现代和后现代辩证法，本文主要内容关键词为：辩证法论文,后现代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
近几十年来，在艺术、文学和社会理论讨论中出现了大量的概念，而后现代（或后现代主义）这一概念无疑是其中最夺目的一个。“后现代”一词是“后”概念和思想方法家族中的一员，这其中包括“后工业社会”、“后结构主义”、“后经验主义”、“后理性主义”等。在这些概念里似乎融入一种意识，即我们正在跨越一个时代的门槛，但它的轮廓尚不明确、含糊不清，容易产生歧义。这种意识的中心体验就是理性之死亡，它似乎暗示着一个历史性规划的彻底终结，后者包括了现代主义的、欧洲启蒙运动时期的乃至起源于希腊的整个西方文明的规划。当然，这一组由“后”构成的概念和思想方法就如同一幅字谜画：只要在合适的角度，人们便可以从中发现一种激进的现代主义、一次澄清自身的启蒙运动、一种后理性主义理性概念的轮廓。从这个角度看，后现代主义似乎是一种打破了神话的马克思主义，一种审美先锋主义的继续或者是一种语言批评的激进化。就如同在字谜画里一样，人们可以在“后”思想里看到两样东西：启蒙终结的激情和启蒙激进化的激情。
但是字谜画中的画面往往产生误导，但它同时却能把对后现代思想歧义性的困惑清晰地表达出来。在这里引起误导的只是通过语言表达出的画面，因为它试图使相互交织在一起的知识的、审美的、文化的以及社会的诸多现象与那些由实体组成的画面相适应，而在这些实体的画面里，观察者能够根据不同的心情或者不同的角度发现这样或那样的东西。观察者在这一过程中把玩着这种歧义性，而后者始终寓于视觉现象之中。与此相对的是，虽然这种歧义性寓于现象自身之中，但对历史状况的理解则和对实体画面的发现性观察（或者说是观察性发现）截然不同，原因很简单：观察者自身就是历史的一部分，因而不能够观察历史。我想说的是，关于后现代主义我们说不清楚什么，除非我们从一个特殊（理论、哲学、知识或者道德）的视角出发，而这一视角本身就构成了对当代的洞察，同时也是在当代理解自我的一种方式，而理解自我的主体是在认知上、感情上和意志上全方位参与的同时代人。
因此在下文中涉及的不是对两个确定对象（“现代”和“后现代”）的研究，而是对一种视角的（还是尝试性的）阐释，在这样的视角内，现代和后现代之间存在着特定的关系，“现代”和“后现代”意识中所独有的歧义性暴露无遗。为了描述这种特定关系和歧义性以及歧义之间的关系，我选择了“辩证法”一词，但这里并不需要什么哲学或者历史哲学知识。“辩证法”一词在这里应该抛开它的内涵（一种自我实现的真理、一种自我实现的历史）去理解。只要你愿意，这样的“辩证法”便可被称为是后现代的。虽然“辩证法”一词在这里的用法很普通，但它还是将一种情况排除在外：即将辩证法变成为纯粹的唯能论，就像利奥塔要求的那样。（注：让·弗朗索瓦·利奥塔：《强度》， 柏林， 1978年，第104页。）就这样， 我已经开始阐述自己对于后现代主义的理解了。
二
当“上帝之死”几乎被人遗忘之时，在“后现代”的圈子里又多次地宣告了“现代性之死”。在察觉到现代性之死的这些人眼里，它死得其所，它标志着一次严重偏离、一种集体的癫狂、一种强迫机制、一种致命的幻象的终结。给现代性的讣告中充满了嘲讽、愤恨、仇恨。以往还没有这样一个以善意初衷开始的规划（这里我说的是欧洲启蒙时期的规划）在一片咒骂声中被埋葬。另一些后现代主义的代表人物则给予了完全不同的解释：在他们眼里，现代性并非死了，这一现象被理解为一个“蜕皮”的过程。在现代性向另一种形态的转变中，人们很难看清它的走向：它将成为一种回归自我并超越自我的现代性呢，还是成为一个在技术上信息化、在文化和政治上倒退的社会的现代性呢？
