中国上古地母神话发掘——兼论华夏“神”概念的发生，本文主要内容关键词为：华夏论文,上古论文,中国论文,概念论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 土·也.地——汉字表象中的地母神话
西方的神话学家和民俗学家们早就注意到大地与女性、母亲的神话式类比认同，以及这种神话观念在人类意识发展中所留下的深刻印迹。宗教史学家艾利亚德对此论述最为精详，他在几部不同的著作中多次开列专门章节讨论这一问题。然而令人遗憾的是，对于这位以眼界开阔、引证渊博而著称的大师来说，中国方面的材料并未得到应有的重视。尤其是以直观表象的形式保留在汉字原始形态（无异于神话观念的活化石）中的活化石材料，却被西方学者们大大忽略了。有鉴于此，我在引述艾利亚德等人观点之前，特别提出从汉字的象形特征入手考察中国古代地母观念发生的课题。希望通过跨文化的观照，重新认识和估价这一世界上唯一保存至今的表意符号系统对于人类学研究所应有的独到贡献。
姑且不论在中国文化传统中妇孺皆知的乾坤阴阳的性别类比，仅仅从汉语中有关土地的几个概念的原初表象即可判明，先民意识中的大地是同女性和母亲的生育特征联系在一起的，下面先就“土”与“地”两个概念做一分析。
“土”在甲骨文中写作
（《殷契粹编》一七）、
（《殷契粹编》一八）、
（殷墟书契前编》七·三六·一），后期甲骨文和金文中通作
等形。许慎《说文》卷十三下：“土，地之吐生物者也。二，象地之下地之中物出形也。”对于《说文》的这个解释，后人有不同看法。孙治让《文字学》说：“象土堆积地上之形。然土并非自然堆积之土之形也。卜文之土，作在一之上，将土建成细长之锤形之状，其上时或加二三小点，此盖为土主之形也。小点乃示对之行灌礼者也。是则字为社之初文。”〔1〕郭沫若先生《释祖4比》一文中则把土字解释为男根之象形，与士字和且字相类同，是男性祖先的化身。〔2〕相比之下，土主之形说与男根象形说似不如许旧说更为确凿，理由之一是许慎去古未远，对于神话思维的地生万物观念并不陌生，他的解释与其说是个人独创不如说是对神话观念传统的自觉承袭。理由之二，与《说文》同时代的其他记载也同样透露了大地生物的观念。《尚书·禹贡》开篇曰：“禹敷土。”郑玄注：“能吐生万物者土。”可知在汉代人心目中，土地仍然是生育万物的母亲，她生育的方式是“吐生”。这个“吐”字从口从土，读音又同土，显然是以土地中生长出植物这一自然现象为表意基础的。植物发芽又叫“吐芽”，这其实是把土地想象成地母之口。神话学方面可以提供许多类似的表象，大地母神口中或生殖器中“吐”生出谷物来。如古代印度的大地和植物女神湿雅（sHIYA），“在马歇尔刊印的哈拉巴护符上，我们看到女神仰卧，植物从她的子宫中出来。”〔3〕日本神话中的食物女神保食神的“吐生”功能尤为显著：当她把头转向大地，口中吐出熟食；把头转向海洋，口中吐出种种鱼类。她把头转向山峦，则又吐出种种野兽。〔4〕看来神话思维中的女神之口同生殖器具有功能上的互换关系。基于此种功能转换，所谓“吐生”的观念方可以成立。这自然使我们联想到基于同样的口／生殖器转换关系的感生神话：由口部的“吞卵”或其他吞食活动可以导致象生殖器受精那样的结果——怀孕和生育。理解了这种口／生殖器的互换和隐喻关系，那么大地母亲究竟是用口还是用生殖器去生出植物乃至人类，已经显得无关紧要了。
与“土”的生育功能相类似，“地”的概念也同女性的生殖机能密切相关。差异在于，“地”的概念从造字结构上便可断定，它同女性生殖器而不是口相关联。陈梦家先生说，辞中有“东受禾”，“东土受年”，“东方受禾”一类说法，可证东、东土、东方之为一。而“《商颂》‘禹敷下土方’，《天问》‘降省下土方’，《舜典》‘帝下土方凡此在下的‘土方’对上帝上天而言，乃是今语的‘地方’，‘土’和‘地’是一字的分化。〔5〕更确切说，土和地均是地母观念的表现，而土字在先，见于甲骨文；地字不见于甲骨文，且从土从也，显然是后起字。为什么先民在有了土字之后还要另造一个同义的“地”字呢？或许土字在流传过程中向宗教的抽象观念方向发展，逐渐丧失了地母吐生万物的神话本义，为了强调大地的母性及生育特征，用代表女性生殖器的也字同土字组合而成新的概念，表示不忘本吧。
