象的事件。民间报应正义的报应对象具有特定性，它主要针对特定的人：作恶者、造孽者、仇人等都是报应的对象，甚至未作恶者受虚拟实体之报也是报应的对象，因为可能其前世在作孽，后世就遭殃，或者总会找到自圆其说的理由为自然力的破坏来辩护。总之，任何人都可能做了不公平的事情，因此，任何人都可能成为报应的对象。报应的形式多种多样，有暴力性私力救济、诅咒、自然因素、绝症、痛苦、“或通过阴间法施报，或由冤鬼和其他鬼神直接自行施报等等。”[8]19只要对对方造成某种不利或痛苦所施加的方式都是报应正义实现的方式。报应的结果实现具有必然性和不确定性。所谓必然性，是人们坚定地相信善恶相报的定律，确信作恶者终归得报应的心理期待。如鬼神报应，虽然无法确证，但人们相信这种虚拟实体的存在，因而确信人犯恶即使现世得不到报应，死后也要造报。为何必然如此？因为人终究会与病、老、死以及不顺相连，因而遭报应就是迟早之事，即不是不报，时候未到，时候一到，终究要报。报应结果的不确定性，即无法明确具体的报应后果，遭受何种报应以及报应的时空，都是不可预知和无法确实，因而也就难以证成。民间报应的因由主要是害（也包括善）。报应正义的基础有实害与非实害两种。实害为有形之恶，一个人对社会、对他人犯下的罪行、恶行以及其他侵害都是实害，恢复公平的基本途径就是对犯恶者的报应。非实害是无形之恶，报应者并无犯恶，甚至无恶意，但受到天（如劈雷、暴雨、烈日）的惩罚，以及绝症和事事不利等，被认为是前世或者自己以前犯了不在意的恶而应得的报应。显然，实害的报应正义与非实害的报应正义不同，前者由明确的报应理由，后者无明确的报应理由，其正当性是附加或想象某种假设的充足情节为基础。以其公平性的角度看。前者是恢复失去的公平原则，而后者却是对无法颠覆、抗拒或改变的情态时所持的心理慰藉，因而不算严格的民间报应正义。
报应正义的观念在春秋时期就已存在，如《庄子·列御寇》云：夫造物者之报人也，不报其人而报其人之天；《诗经·卫风》：投我以木瓜，报之以琼琚。但形成普遍的社会正义观是在佛教传入之后的事。刘道超也说：“佛教传入之前，我国社会的报应观念，其覆盖范围是比较有限的。佛教传入以后，不但促进了我国善恶报应习俗的迅速发展，也使其中所包含的内容扩展到古代社会的一切道德领域，使之成为一座名副其实的社会道德法庭。”[9]99作为传统的地方性知识系统，它隐藏在人们的日常生活中影响到纠纷解决、生活方式，甚至比习惯更具有渗透力和规制性，是一种“民间法”。它通过人们在长期的生活中总结出一套理性法则，形成不成文的有因必有果之确信，是一种因果信仰。民间报应正义是“是朴素的、现实的，他们有他们日常生活的逻辑，这种正义不是体现在法条上、书本上，而是微观的、具体的、日常的”，[10]79是一种隐性的非正式制度安排。
二、民间报应正义的表现形式
其一，原始正义。一方面，人对自己受到的伤害及不平之事有天然的报复情绪。任何动物都有本能的对害己的反抗冲动，人更表现出这种报复的冲动效应。罗尔斯强调正义的本质是在原初状态下一个人应得的部分，人类原本是生活在有序、公平与自由的假设的“原初状态”中，在此状态下正义的核心是公平。[11]15这种状态建构的秩序才是正义的秩序。显然，可以不必经过深思熟虑或理性的探讨，违反这种状态的不公平行为是天然的、自生于心中的不正义。它激发人们为追求自然秩序进行某种自发反抗，恶作剧、背后咒骂、报仇等都是基于人受害的本能反抗而形成的。因此，民间报应正义是一种纯粹的自然法，在观念与自然意义上具有天然的正当性。