我曾指出过后现代主义（它也是这样一种社会现象）的以及诸如此类的歧义性，关于对理性主义批判中出现的歧义性我也曾提出过了。在这里我想以这样一种方式重新拾起这一话题，即试图从“后现代字谜画”中寻出一条线索，那便是“对理性的自我超越”（注：科内里乌斯·卡斯托里亚蒂斯（Cornelius Castoriadis）， 法籍希腊裔著名左翼哲学家。——译注）这一动力，这种超越似乎是人类一种古已有之的规划，它既非一种倡导调和的弥赛亚主义，也不是一种文化、政治上的倒退。
现在我以一幅简单的描绘“现代”星云的画面开始，这恰恰是这种后现代主义的切入点。这个图画有两个方面：（1 ）从启蒙的规划开始，这一规划用康德的话来说就是“人从自我蒙蔽的状态中走出来”，直到马克斯·韦伯，这个规划都没有发生什么太大的变化，它一直被当成一个社会生活不断合理化、科层化以及“科学化”的过程。资本主义经济、现代科层体制、技术进步以及福柯所分析的身体“训练”类型已经感受到了这一巨大破坏进程的规模：首先是对传统的摧毁，然后对是生态环境的破坏，接下来便是对整体自我“意义”的破坏，这里的自我恰恰是启蒙进程中的产物，同时它也是推动启蒙进程的发动机。在这一合理化进程中担负着历史作用的理性是一种“同一性逻辑”的、酝酿的、控制的、使之具体化、使之系统化、使之整齐划一的，简言之就是一种“总体化的”理性。它的象征便是数学的演绎、几何的基本形式、闭合的系统、演绎—常态逻辑的理论、机器和试验（技术介入）。在现代化的进程中政治实践成为掌权、玩弄权术和组织的技巧，民主成为组织统治的一种有效形式。艺术最终融入资本主义经济的文化工业之中，沦为一种貌似独立的假象存在。（2）针对启蒙作为一种合理化的进程， 现代世界从很早、而且自始至终动员了强大的反对力量。在这里，德国的浪漫派人物或许可以被视为其中的代表，他们包括早期的黑格尔、尼采，早期的马克思、阿多诺以及众多的无政府主义者，此外现代艺术中的很大一部分也可以纳入这一股反对力量之中。再进一步我们便可以注意到，这一股对反对“理性主义”的“浪漫主义”力量（只要它不是从美学上，而是从理论和政治上摇旗呐喊）在特定的程度上依赖于现代性的理性主义神话：从早期的黑格尔直到阿多诺，“调和”的观念一直是作为一种对现代社会中物化、失和以及异化现象的乌托邦式的对立画面出现的，它基于“同一性逻辑理性”，它既试图通过单纯的否定，又寄希望于意义的实现。在成熟期的黑格尔和马克思那里，总体化理性奏响了新的凯歌：对资产阶级社会及其理解的合理性的批判浓缩为一种历史辩证法，马克思同时还拾起了浪漫派的乌托邦旗帜并使之“合理化”。历史辩证法的总体化知识最终成为为现代化的精英们服务的用于确认合法性和实行统治的知识。在总体化的辩证法赋予由国家组织的压制行动（直至斯大林的暴行为止）以良知的同时，无政府主义对国家的反抗——表面上看来是这样——也赋予个体的暴力以良知。这样便导致了无法冲破这个怪圈，而且只会越陷越深。在非辩证的肯定和否定的相互作用中，欧洲的启蒙运动似乎被折磨得消耗殆尽，与此同时工业现代化的进程却一往直前。
让我重新回到现代艺术来。我们已经看到，后现代主义在很大程度上仍然是一种审美现代主义，或者说是深深地植根于审美现代主义。现代艺术似乎成为这样一个领域，在这一领域中早就有人对现代世界的理性形式——而且从某种意义上说，是在现代性的水平上——提出了质疑。这一想法已经贯穿在阿多诺的否定性美学中了。我认为，从某种程度说，对阿多诺的美学须反其意而读之，以便从中找到后现代哲学的成分，而不是一种调和哲学。对于阿多诺来说（注：参见拙文《真理、表象和调和——阿多诺对现代性的美学拯救》。），现代艺术意味着告别传统模式中的整体性和意义的完整性，而在资产阶级艺术辉煌时期，恰恰是遵循着作品的整体统一性和个体自我的统一性。