《说文》卷十三下释地字云：“
，元气初分，轻消阳为天，重濁阴为地，万物所陈列也。从土也声。”这是用传统的阴阳哲学从宇宙发生论的角度对地的概念所作的经典性阐释，确认了大地是与阳性的“天”相对的阴性存在，又是万物赖以生存的基础。不过这里把地字作为纯粹的形声字，忽略了“也”原有的意义，不能不说是一个缺憾，《说文》卷十二下训“也”字：“
，女阴也，象形。”据此解释，也字乃独体象形字，它直接来源于古人意识中女性生殖器官的表象。林义光先生曾对《说文》的这个解释提出异议，认为也字不是女阴象形，当为“首施”之“施”本字。施从也得声，古与也同音。施又训尾，所谓“首施两端”又可作“首尼两端”。〔6〕其实，尾字本身便隐喻着性器官，所谓“交尾”‘‘孽尾”〔7〕无非是性交的委婉表达法。而“首尾”一词更常见于通俗文学，隐喻男女性关系。《京本通俗小说·错斩崔宁》：“你既与那妇人没甚首尾，却如何与他同行同宿？”可见“施”“尾”与象征女阴的“也”字本来就有意义上的联系。这一事实启示我们，如能从象征意义系统着眼，汉字发生乳的某些逻辑线索或许可以得到揭示。
首施或首尾都有始终、始末的意义，而也字本身也兼具始与终字义，因此这个字在古汉语中既可用作语终助词，又可作发语辞或起下文之词。《王篇》云：“也，所以穷上成文也。”《颜氏家训·书证》云：“也，是语已及助句之辞。”王引之《经传释词》卷四又云：“也，有一下文之。”《礼记·檀弓》“古也墓而不坟”即是其例。为何本义为女性生殖器的“也”字会兼具此种始与终的语法功能呢？这个问题从文字学本身是无法解答的，或者说是无道理可讲的。但是若从象征系统着眼，又似乎可以做出解释：女阴与子宫在象征意义上认同于土地，大地母亲即是万物所由生之处，又是万物所归之处，人死亦终究归土，所以女性性器也就成了生命循环运动的起点和终点的象征，这一层隐喻意义在《老子》等同“古始”与“玄牝”的做法中已经暗示了答案，到了兰陵笑笑生著《金瓶梅》干脆把这一层意思点破了，称女阴为“生我之门死我户”。至如把认同为女阴的大地再比喻为能张能闭、能吞亦能吐的口，也就无异于为万物的生死变化和终始循环找到了合理的说明。晋人杨泉《物理论》云“炎气郁蒸，景风荡物，地之张也；秋风荡生，凉气肃然，地之闭也。”这段话背后的神话观念似乎是：春夏之季的暖风使万物生长，其根源是大地母亲张开口放出了体热；秋冬之季的冷风凉气使万物凋零，其原因在于地母把自身的体热完全封闭起来了。与地母之口的开闭相对应，神话思维还可以把地母神投射为两个对立的形象：她用“玄牝”创造生命，又用大口吞噬生命。前者化为善神、生命女神，后者则化为恶神、刑杀或死亡女神。
在印度《吠陀》神话中，善女神和恶女神的对立极为突出。她们都有许多不同的名称。如无限之母阿地底（ADITI），她兼有两种性别，是母亲、父亲、儿子、诸神，存在及非存在，是一切已生和将生的事物。她还是礼仪技巧之母，在祭师化的吠陀宗教中占有重要地位。与她相关的另一女神是瓦克（VAK），她作为语言之母，无需男性相助便怀了孕并生育了创造者。她被奉为“宇宙秩序的子宫似的根源”和神启的永恒不灭的话语——《吠陀》经的作者。
类似的地母神变成了一对女神的情况在殷商时代曾表现为空间上的对立母神。卜辞中常见有祭母神之记录，其中的“东母”和“西母”就构成这样一种方位性的象征对立。〔8〕美国女性主义神话学家斯普雷纳克所重构出的荷马和赫西俄德的父权制意识形态以前的早期希腊神话表明，原始的女神宗教在前奥林匹亚神话中表现为多面地母形象，诸如该亚（GAIA）、潘多拉、忒弥斯、阿弗洛狄忒等皆为地母神之派生变体。
二、申·坤·神·身——从地母象征系统看“神”概念的发生
前文从土、也、地的语源分析重构中国上古地母神观念，下文拟从保存象征表象最丰富的古书《周易》入手，重构地母观念的象征系统，并从中窥测汉语中“神”概念的语义发生及原初表象。