但另一方面，报应方式的多样性扩大了人们的报应范围，背离原本的公正价值。追求单纯的公平和均衡而不考虑正当性的方式，本身就不是正当的。民间报应正义强调客观的等害或反害原则，在这种观念的影响下，对他人的报应程度应不低于对方对己造成的伤害或恶的程度，甚至高于他人造成的损益，惩罚这种害而施加更多的害，这会导致在反复报应过程中不断累加报应的程度，形成“冤冤相报”。在初民社会中，报应的核心是复仇，更是以害对害，同等相当。以眼还眼，以牙还牙都是通过复仇实现报应正义的方式。在今人看来，它缺乏正当性，因为对加害人的同等处罚等于是“一种新的侵害”。[12]107《水浒传》中武松血洗鸳鸯楼反映复仇报应的残忍性。因此，民间报应正义既是一种自然正义更是一种朴素的原始正义形式。
其二，民间伦理。民间报应正义与熟人社会、宗教信仰、仪式以及复仇情结等伦理秩序有很大的关系。一个受到他人伤害而得不到救济的人，心中必然充满不满、气愤而希望加害人有某种不利、受损的心态，由此生成善恶、好坏与美丑的伦理区分。在民间观念中，善的就是正义的，恶的就是不正义的。即通过善恶的区分标准来衡量正义与不正义以形成报应观。决定了民间报应正义的两种类型：善报和恶报。法律报应正义的基础在于违法犯罪，违法犯罪并非都是因为恶，而恶也并不一定是违法犯罪。民间社会出现的大义灭亲，在民间报应正义观的认识中是正当的，表现的善和正当是对恶的报应。但法律认为是犯罪。民间社会因为灭恶而认为是善，大义灭亲之核心在“义”，即正义和善。因而灭亲者的报应是善报而不是恶报，受害者恰恰是该当的罪责，是“恶人有恶报”。这体现了两种正义的伦理基础不同。
其三，私力救济。民间报应正义的实现是一种私力救济方式。私力救济是当事人认定权利遭受侵害，在没有第三方以中立名义介入纠纷解决的情形下，不通过国家机关和法定程序，而依靠自身或私人力量解决纠纷，实现权利。[13]102私力救济排斥国家的参与，依靠民间力量化解争议，恢复个人正义。私力救济的方式具有多元性，与公力救济所依赖官方的一元特征相比，报应正义的私力实现有暴力、强制、威慑等。报应的私力救济也可能依赖于他力或自然之力实现。不是依靠自己而是借助物理力量、动物力量或病症原因引起的损伤，也可被认为一种是无形的“私力”。如云南坝村有一文革期间打压过村民的村长在20世纪90年代患病逝世后，受之欺压过的村民私下就说：“那是罪有应得，遭报应。法不罚人，天也罚人。”另如自然力的报应中，就有一曾做恶事之人遭雷劈致死，被人说成是天打雷劈的报应，人们就不会责难于天，而认为是正当的和必然的。在法律看来这纯粹是一起意外事件，不具有法律性。可见，私力之“力”并不完全是实际的强力，也可能是无形的力、他人之力等因素，只要对对方形成实质的伤害的力量都可称之为私力，这与国家所持有的公权力有本质区别。
其四，社会观念。民间报应正义内涵着一种意识形态和观念，带有极大的主观性，谁之报应，如何报应，都以个人的妄断甚至偏见决定“为谁报应，怎样报应”。个人主观性是不确定的，与法律报应的确定性相比，显然很大程度是率性而为，既可能是暴力相拼，也可能暗做手脚，或者诅咒“不得好死”一番，甚至“算了，他迟早要遭报应”等。正如前案中W说，“他对我的牛造孽，每年都没有顺利耕种，肯定要遭报应。”人们之所以相信他的咒能实现，因为不敢保证L会一生平安，衰老、生病、死亡的必然性，应证W所要的报应是迟早的事。这表现出民间报应正义其实就是个人的正义，而不是社会的正义，因为L的遭难对W之外的人没有任何意义，仅对W产生意义（即正义的获得），在其他人看来就很自然甚至能获得同情。虽然报应正义本身已成社会普适的观念，但具体的实践方式决定于个人的感觉与其身处之情景。以特定个人为对象，报应方式都是依靠个人的直觉判断，毫无规则，可能实现个人正义，但会扩大为更多的不义。