在阿多诺看来，审美启蒙在传统作品以及资产阶级主体的统一性当中发现了一种暴力性的、缺乏思考的、虚假的东西：即以压制和将那些异类的、不合作的、隐藏的和排它性的内容排除在外作为代价使这种统一性成为可能。这是一种虚假的统一，建立在假造的意义总体性之上，其实这只是上帝创世造物的意义总体性的类推。阿多诺认为，现代艺术的开放形式基于一种解放了的审美意识，是对传统的总体性中虚假的和暴力性内容的回答。阿多诺所说的暴力性的、虚假的内容是针对传统的意义综合体阐发的。他一方面将现代艺术的特性理解为是对这样一个观念的“反动”，即“艺术作品是一个意义上相互关联的整体”；另一方面他要为现代艺术讨回这样一个原则，即现代艺术应为个性化和“对个体进行更高层次的全面塑造”服务。综合这两方面可以这样认为，将现代艺术中非融入性的、远离主体的和无意义的东西拿过来，这要求更高程度上的灵活的和具有个性的组织能力。作品的“开放性”和“打破界限”是和这样一种更高程度上的审美能力相联系的，即将混乱的和支离破碎的东西融会在作品中。如果不只是去想那些审美的生产者（就像阿多诺一样，他总是视野不够开阔），而是也应该去想想那些接受者，人们或许可以说，现代艺术的开放的形式不仅仅是非中心化的主体和无序的世界在美学上的反映，而且这种形式还以其独特的无序性与主体间产生了一种新的可能的接触：即一种新的主体性，它不再符合资产阶级主体中僵硬的整体，而是指明了一种更加灵活的组织形式，即一种“在交往中流动的”自我同一性（注：哈贝马斯：《全面的社会能造就一个理性的同一性吗？》，哈贝马斯、亨利希：《两次演讲》，法兰克福，1974年版，第68—75页。）。主体及其意义外壳在现代世界发生动摇，并且通过拓宽主体的界限而获得与无序世界间一种新的可能的接触，这在现代艺术中得到了体现。为了对抗工具理性和官僚理性，即对抗现代社会中占主导地位的理性形式，现代艺术似乎释放出了现代性为获得自身解放而积蓄的潜能，产生了良好的效果。在开放的艺术形式中，在不复僵化的个性化和社会化模式的开放结构中，一种新的“综合体”和“统一性”的模式似乎应运而生，可以预见，在这种模式中，混乱的、非融入性的、无意义的和支离破碎的东西将被带到一个非强制性的交往场所之中。
我曾说，对阿多诺的美学须反其意而读之，只有这样才能从他审美现代主义的概念中找到有关理性和主体的后理性（“后现代”）的观念；人们仿佛也必须从他的辩证调和哲学中理解其美学观点。如果这样去做了，人们便可以将现代世界的体制和文化的分化进程——即将经济、法律和政治因素排除在外，或者说将“适用范围”（哈贝马斯语）从科学、艺术和道德中排除出去——不再看成是为了重建统一性（以“调和”的身份）而进行的分化进程，而这种所谓的统一性往往是一种物化了的理性的标志。人们确实应该像利奥塔说的那样，不再寄希望于一种“对语言游戏的调和”。我从关于阿多诺的论述中得出的第一个结论似乎和第二个相互矛盾。当试图阐明这表面上的矛盾时，我发现有一点似乎很重要，这就是我在前文中称之为“后现代动力”的东西，这是一种“对理性自我超越”的动力。
利奥塔所说的语言游戏，它们之间的关系错综复杂、重重叠叠，在这里我就想从这种语言游戏在现代（或者后现代）社会中的不可减约的多元性谈起。这符合康德对理论、实践和审美理性的区分。同时这也符合维特根斯坦的多元论，它包含了生活形式，“局部的”和相互交织的语言游戏、合法性的形式，以及不断更新的“转变”、提纯和协调，这种多元论将一种涵盖一切的“元话语”——无论它是一种“宏大理论”还是一种最终根据——排除在外，而且也不期待出现一种普遍的共识。到目前为止，一切都还不错。但显而易见的是，这并不是对“后现代”理性问题的答复，这似乎恰恰是一种否定的回答。