《周易·坤卦》彖曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆；含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。”这一大段话可以视为中国式地母观念的衍生思想，这里地母的“生”“藏”“含”“载”等象征特性中抽象出来的柔和温顺的道德价值，同《老子》中那种以玄牝为基型的柔弱谦让的被动哲学遥相对应，显示出原始的地母信仰通过象征抽象向典型的伦理哲学转化过渡的迹象。由此还可以看出，地母观念及象征系统如何作为过渡的中介，将史前母系社会的意识形态内容传输和保留在中国父权制封建社会的思想传统中。
从《周易·说卦传》中还可看到地母象征系统中的一些古老的类比形象：
乾为马，坤为牛。乾为首，坤为腹。
乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母；
坤为地，为母，为布，为釜，为吝啬，为均，为子母牛，
为大舆，为文，为众，为柄，其于地也为黑。
在这些意象中有几个是世界性的：如牛、锅釜、腹等，值得从更广阔的跨文化背景中去辨析和破译。关于地与牛的象征性认同已在另文论述“马牛二元论”时涉及到了。这里仅就《周易》“子母牛”说略做讨论。《周易尚氏学》对此的解说是，坤为牛，是由于二者均有生生不已的特性。大地母亲的生育周期年年重复，永无止境；今之童牛，“不日又生子而为母矣，故为子母牛。”这种基于“生生不已”的类比所做的解释显然把生命循环变易的观念同生物的生殖和绵续现象混同一体了。这使我们又进而悟出了《周易》把土地命名为“坤”的原由。坤从土从中，土代表土地，而中又通神。《说文》：“申，神也。七月阴气成，体自申束，从臼自持也。”《六书正伪》亦云：“申，象七月阴气自屈而申。”把阴气的屈申看作生命孕育的周期性年度变化，由此种无休止的循环变化引申出“神”即永恒生命的观念，再加上土旁确认神的属性，于是有了汉字中象征大地母亲的“坤”字。
毫无疑问，汉字中的申字的出现早于神字与坤字。对申字所由发生的原始表象的追踪可以使我们找到中国古人关于神的概念产生的象征根源。申字在甲骨文中作：
（《铁云藏龟》一六三·四），在金文中作：
（《金文诂林》卷十四下）这种表象的原始蕴含似乎并不只是阴气的自屈而伸，因为它使我们立即联想到西方考古学家在西亚发现的5000年前的原始生命符号：〔9〕
两个恰恰相反的足印象征着宇宙运
动的循环节奏：昼夜交替，寒来暑往，而贯穿于循环运动之中的蛇则以其蜕皮更新的功能成为生命不死的象征。对照之下，申字原始表象的真实蕴含不是同样一种生命崇拜的循环模式吗？
申字加上表示宗教崇拜祭祀的“示”旁，汉语中的神的概念就从原始生命崇拜中引伸出来了。如果说申所代表的生命循环模式原以地母的一岁一枯荣为象征基础，那么可以说中国人所崇拜的最早的神明便是地母神。这一点已经在新石器时代红山文化女神像及祭坛遗址的发现中得到了充分证明。给代表地母的申字加上“礻”旁之后，申字本义逐渐模糊，其原有的地母阴性特征变得不再明确，于是加“土”旁的坤字又应运而生，以便同阳性的天神“乾”相对应，成为哲学化的地母观念。
综上所论，古汉语中与地母崇拜相关的三个概念“土”、“地”、“坤”，前二者突出的是生命的循环过程：生→死→再生。这双重价值的结合最终衍化为中国古代宗教政治的核心范畴—一社稷。表示生命循环过程的申字历来没有得到确解.其原始形象一直被多数文字学家误认为是雷电之状，这就使中国宗教中的“神”概念的由来笼罩在迷雾之中。自从王筠 提出古电字借用申字，二者通用的观点，学者们附和者甚多。如高田忠周说，《说文》以神训申是许慎的“大谬”，他认为：
……则引申之申，亦雷电之电，亦神祗之神也。故许书训神也。实亦以近字释古字者也。神电一理，最初之文必当同一……又《易·东辞》‘阴阳不测之谓神’，即与电下所谓阴易激犱 也同意。然则神电同意可知也。其有形可见者谓之电，其无形而不可见者谓之神，亦其声者谓之雷，统言则皆谓中也。〔10〕