其五，个人意义。王启梁认为，人们之所以会行动，因为人是一种追寻意义的动物。[14]4意义表征人们对待生活的生存态度，人们追求的社会秩序其实内涵着人们为实现伦理意义的目标和方式。在高度伦理化的中国传统社会中，强调意义与强调利益一样重要，失去利益可能再努力获得，而失去意义则可能失去信念、态度、价值等极端重要的实在，那么人变得空虚，如行尸走肉般而没有追求。传统村落或熟人社会中的当事人虽经正式渠道、法律程序的处理，但仅解决争议，而不能处理诸如伦理关系、传统观念以及对待事件的意义和态度等问题，比如上例中调解只能解决纠纷的利益，却无法给予意义的关切，意义内藏在纠纷中而独立于利益之外。所以，利益一旦与意义分离，即意味着纠纷解决可实现利益，个人的诅咒可实现意义。民间正义强调与意义的连接而法律正义却没有这层关系。也即，通过调解获得公平并不就获得正义，没有注入意义的情况下，调解获得的正义就缺乏正当性。此可解释村落中涉及祖坟、宗祠、风水等方面的争议总有道场、法事等仪式通过之后才平息的原因。在此情形下，利益甚至是次要的，意义才是核心问题。上例关于W的诅咒案中，咒的内容是否实现，则是次要的。如果发生了咒指向的事实，则无需证明，W怀疑的对象或行为就是真实的，指涉的事实出现就是个人正义的实现，或者说是获得了意义。如果咒、誓指向的事实并未发生，这不影响个人正义的实现，因为举行咒仪式之后的纠纷已然解决，意义在W的仪式过程中产生，仇恨变为自我的慰藉，其他问题已不重要。
三、善的报应正义与恶的报应正义
善恶报应观念是民间报应正义的核心。自佛教传入中国之后，早期儒家、道教学说提倡的善恶观念得到升华，深入人心，宗教、道德、法律中都渗透着善恶观念。善恶二分在民间社会是类分好人与坏人、良善与丑恶、正与邪等两种对立面的伦理、人格和秩序的标准。善恶报应是相信好人行善，必获善报，坏人行恶，必食恶果。善报方式主要是以善待善、报恩，恶报的主要方式是虚拟体的惩罚以及个人报仇。
（一）善的报应正义。传统文化认为善良是优秀的道德，宽让、友爱、有无相助、患难相恤，以及救死扶伤，富于同情心、乐助残疾人等都是善。善之所以能上升到正义的高度，按照“人之初，性本善”的假设，人天生就是好善的，因而也是人之所以为人的必须的义务性要求。但不能因此假设，人缺失善的本性和行为就是不正义的，好善者有义，不行善者只要不作恶就不能认为不正义。既然善的存在就是正义的存在，那么一个人的善意行为就不存在必须要求回报的说法，但是中国传统文化中明确了以善待善的人际交往原则，行善者不求回报，而被行善者却有报的义务。如果甲对乙行善，则乙要有善报的回应，否则被认为是不公平、不正当和失德的行为。因此，善的报应正义不是针对行善者而是针对被行善者、针对作恶者而不针对不行善者而言的。如一个富翁对灾区百姓漠然相待，不捐款，不能说他不行善是不正义的行为。
善的报应正义另一方面是报恩。从功利主义看，恩报是一种交换行为，或者说就是一种有意义的行为上的互动。中国人有“滴水之恩，涌泉相报”的思想，当一个人在危难之时受到他人的援助，就要记在心里，在适当的时候报答，进行情感上的交换，才能平衡这层心理。谚语说，“投桃报李”，“饮水思源”。报应旨在说明罪行、罪过，报恩旨在说明报答、感激。[7]214一个人不能忘恩负义或以怨报恩，否则为人不耻，是严重不义的。只有报恩于人，才算得上伦理的均衡，才是正义的。