在利奥塔那里，“没有共识的合法性”这一问题并未得到解决：“让我们不受干扰地尽情游戏”这一规则对谁适用，而又有谁会去遵守这一规则呢？利奥塔在其《后现代知识》（注：德文版用此书名，法文原版标题为《后现代状况》。——译注）一文的结尾提出了一种选择，从某种程度上来说，这种选择是自由主义和无政府主义天真想法的又一次回归：“人们最终看到，社会的信息化对于这一问题产生了怎样的影响。信息化变为控制和调节市场体系的‘梦寐以求’的工具，它将自己扩展为知识本身，并只是听命于述行原则。这不可避免地带来了一种恐怖统治。它能够为那些讨论元规范的人群服务，具体的途径是提供那些他们通常所缺少的信息，以便其审时度势，作出决定。为了扭转这种局面，人们所要遵循的路线原则上很简单：公众必须能够自由进入存储器和数据库。”让公众自由讨论，这毕竟是对启蒙运动中民主普遍主义作出的妥协，而且这还令人吃惊地证实了哈贝马斯的交往理性理论中的基本观点。但当马克思谈及“自由组合起来的生产者们”将所进行的与自然界的物质交换纳入他们共同的控制之下时，他所表达的是不是另外的意思呢？适才我说到了一种天真的想法，在这里我想说的并非是这种观念，而更多的是这样一种观点，即它是一种简单的东西。利奥塔几乎只是在一串的从句中才提及了这个问题，而这一问题反映了整个后现代和后经验论无政府主义的特征，也正是围绕着这个问题爆发了被压迫民族的解放斗争、被压迫的少数派的解放运动，争取民主的精神病学的斗争，以及当今工业社会所有的冲突和危机。但是没有一个人能说得出，这样一种观念是怎样实现的，而且是以何种形式实现的：即个体、群体以及各民族做出普遍、个人而又是共同的自决。
利奥塔对后现代知识这一层面进行了表述，但这里似乎还应该谈谈后现代实践这一层面。也就是说，将启蒙运动中的民主主义和普遍主义的思想搬到一种政治哲学中去，在这种哲学中“语言游戏”的多元论以一种体制多元论的形式重新出现，这里的体制包括正式的和非正式的、地方的和中央的、临时的和持久的。如果不像哈贝马斯说的那样，交往行动转化为一种行动协调机制，如果不是每个个体都有机会获得理性处理冲突的习惯，从而习惯一种个人而又共同自决的次生活形式，那么这样一种体制多元论根本是不可能的，而各种社会和群体的民主的自我组织便体现在这些体制当中。
如果人们在语言游戏多元论的观念中发现了民主体制的问题，这些体制使个人自决和共同自决之间的协调成为可能，那么有两点是很清楚的：（1）首先应该明确的是， 如果我们不重新获得并“扬弃”这种启蒙运动中的民主普遍主义，我们便无法超越它。这便是哈贝马斯和卡斯托里亚蒂斯的现代社会哲学中的重大主题。就其实践—政治意义上来说，无法将这种民主普遍主义归因于一种“同一性逻辑”理性意义上的“现代性”规划，这样做相反恰恰是一种庸俗的马克思主义。如果没有基本的共同点，这种民主普遍主义即使是在“后现代”条件下也是无法想象的。这种触及民主普遍主义的共同点并不是一种抽象的原则，而是共同的做法、基本态度和意义的总和。这里最好应该谈谈第二等级的做法、态度和意义。这里说的决不是这样或那样的价值，而是这样或那样的生活形式，这样或那样形式的制度化的协议。这里说得更多的是第二等级习惯的共同基础：理性自决的习惯、民主决策的习惯以及非暴力解决冲突的习惯。这仿佛是“自由、平等、博爱”的实现，但也只是在这样一种意义上：即对于今天成熟了的人类来说，曾经体现在这些观念里的诸多问题似乎已经不复存在了。（2）其次， 对“多元”理性的政治层面的思考也使我们认识到，如果我们不重新获得马克思提出的问题，我们便也无法超越它。比较好的做法是，在近代的化分进程中（经济、国家、法律、管理、科学、艺术等等）去观察这种无法被扬弃的多元论的特征，在这种多元论中，各种生活领域、体制、做法或者话语相互渗透，我们不可能在一个具有普遍的直接性以及和谐的状态下去“扬弃”区别。正如哈贝马斯说的那样，这里还是存在一个通过“生活世界”控制“体制”的问题，在我看来，这个问题比利奥塔在前面的引文中暗示的更加复杂。这里论及的不光是全面开放信息，其实还有两个问题：不但是技术—体制—经济的进程和政治的进程两者之间的关系和相互渗透，而且还有诸如此类政治进程的组织和自我组织。