高田忠周氏敏锐地把握住了申字原型所蕴含的阴阳相对相激的意思。但却忽略了阴阳对立转化从而获得永恒生命的循环变易之理。换句话说，他猜到了两个相反的脚印的象征价值，却忽视了贯穿于两脚印之间并使之成为一个整体的蛇形曲线的象征意义。简言之，他对申字原始字形的解释仅着眼于局部而未能把握整体，使神电同意说沦为不知其所以然的老生常谈。商承祚、叶玉森、田情君等也都以电光闪耀解释申字；唯张与仁、黄韦俞二位着眼于两足印之间的曲线，将申字原始表象视为龙形。〔11〕同样有见木不见林之嫌。现在，从地母循环变易，生生不已的特征出发，可以确认申字初形为原始生命崇拜的符号，其整体意义与西亚史前生命符号别无二致。生命不息的奥秘在于循环往复的运动，而这种重复发生的运动的动力源则是两种相互依存相互转化的宇宙力量。另外从宗教学常识可知，神作为有别于人类及其他一切存在物的特殊存在，其最根本的特征便是生命不死。关于“神”概念的此种质的规定性，中外文化无一例外，由此亦可推论。由申字加旁所构成的汉字“神”，正是神圣的不死的生命之表微。至于申字本有的循环往复之义，在众多先秦文献中尚可考索。
《尚书·尧典》“申命羲叔”句传日：“申，重也。”《诗经·小雅·采菽》“福禄申之”句传曰：“申，重也。”《荀 于·富国》：“爵服庆赏，以申重之。”注云：“申亦重也，再令日申。”可知申有重复、反复之义。故《尔雅·释诂》、《广韵》等均以重释申。这一层意思，绝非电光闪耀所能包摄。生命的重复最明显地表现于地母之孕育生产，所以“神”概念的早期解说总不离创生万物这个功能。《说文》卷一释神云：“天神，引出万物者也。”把神作为宇宙万物创造者，古今中外皆然；但把神认同为天神，则是天尊地卑、男尊女卑的父权制文化的产物，反映了许慎所处时代的意识形态特点。事实上，最早的神只是女神，天父的观念发生晚于地母观念，创造万物之神最初时不是天父而是地母神。如我国侗族所崇拜的至上部萨天巴同时又是创生宇宙万有的圣祖母；满族萨满教所供奉的至上女神阿布卡赫赫，其名称“赫赫”在满语中意指女人，系由女阴“佛佛”之音义转引而来。这位由女性生殖功能人格化而产生的女神后来被男性天神阿布卡思都里所取代。女神原有的生育万物的功能自然就变成了男性创世主的“创造”万物的功能。这些实例均表明，原始心理把生育现象视为生命的重复，也就是生命循环不死的保证。生命的重复本身就这样与女性、母亲的形象结合为永生的象征，成为不死之神的原型，“神”的概念由是而生。古人以“重”训“申”正是因袭了以生育为生命之重复的原始信仰，保留了远古中国人“神”概念得以抽象化之前的原始表象。《论衡·论死篇》云：“神者，伸也。申复无已，终而复始。”这种解释依然十分切近“神”概念所由发生的原始表象的象征蕴含：神乃是生命的引伸和延伸；生命藉生育的无限重复而获得终而复始的无限延伸——永生。
从现象上看，生命的重复直接表现为妇女怀孕，我国造字祖先特创一个与“申”同音的字“娠”来代表怀胎现象。怀孕又叫“身”，其读音与“申”‘‘娠”完全一致。《诗经·大雅·大明》：“大任在身，生此文王。”毛传：“身，重也。”郑笺：“重谓怀孕也。”孔疏：“以身中复有一身，故言重。”通过这三层解释。“身”字原义终于可以理解了。所谓“身中复有一身”正是对生命重复现象的概括，许慎《说文》训身为躯，显然未得其本。朱熹《诗集传》以“怀孕”训身，〔12〕可谓一针见血。今考金文中的“身”字，我们似乎看到了怀孕妇女的原始表象：
（《
伯簋》）
（《
簋
》）
（《士父钟》）
（《邾公华钟》）
古文字学家几乎一致认为，这些古文代表孕妇之形，特别突出表现的是那隆起的肚子，肚中的一短划代表新的生命体——胎儿。〔13〕略有争议的是肚子下面那一短横的意义。林义光先生认为那一横代表大地。〔14〕这使我们想到欧洲史前维纳斯孕妇像在突出表现隆起的腹部的同时，还将下肢刻划为锥状以便插入地中。这种把孕妇同地母相联系的做法是以下述信仰为基础的：大地母亲是一切生命的本源，人类妇女的怀孕同样是依赖于地母的无限生育能力，或者是直接从地母那里获取生命再生产之神秘功能的。如果把地母的无限生育能力看做是神力的本源，那么妇女的怀孕则是在较小的规模上重现了地母特有的神力。因此，怀孕乃是神力的表现形式之一，生育是通神的结果。这正是古汉语中申、神、身、
