从“感性世界”观念看马克思与费希特的理论关联，本文主要内容关键词为：费希特论文,马克思论文,感性论文,观念论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0-0[文献标识码]A[文章编号]0257-2826(2013)02-0005-09
本文选择“感性世界”(Sinnenwelt)这个概念作为基本理论线索，分析马克思的哲学与费希特哲学的理论关联。之所以选择这个线索，是因为马克思在《德意志意识形态》中就“感性世界”所作出的实践论诠释对于我们理解马克思哲学的本体论内涵具有十分重要、十分独特的意义。而在马克思之前，康德和费希特都对“感性世界”这个观念做出了各具特色的理论阐释，从而使“感性世界”观念在德国古典哲学中有一个比较清晰的发展脉络。首先是康德在他的纯粹理性批判中反复使用这个概念来陈述由人类的表象、经验所构成的世界与自在之物的区别，并由此确认人类理性的界限。然后是费希特从纯粹自我的“本原行动”出发将对感性世界的理解建立在他的实践哲学的基础上。马克思批判地继承了前人的观念，以人的现实的、感性的对象性活动为依据，把“感性世界”理解为由人的能动的实践活动所创造出来的对象化世界。
一、费希特哲学中的“感性世界”观念
在分析费希特的感性世界观念之前，我们还是有必要概述一下康德对感性世界的理解。在德国古典哲学中，康德是第一个对“感性世界”这个概念做出哲学阐释的理论家。在康德的哲学中，“感性世界”是与“自在之物”相对应的概念。他认为，“感性世界无非是现象的总和”。[1](P126)康德所说的“现象”是指自在之物作用于我们的感官，在我们心灵中引起的知觉或表象，因此感性世界的存在和连结“只发生在表象即经验里，因为感性世界不是自在的东西，而仅仅是一种表象样式”。[1](P126)在这个意义上，“感性世界”相当于康德所说的“现象界”或“自然界”。据此，康德确认感性世界没有自在性，它以自在之物为基础，但是对于这个基础我们却一无所知。然而，值得注意的是，康德虽然否认了“自在世界”的可知性，但却没有否认“感性世界”的可知性。在他看来，这个“感性世界”固然不是自在之物，但却是自在之物表现给我们的样子。因此，“感性世界(即做成现象的总和的基础的一切)之与未知者之间的关系就好像一只钟表、一艘船、一团军队与钟表匠人、造船工程师、团长之间的关系一样。对于这个未知者，我固然并不认识它的‘自在’的样子，然而我却认识它的‘为我’的样子，也就是说，我认识它涉及世界的样子，而我是世界的一部分”。[1](P148)这就是说，我们生存于感性世界之中，这个感性世界虽然以自在之物为其根源，但它的构成以及它的法则却来自于人类主体的感性的和理智的形式，因而它是一个“为我”的世界，我们完全可以把握这个世界。只不过人类知识的任何扩展都不能超出感性世界的范围。
费希特最先发难康德的“自在之物”理论。在他看来，康德既然认为人的认识只能局限在经验之内，那他就没有任何理由肯定经验之外“物自体”的存在，“物自身是一种纯粹的虚构，完全没有实在性”。[2](P142)费希特同样接受了经验论的基本观念，主张人们的一切知识来源于感觉经验。但受康德启发，他着力探究“经验的根据是什么？”这样一个问题。对这个问题的思考，使他又超越了经验论的视界，而努力去建构一个形而上学的公理体系。
费希特认为，哲学应当把出现在意识中的惟一确定的东西作为出发点。而当我们把出现在意识中的一切不确定的东西排除之后，剩下的不可排除的东西就是进行排除活动的“自我”和自我的排除活动。这个“自我”不是经验上的自我，而是纯粹的自我以及纯粹自我的“纯粹活动”。费希特对自我的论证颇像笛卡尔的“我思故我在”。但在笛卡尔思想中，作为哲学出发点的“我”仅与思维直接同一。而费希特则把自我确立为一个行动的、能动的、自由的、自主的主体，认为自我既是行动者，又是行动的产物。他把这个作为纯粹自我的纯粹活动称之为“本原行动”，自我的存在与这个本原行动是直接统一的，即“‘自我存在’乃是对一种本原行动的表述，但也是对整个知识学里必定出现的那惟一可能的本原行动的表述”。[3](P515)这种“本原行动”不以任何对象为前提，而是产生对象本身，因而它是一切经验和知识的绝对的无条件的前提。我们固然可以说，一切知识来源于感性经验，但任何感性经验的产生必然要以自我的本原行动为前提。
从这个作为“本原行动”的“自我”出发，费希特为自己的哲学体系确立了逻辑上相互关联的三个命题。