我们今天之所以必须反对资产阶级社会中的民主普遍主义，是因为只要民主没有渗入社会生活的毛孔中去，那么这种民主就是非现实的；我们之所以不同意马克思和无政府主义，是因为它们不可能意味着一种具有普遍的直接性以及和谐的状态；我们之所以必须反对所有的理性主义，是因为我们既不能从那里获得最终的合法性，也不会得到最终的解决办法。但这并不意味着应该让民主普遍主义及其独立的主体、马克思关于自律社会的规划、以及理性退出历史舞台了。恰恰相反，这意味着我们必须重新思考个人和共同自决的观念，重新思考理性和历史。如果尝试着这样去做了，我会从中看到一个真正的理性自我超越的“后现代”动力。
我曾指出过，维特根斯坦对语言的思考是对理性和主体的一种（哲学上的）“拯救”。也许可以这样说，这种拯救之所以奏效，原因在于在它是一种极端的怀疑形式，针对那些抱着怀疑态度解构理性和主体的行为来说，它作为一种极端化的形式反而成为了解毒剂，从某种程度上说，它抱着怀疑的态度回到了共识。维特根斯坦的对语言的思考摧毁了理性理想、寻求最终根据的基础主义以及寻求最终解决方案的乌托邦思想，同时他以此将理性定位在一个用语言游戏编织起来的网中，在这里语言游戏不断变化，没有开始也没有结束，没有最终的可靠性，没有界限，没有彻底的整体“转变”。以这种方式定位理性同时也表明了，理性论证不存在原则上的界限，康德所说的“能力”也并非像利奥塔反对哈贝马斯时说的那样“通过深渊而截然分开”。哈贝马斯曾说过：“审美经验……不但更新了我们对需求的解释，在其光芒的照耀下，我们看到了世界，而且它还影响到了基于经验的阐释和规范期待，同时它还改变了这几个方面彼此照应的方式”。（注：于尔根·哈贝马斯：《现代主义——一个未完成的规划》，在法兰克福市特奥多尔·W ·阿多诺奖1980年度颁奖典礼上的讲话（法兰克福市文化局编），法兰克福，1981年版，第23页。）哈贝马斯认为，审美经验、基于实践经验的阐释和规范期待并非彼此独立，当然这也就是说，审美话语、道德—实践的话语的和有关“事实”的话语并非被一道深渊彼此分开，而恰恰相反，它们还以各种各样的方式相互交叠在一起，无论人们用多少形形色色的有效性范畴来表述一种审美的、道德的和真理的有效性，而这些形形色色的范畴总是无法归结为一种有效性范畴。（注：参见拙文《真理、表象和调和——阿多诺对现代性的美学拯救》。）在这里讨论的（在这里仅仅能讨论的）并非是对“语言游戏”的调和，而是各种话语之间的相互渗透：在多种理性的范围内对其中一种理性的扬弃。（注：参见马丁·希尔：《不和睦的艺术——论审美理性的概念》，博士论文，康斯坦茨，1984年。）
于现代和后现代辩证法似乎还可以写很多，但它首先有待于在实践中加以解决。卡斯托里亚蒂斯写道：“时代要求我们变革社会。没有理性的自我超越，这种变革是无法实现的。”（注：科内里乌斯·卡斯托里亚蒂斯：《穿越迷宫——心灵、理性、社会》，法兰克福，1981年版，第192页。）正确的理解是，后现代似乎是一种规划， 而后现代主义——只要它确实不是一种单纯的时尚、一次倒退的表现方式或是一种新的意识形态——则最可能被理解为一次找寻变革足迹，让那个规划的轮廓更加凸现的尝试。
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