（二）恶的报应正义。考虑到人生遭遇的生老病死不可避免，或者说必然遇到不平顺的事情，对个人意味着不利即某种苦害与损益，这被看作是自己前世或今世犯了恶，报应就是对恶的该当的惩罚。恶的报应观念与宗教关系密切。宗教中的恶并非一定是现实化的罪行，也可能是假定的或未曾发生的意象。同样，行恶（即恶害、恶行）也属于报应范畴。《佛说四十二章经·转恶成善章》认为恶之十事中有七事就属于行恶，而杀、盗、淫为“身三者”即罪恶。生活中人的恶行会导致怨、气、仇、恨等不平衡心态的形成，致使正常的人际关系和社会秩序被破坏。佛教强调扬善抑恶，“十恶毕犯，则如地狱”（《奉法要》），而扬善者，“增寿益算，除罪名，定福禄故”《提谓经》）。以因果报应说为正统，提出善人得祸，恶人得福乃是前世作业的结果，善人恶人在来生或二生，甚至千生再受报应。[15]858即善有善报，恶有恶报。从这个意义上说，以宗教界分恶的涵义，可把民间报应正义分为宗教报应正义与世俗报应正义两类。
因儒、道、释观念早已浸入中国人的日常生活之中，因而有恶引致的宗教报应又与世俗报应契合在一起，如都相信报应是正当的，都相信报应的因果必然性，都显示了强烈的伦理倾向及背景化。但主要还是世俗报应对宗教报应的接纳。尘世的报应正义与佛教的因果相报论也有本质的区别。尘世中的报应对象、主体只能是针对特定事件中的特定人，报应的方式也不能随意扩大，它自始至终都存在确定的范围内，如上例中咒的对象、事由、空间都是极为稳固的。W的诅咒对象明确为L，L之恶对他伤害的弥补无法得到满足，个人仪式化的报应行为之后才算平衡。同为意义的关切，恶引致的宗教报应比世俗之报应正义更加观念化而不是事实化。宗教报应包括前世报、今生报、后世报，而世俗报应正义可能是“冤冤相报”。尘世中的报应主要有虚拟实体的报应和报仇。
1.虚拟实体的报应正义。一是天罚的报应正义。[8]19生活中所见的为暴雨、霹雷和烈日所害，如天人感应所表达的观点，人们相信冤气、怨气上升会影响天象，并非只是单纯的自然现象，而是上天对人间刑狱杀人之不平的一种愤怒和谴责。比较有名的例子是《汉书·于定国传》记载的汉代孝妇冤死之案：汉时孝妇，事姑甚孝。姑不欲累妇，自缢而亡。后姑女告嫂杀其母，孝妇冤死。郡中枯旱二年，佑太守至，杀年祭妇冢，天立大雨。此故事后来多被演绎，以不同的形式出现在民间戏剧或小说之中。天罚内涵着人们敬畏自然，相信自然力的无穷以至于对人的主宰，因而是有灵的实体。二是鬼神罚的报应正义。在民间信仰层面，因果报应大多表现为受害者死后鬼魂对作恶者的报应。无论是佛教、道教还是民间宗教都相信人的肉体灭亡后，灵魂不灭。人死于非命而现世法律又无法使之得到昭雪时，他的灵魂就不得安宁，可以通过托梦或其他手段使世人了解其受害的真相，使施害者最终受到审判。比如人生前无法雪仇的，死后变为冤鬼也要找到恶害人报仇，这也属于“终究要遭报应”。笔者调查的云南坝村，一户婆媳经常闹紧张，婆婆常说，“我死了都不会放过她”。而媳妇反唇相讥：“那就是她最好的报应”。三是诅咒罚的报应正义。诅咒属于私力救济的一种方式，但诅咒不会产生“力”的实效，尤其是没有现时现报的惩罚反应。虽如此，人们总信天、神、鬼或“冥冥之中的自然力量作用于造孽者”，这也是针对现时的处境，人们无法通过公力或自身力量来惩罚“孽”并实现救济的情况下，出现的消释心里的积怨和仇恨的心理反应。四是无形力量的报应正义。如果说，恶主要因他人所害形成的话，那么，自我想像的害他人也属于报应系统的内容。