等概念音义兼通的奥秘所在。而从申、神、身三字同训重并可通假换用的语言现象中，则已经清楚地透露出原始的生命观以及由这种生命观派生出的神鬼观念的基本要素：生命通过自身的再生产而得以无限延伸。初民从土地与植物的关系中构想出大地母亲作为一切生命本源的生育功能，又从植物岁岁枯荣的循环变易中抽象出地母生育功能的“重复”特征，用“申”或“坤”作为象征符号，进而再抽象出泛指生命不死的神圣存在的“神”概念。与此一过程同时，初民将大地母亲的生育功能同人类妇女的孕育现象相联系，在神话思维的类比作用下，一方面把土地类比为神圣的女性生殖器——女阴或子宫，创制出基于此种类比的象征符号“土”或“地”；另一方面又将人类女性的孕育能力归因于地母，并且将人类个体生命的再生产也看做是地母重复生育功能的一种特殊的小规模表现形式，创制出一个与地母符号“申”或“坤”音义兼通的符号“身”来指代怀孕。与此相应，还产生了“坤为腹”的《易》象类比。
三、女性、躯体、容器、世界
从象征学上看，把地母比拟为“腹”，实际上遵循的是一种以局部代表全体的换喻（MYTONYMY）逻辑，即以孕育时隆起的腹部代表地母及其生育功能。同样，当造字祖先用代表女性性器的“也”加上土旁表示大地和用特指怀胎现象的“身”字表示整个人体时，所遵循的思维逻辑也是这种部分象征全体的换喻逻辑。
当代语言学家罗曼·雅各布逊在研究失语症时曾发现，人类象征符号的运用大致遵循着两种不同的模式：隐喻模式和换喻模式。〔15〕
根据雅各布逊的这一提示，我们可以在地母象征系统中看到两极模式作用的结果，破解汉字中某些神秘的通假符号现象。如《说卦传》中“坤……为釜”的拟象，便是隐喻模式作用的结果。与换喻模式不同的是，喻体（釜）与被喻事物（坤地）之间的关系不是部分与全体的邻接关系，而是类似关系。在锅釜这种器具与大地之间究竟有什么相似性呢？如前所述，神话思维常常把土地拟象为一个生育不息的巨大子宫，又惯用种种中空容器形象作为地母子宫的隐喻表现，神话学家对此已有大量论述。精神分析学家亦发现，此种隐喻因历史悠久，已内化为集体无意识中的象征原型，表现在人的梦幻、儿童幻想和艺术创作中。纽曼则指出，大母神象征系统正是以隐喻女性躯体的巨大容器为核心意象而建立起来的。〔16〕
纽曼认为，“女性＝躯体＝容器”这个基本的象征等式产生于人类对女性的最初的认知经验。因而早在《意识的起源与历史》一书中，纽曼便将“躯体／容器”的原始类比称为一种“元象征”（METABLIC WYMBOLISM）〔17〕，并把此种元象征视为人类认识史上最早的、最根本的原型语汇。在以上纽曼所绘制的“躯体／容器”图式之中，这一元象征所蕴含的各种类比意义和功能都得到了清晰的表现。“它的内部是未知数。它的人口处和出口处具有特殊的意义。食物和饮料被放人这未知的容器中；而在创造性功能中，从废弃物的排出和种子的摇散到呼吸和语词的发出，都好象某种东西从中被“生育’了出来。所有的躯体开口处——眼、耳、鼻、口、肛门、生殖器——甚至皮肤，作为容器内部与外部交换之处，对于史前人类都是至关重要的所在。〔18〕从“躯体／容器”的元象征出发，原始初民进而遵循着象征逻辑构建起他们整个的世界观。
为了便于从跨文化的象征学方面理解，“坤为腹”““为釜”的类比起源，我想进一步引述纽曼的分析是很能说明问题的。为什么说“躯体／容器”的象征构成了初民世界观呢？原来这同尸体化生字宙的创世神话有关。在埃及、墨西哥、印度、中国、北欧的神话中，都有关于一个原始巨人的躯体化生出宇宙空间的叙述，这种尸体化生型的创世神话基于又一类比，即把世界类比为人的躯体。“假如我们把初民关于躯体／世界的类比同其最初的元象征等式即女性、躯体／容器的类比结合起来，便可获得人类史前期的普遍象征公式：
女人＝躯体＝容器＝世界
这是一个母系社会时期的基本公式，那时女性（THE FEMININE）优于男性（THE MASCULINE），无意识胜过自我和意识。”〔19〕
参照纽曼概括出的这个原始公式，我们可以对中国神话研究中一些难题做出合理的阐释。如盘古与槃瓠及葫芦化生世界的多种叙述，在字面意义上显然各不相同，但在象征意义上却是相关或相通的。盘古或槃瓠神话是尸体化生型创世神话的中国样本，二者都遵循着躯体／世界的象征类比逻辑而展开表层叙述。而在二者的名称中则又隐伏着第三层象征意义：容器。盘古之“盘”，作为盛物之容器不证自明，槃瓠之“槃”与盘字通用。而“瓠”字本文指瓜瓢，亦用为中空之容器，也就是葫芦。闻一多先生在其著名论文《伏羲考》第五部分“伏羲与葫芦”中指出，上古神话中作为人类始祖的伏羲女娲均为葫芦的化身，或者说是一对葫芦精，他所举出的论据是语音学方面的。〔20〕闻先生从语音方面考证的结论如果再做象征学方面的说明，似乎可以深入到“所以然”的层次。纽曼提出的躯体／容器／世界的公式在这里完全适用。盘古、槃瓠、伏羲、女娲这样一些与开天辟地有关的神话人物，从象征意义上看，原来都隐喻着葫芦这样一种自然的容器。溯本求源，葫芦作为容器的中空特征使它在神话思维中自然成为母腹、子宫、女性的象征。根据植物栽培学者中尾佐助氏的说法，葫芦的原产地是非洲西部的尼日尔河流域和印度南部。在我国，七千年以前的浙江河姆渡 文化遗址中已出土人工种植的葫芦；六千年前的西安半坡遗址中也发现有葫芦形状的陶器。刘尧汉先生曾据此提出“中华葫芦文化”的概念，以为早在陶器时代到来之前，曾有一个使用天然容器——葫芦的时代。葫芦能成为原始人简单易制而又轻便的容器，这是它的形状和性能决定了的，而葫芦容器也就是陶容器的现成模型。〔21〕
神话学家坎贝尔亦指出，在南美秘鲁海岸一带发现的公元前一千年代的人工培植葫芦，可以作为农耕文化自亚洲大陆经过太平洋远播美洲的重要证据之一。〔22〕至于葫芦在原始神话中所具有的象征意蕴，可以追溯到作为葫芦原产地的非洲。“研究非洲土著居民中的葫芦神话的多里兹·波鲁姆说：在非洲，葫芦被认为是女性的象征。例如在普洛芒切族里，葫芦被说成子宫。其他的种族也用‘割下的葫芦’来比喻失去贞操的女人。〔23〕由于葫芦是子宫的象征，所以派生出种种由葫芦中生育出人类的神话。季羡林先生认为，最早见诸记载的葫芦生人神话可在印度史诗《罗摩衍那》第一篇第三十七章中看到：
须摩底呢，虎般的人！／生出来一个长葫芦，
人们把葫芦一打破／六万个儿子从里面跳出。〔24〕
季先生指出，这里提到的葫芦原文为garbhatumba，意思是“葫芦胎”，胎儿在子宫中好象子在葫芦之中，胎的形状从外表上看也与葫芦形相似。〔25〕李子贤先生结合中国少数民族的葫芦生人神话的探讨，逐渐趋近了葫芦的象征本文：“在西方，妊娠期的妇女被尊为巨腹豪乳的女神；在我国的汉、傣等二十几个民族中，巨腹豪乳的妊娠期妇女，被外化为葫芦。巨腹豪乳的女神雕像，与葫芦的形状正好吻合！正弥漫着原始宗教气氛的原始母系氏族社会里，葫芦供人食用、可作天然器皿及初期制陶业的模具等多种功用，以及易繁殖、多子及其外部特征，有可能早在采集时期就是原始先民植物崇拜的对象。到了各族先民在探索人类起源这个深奥的问题时，葫芦所具有的神秘力量又被人们搬进了生殖崇拜、母体崇拜的领域，作了生育和多产这一神秘力量的寓体，成了各族先民共同母体的象征。”〔26〕
至此，我们可以看出，人类认识史上的元象征公式“女性／躯体／容器”如何在最早种植葫芦的印度洋、太平洋地区派生出以天然容器葫芦为中心的象征系统和神话传说，又经过“躯体＝世界”的原始类比，由葫芦生人神话发展到葫芦生世界的创世神话，衍生出盘古、槃瓠、伏羲、女娲等隐喻葫芦容器的创造大神。纽曼指出，女性／容器的元象征在农业社会中毫无例外地同大地相联系，地母被设想为孕育和生出宇宙万物的巨大容器，它不仅是生之门户，也是死之门户，隐喻着阴间地狱——死者的归宿之处。《周易》用“坤为釜”来比喻这大容器，这同葫芦生万物的神话观念是相互呼应的。锅釜只不过是以葫芦为模型的人工容器的一种形式。台湾布农族创世神话说，太初时有一葫芦和一土制砂锅，葫芦中生出一男子，土锅中生出一女子，此二人即是布农族始祖。〔27〕这里的葫芦与锅釜 完全是象征对应的关系。细考大地为锅釜的类比起源，很可能是把 天空设想为大锅盖的象征的一种对应产物。这种把天与地类比为 容器盖和容器的神话观念是十分常见的，如阿昌族神话《遮帕麻和遮米麻》说：“天象一个大锅盖，地象一个大托盘”。〔28〕