它告诫人不能做坏事，不能行恶、造孽，否则自己不遭报应，子孙也要遭殃。只有行善，世代都有好报。一个人做了坏事，总会战战兢兢，害怕要遭报应，死亡、病症甚至平常所见的摔倒、身体疼痛、不舒服也被认为是对坏事的报应。我就见到一坝村老人，他说他在解放初杀过地主，“其实那人（指地主）做过一些善事。”“我老了，可能报应要来了。”他所指的报应就是关于生老病死的问题。总之，不可规避性的事情找到一个解脱的报应理由，揭示了一种具有自然性的人际之间、天人之间的某种均衡（正义）观念，其实有时也给予生活中偶然事件或无法用科学解释的问题赋予意义。
2.报仇。仇是因纠纷导致深切怨恨的关系状态。仇是社会秩序的非正常化表述。恨是因别人对自己的严重侵害时所生成的敌对心态。恨是一种失衡的心理。广泛意义上的仇还包括怨恨、耻辱、痛苦等范畴。国家产生之后通过制度的惩罚替代了私人的复仇，并否定私人复仇的合法性。但不可否认的是，复仇作为人类（甚至于动物）的自然权利是不可能被制度完全替代的，它时不时地驱使或本能地形成冲动效应，使人产生一种天然的复仇情绪。这种“自然而然”的道理容易滋生复仇主义文化。
仇是一种纠结在社会关系之间的痛苦，只有通过报仇来实现正义才能解决痛苦，报仇情结使每个人都有报应他人的义务，如果仇被长期积压在社会关系中，不但造成严重的社会损伤，也会累积更多的新仇旧恨，解决起来更为不利。仇的正义实现只能是一次性的，反复、来回地报仇、复仇，不但无助于问题解决，反而仇上加仇，最终形成同态复仇、世仇，显然这不是正义的方式。虽然对仇的报应手段多体现为暴力，甚至是报复，但这是一种针对“仇人”进行的反向侵害，因而私人复仇与暴力侵害同样具有不受规则限制，也不受与侵害相适应的限制。可见，私人复仇的正当性在于可以重建业已被“一些错误行为或尚未偿还的债务所打破的先前被假定的均衡”。[16]5把复仇看作是对侵害的正当反应，如自己的师傅、亲人被恶人所杀，则作为徒弟或子女就有为之报仇的义务。义务负担而不考虑报仇方式的正当，生命作为最高伦理的原则下，亲人生命被非法剥夺，即使要仇人的命也是再正当不过。从这个意义上说，报仇是一种实现正义的方式；而私人复仇的非正当性在于又打破了重建好的平衡的秩序结构，即实现救济的同时又使问题变得不正义，这样就形成仇恨循环相报，终无结果。因而报仇是一种不确定的正义实现方式。
四、民间报应正义与法治
（一）与法律报应正义的区别
法律报应正义是国家运用法律（尤指刑罚）对违法犯罪进行报复（制裁、惩罚、规诫）来实现正义的方式。法律报应正义的实现有严格的程序要求，法律报应正义体现了报应正义从私力到公权的嬗变。[17]11民间报应正义是与伦理、宗教、道德关联的自然法正义，它不关注社会秩序。法律报应正义是制度正义，其重在解决公平、公正、自由、平等等制度伦理。考察一种行为合法与违法，主要看与法律规定的相适或相违，而不是简单依据“善的就是好的、合法的，恶的就是坏的、非法的”来设定和判断。法律报应正义看重法律规定、制度运作而不是民间报应正义的善恶、好坏与美丑作为报应的根据，不会以牙还牙，而是通过财产剥夺、人身限制等方式替代其施加的害，报应的价与量与加害人的加害要均衡（即罪行相适应）。这样就体现了法律报应正义的正当性。
事实上，民间报应正义与法律报应正义属于不同的两种“法秩序”即非国家主义的秩序观和国家主义的秩序观，[18]97－98前者是一种自然法秩序，后者是制定法秩序。民间报应正义体现了传统延伸至今的非法治化的社会状态，它导向于人治、非正式制度安排，而法律报应正义导向于法治秩序。
（二）与法律报应正义的关联