把这象征地的托盘（盘）与自然容器葫芦（瓠）类比在一起，不就有了人格神盘瓠么？可见从象征类比入手是译解神话的重要途径。
四、母与墓：人死归土观念由来
从神话思维的类比逻辑看，容器意象的中央部位是母腹的象征，因为容器和母腹均有容纳的特征。作为进入母腹的人口的象征是子宫。母腹的下部是包含在母腹中的地下世界或“大地子宫”（WOMB OF THE EARTH）。与此相联系的象征有深坑、洞穴、山渊、峡谷、深涧等等。所有这些象征都具有天然容器的形状，正是模仿了这类天然容器，人类又制造出一种人工的大地子宫——坟墓，让死者之灵能够重新回到万物的生命本源——地母腹中。人工制造的地母子宫的典型形态是考古学上所说的“翁棺”，与此相应的葬俗又称“屈肢葬”。在这里，作为地母子宫象征的容器，不论其为瓮、罐、篮子或其他器物，它所蕴含的价值是双重的：既是生命的终结和归宿处，又是生命孕育和再生的起点。因为尸体曲折成团的形状正是模拟胎儿在子宫中的形态。由此种生命终而复始的神话观念中，我们看到了“女性／躯体／容器”象征系列的二重性。对此，纽曼运用心理学的解释范畴，称之为大母神原型的肯定性的特征（（THEPODITIVE ELEMENTARY CHARACTRE）和否定性特征（THE NEGATIVE ELE-MENTART CHARACTER）。这种二分法对于说明由原母神原型置换出来的女神系列十分有益，并对下述问题提供理论答案：为什么后世的女神中有掌管生殖与丰产的神，也有掌管毁灭与死亡的神；还有的女神身兼二任，同时表现出“可爱的母亲”和“可怕的母亲”（容格语）的双重面目。〔29〕
从“女性／躯体／容器”象征模式的二重性出发，还可以对诸多文化现象和神秘的意识形态现象做出理性透视。
宗教史学家发现，重返母体子宫的观念在人类宗教意识发展中起着十分重要的作用。艾利亚德在《生与再生》一书中系统研究了此种观念如何从原始部落的启蒙仪式发展到基督教的神秘信念。容格早就注意到，重返子宫的象征意义在于为再生做准备。而基督教的再生思想又将重返子宫的意义扩展到精神上的再生或复活，由此引出了“洗礼”这样一种象征性的行为。〔30〕艾利亚德进一步指出，耶稣死而复生的信仰只不过是以人为宗教的形式重复着远古社会启蒙仪式所具有的回归子宫的主题。这一点可以从原始基督教所沿用的语汇和象征中清楚地看到。就洗礼而言，早期教父们强调其启蒙功能时总是运用具有死亡与复活双重意义的意象：洗礼盆这样一利：神圣容器被同时比拟以为坟墓和子宫。它是坟墓，因为受礼者将在其中埋莽他的世俗生命；它是子宫，因为永恒的生命将从中诞生。这种双重价值的象征类比正是以原始地母信仰的二重特征为原型的。一种流行于叙利亚的基督教礼拜辞明确表达了这种源远流长的类比：
噢，圣父！览借您的意志和圣灵的意志，耶稣曾在三种世俗住所生存，那便是内体的子宫、洗礼之水的子宫和阴间的黑洞穴。〔31〕
与地母神崇拜相联系的回归子宫的象征性礼仪活动在日本社会的氏间宗教习俗中也表现得十分鲜明。如卡莫迪（D.L.CAR－MODY）博士所述：“好些世纪之后，直到神道教与佛教合流之时，寺院苦修者仍要在山中经历具有萨满色彩的考验，其中最高一道仪式便是进入一个大子宫。这是一问挂满了红白两色布条的大厅，它象征着大母神 那血淋淋的胎室。仪式结束时，被认可的苦修者要拼命往山下狂奔，并大喊大叫，后者象征着刚出世的新生儿的啼哭。”〔32〕由这一实例中不难看出，归返子宫礼仪所强调的不是生命之终止，而恰恰相反是生命的再造。子宫母体在这里充分显示着生命源头的意义。无怪乎老于那样看重玄牝与婴儿，那那样强调生命力与“母”的内在联系。〔33〕
注释：
〔1〕周法高编：《金文诂林补》第十三卷引.
〔2〕郭沫若：《甲骨文字研究》、《郭沫若全集·考古编》第卷.科学出版社1982年版，第11页。
〔3〕〔9〕赫罗兹尼：《西亚细亚、印度和克里特 上古史》中译本，三联书店1958年版，第244页。第236页，图96.
〔4〕克雷默：《世界古代神话》，中译本，华夏出版社，1989年版，第395一396页.
〔5〕陈梦家：《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年版，第58页.
〔6〕〔14〕林义光《文源》，见《金文诂林》卷十二，第6598页，第5198页.
〔7〕《尚书·尧典》“乌兽孳 尾”孔安国传：“乳化口孳。交接曰尾.”
〔8〕参看叶舒宪《甲骨文“东母”“西母”试解》，《唐都学刊》1989年，第2期.
〔10〕见《金文诂林》，香港中文大学出版，第十四卷 下，第8347页引。
〔11〕《金文诂林》第十四卷 下，第8350页，第8351页.
〔12〕朱熹《诗集传》卷十六.
〔13〕李孝定：《甲骨文字集释》，卷八，第2719—2720页.周法高主编《金文诂林》，卷八，第。5198—5201页.
〔15〕雅各布逊（R.JAKOBSON）：《陷喻和换喻的两极》（THE METAOHORIC ANDMETONYMICPOLES），见亚当斯编：《柏拉图以来的批评论理》·第1113一1114页.
〔16〕〔18〕〔19〕纽曼（ERiCH NEumAnN）：《原母神：一个原型的分析》，英译本，普林斯顿大学出版 社，1972年，第4章“女性的核心象征”。第39贞.
〔17〕纽曼：《魁识的起源与历史》（ ORIGINS AND HISTORY CONSCIOUSNESS），英译本。纽约·伦敦，1954年版，第28页.
〔20〕《闻一多全集》第1卷，三联书店1982年版，第59—60贝.
〔21〕刘尧汉；《论中华葫芦文化》，《民问文学论坛》，1987年第3期.
〔22〕坎贝尔：《神之面具：原始神话学》。纽约。1959年版，第206—207页.
〔23〕伊藤清司：《神话中的性——被视为妇女和母体的葫芦》，中译文见《民间文艺季刊》， 1987年，第4期.
〔24〕《罗靡衍那》——《童年篇》，中译本，人民文学出版社1980年版，第210页.
〔25〕季羡林：《关于胡芦神话》，《民间文艺集刊》第五集，上海文艺出版社，1984年版.
〔26〕李子贤：《傣族胡芦神话溯源》，《民问文艺集刊》第三集，上海文艺出版社1982年版.
〔27〕引自王孝廉：《中国神话诸相》，第708页.
〔28〕中央民院《中国少数民族神话汇编·人类起源篇》，1984年印行，第237页.
〔29〕这两种对应的母亲形象在日本文学中的置换形态，可参看叶舒宪、李继凯《太阳女神的沉浮》，陕西人民教育出版社1990年.
〔30〕容格《集体无意识的概念》，叶舒宪编《神话·原型批评》，陕西师大出版社1987年 版，第107页.
〔31〕艾利亚德：《生与再生》（BIRTH AND REBIRTH），纽约，1958年版，第120页.
〔32〕卡奠迪：《妇女与世界宗教》，中译本，四川人民出版社1989年，第84页.
〔33〕关于老子的母神观念及老子哲学中“归”的概念之分析，请参看萧兵、叶舒宪《老子的文化解读，期三章、第四章，湖北人民出版社1994年