法律最早起源于习惯法，古代法的一些报应正义接近于原始习惯法，进而与民间报应正义密切相关。刑罚报应论的源头就是报复或原始复仇习惯，《汉谟拉比法典》和《摩奴法典》就规定与原始复仇相类似的惩罚制度。因此可以认为，当代的民间报应正义与法律报应正义都源起于早期同样的复仇习惯法。甚至于今天两者在形式上都无多大区别（虽然内涵发生质变），以国家的名义杀人的死刑与亲人被杀而杀害仇人都属于杀人，都体现了对恶的报应（问题是国家杀人是正当的而为报仇杀人是不正当的）。它们都反映了人、社会甚至于国家（如对战败国的惩罚）都内在地存在着报复的心态。从秩序均衡的意义看，报应正义都存在着衡平的价值。这种理解的基础在于，同属一个国度内的两个报应正义观都有产生它们共同的文化基础，可能两者在某些内容上殊途同归，彼此之间无本质区别。当然，这种文化的基础是它们都是观念化的存在，人们对法律的信仰是超然于实践的③，人们对报应正义的信仰也同样存在着超验性甚至是无证可明的先验直觉。而这种共同性，正是它们源自于共同的以善待善，以恶待恶相对应的零和理念。可见，民间报应正义也可能是现世法律观念的摹写，[7]214民间的自然法原则“杀人偿命”，在法律上也是理所当然的，很多国家规定暴力型犯罪有死刑就是一例。甚至民间报应正义观念导致的民愤，会促使司法裁判时作为民情的酌定情节影响判决结果，止（惩）恶扬（劝）善这种报应观可能被法官作为说辞用于审判之中。
（三）法治如何对待民间报应正义
在中国，一个纠缠不清的相邻关系、宗教信仰和复仇情结的社会秩序中天然而合理地存在着民间报应正义观，它既是宗教的，又是内隐在人性之中且更是一种社会秩序运作所必然的润滑剂。所以，但凡纠纷解决、利益分配、权力博弈以及关系重组方面可能存在着这种传统观念，它成为伦理社会中行为互动所依据的基本法理，一种隐性的社会控制结构。法治面临的两难困境是：可改变的是形式或行为，不可改变的是观念。显然，在宣传、运作中应宣讲一种更先进的法律正义观，不断输灌正当化的公平、正义、自由、平等的法治理念，反对侵犯他人的迷信、暴力以及私人“执法”来实现个人正义，也即，个人的正义实现应主要交给国家。如果国家不能实现正义，那么，潜在的复仇情绪就会迸发出来，“民间法”就表现出强大的力量。所以，依靠正确而有效的正义实践是避免对应的民间力量滋生的最好办法，即通过法治获得的意义去替代通过复仇获得的意义，进而在一种安全、和平而公正的社会秩序中生活。
总之，我们通过人们依照民间报应正义观进行的行为选择，揭示这些知识的社会价值，甚至能对中国法治的本土路径有更多的思考和启示，作为参照系反观法治所需要解决的问题，避免失误以及处理其他“民间法”的关系实践，都具有重要意义。
收稿日期：2010－12－30
注释：
① 来自于2008年12月笔者在云南永善县坝村的田野调查。
② 关于民间正义观念的阐释，学者基本上都定调于情理正义或关系正义方面，很难概括民间正义观的所有内涵。见程汉大，解永照：《民间法正义观转型初探》，载《学习论坛》，2006年第10期。吴英姿：《“乡下锣鼓乡下敲”——中国农村基层法官在法与情理之间的沟通策略》，载《南京大学学报》（哲学社会科学版），2005年第2期。季卫东：《法治在中国的可能性——兼论对中国文化传统的解读和反思》，载《战略与管理》，2001年第5期。
③ 当然，儒家文化与佛教文化都存在“宽容”、“以德报怨”等消解恶行与仇恨的传统，这实际上减轻了报应的程度，使报应获得最大的正当性与合理性。这是两种正义观在文化交融与变强过程中的合一趋势。