其一，正题：“自我设定自身”，即“自我原初无条件地设定它自己的存在”。[4](P698)所谓“自我无条件地设定自身”就是说自我设定自身是不借助于任何经验和任何概念的。用黑格尔的话说，自我可以将自身从一切有限的、特殊的规定性中抽象出来，由此形成一个“纯粹的自我”。而在费希特看来，“自我设定自身”即是自我对一切感性的、有限的、不确定性因素的彻底排除。因此，“自我设定自身”就是自我的“本原行动”，“自我设定”和“自我存在”是同一回事。自我的本原行动既是自我设定的行动，又是对这一行动的直接意识，因而它就是一种直观，它无须用概念来说明自我对自身的确认，而是不证自明的。“一切意识经验的事实的理由根据就在于，在自我中的一切设定以前，自我本身就先已设定了”。[5](P10)
其二，反题：“自我设定非我”。费希特所讲的“非我”不是康德意义上的“物自体”，也不是作为纯粹的知觉和表象的“现象界”，而是以自我为根据或前提的“感性世界”。这个“感性世界”本身包含着两个层面的基本含义。
首先，“整个客观体系对于自我必定是由自我本身创造的”。[4](P284)对于费希特的这个思想，国内学界以往的看法是将其当作彻底的唯心主义命题加以批判。但实际上，费希特这句话的意思并不是说自我创造出了一个自在的、自然的物质体系。在费希特看来，自我的存在是二重化的。一方面，每一自我，就其为理性存在者而言，都是一个可以无条件地设定自身的“纯粹自我”，从而每一自我都是一个作为“本原行动”的能动主体，在本质上是自由的；另一方面，每一自我同时又是一个感性的、有限的理性存在者，他的自由不是仅仅体现在“纯思”中，而是体现在他的能动的实践活动中，并通过这种实践来设定自身。而现实的实践活动必然是与各种感性的有限的事物打交道，从而必然要受到有限事物及其自然规律的限制。换句话说，正是由于“自我”是能动的、自由的，“自我”才能在实践中感受到或意识到自我与外部世界的对立，才能意识到外部世界的存在。如他本人所说：“自我在自我意识中只能从实践方面设定自身，除了有限的东西就根本不能设定任何东西，因而同时必须给自己的实践能动性设定一个界限，所以，自我必定要设定一个在自身之外的世界。”[4](P281)可以肯定地说，费希特根本就没有否认外部世界的客观存在，只不过对他来说，“外部世界”或“客观体系”的这个概念只有以“自我”为根据才能在经验中被设定出来，亦即只有以“自我”为前提才能成立。没有自我，也就无所谓外部世界。例如，动物没有自我意识，因而对于动物来说，也就无所谓外部世界。由此观之，康德所说的那个在经验之外的“物自体”之所以是一个虚构，就在于它不是以自我为前提的，也与人的经验毫不相干，因而是没有任何根据的。因此，“整个客观体系对于自我必定是由自我本身创造的”，就是说，整个客观体系就是以自我为根据并在自我的能动实践中经验地建立起来的，它表现为人的实践能动性的界限。这就是费希特“感性世界”概念的最基本的含义。
费希特“感性世界”概念的第二层含义，涉及我们今天常说的“主体间性”这个问题。在费希特看来，“纯粹自我”是属于每一个人的，因而每一个人都是一个独立的、自由的、理性的主体；但在感性世界中，每个人又都是一个有限的自我、经验的自我，其能动的实践必然受到外部世界因果律的限制。这个“外部世界”作为“感性世界”不仅包括各种自然的外部事物，同时也包括其他同样作为主体的“自我”。因此，“感性世界”是一个由诸多理性存在物构成的“公共活动场所”或“共同体”。为此，费希特为感性世界中各个理智主体之间的关系设定了三个定理：第一，“一个有限理性存在者不认为自身有一种自由的效用性，就不能设定自身”；第二，“一个有限理性存在者不认为其他有限理性存在者有一种自由的效用性，因而也不假定在自身之外有其他理性存在者，就不能认为自身在感性世界中有自由的效用性”；第三，“一个有限理性存在者不把自身设定为能与其他有限理性存在者处于一种确定的、人们称之为法权关系的关系中，就不能假定在自身之外还有其他有限理性存在者”。[6](P17)这三个定理是依次递进的。第一定理是说，在感性世界中，任何一个有限理性存在者都是一个自由的主体，他可以设定自身，即设定“我之为我”；第二定理是说，任何一个有限理性存在者必须承认自身之外的他人同样是一个自由的主体，否则就不能确认自己在感性世界中是一个自由主体；第三定理是说，感性世界中各个有限理性存在者之间存在着一种确定的法权关系，否则就不能确定在自身之外还有其他有限理性存在者。因此，在感性世界中，个人作为有限理性存在者是通过各种形式的自由行动才会发生相互作用。个体的自由只有在这样的行动中才能表现出来：他的这种行动是和其他人的行动密切相关的，他的自由只有在和他人的共同活动中才能实现。这样，在感性世界中，主体之间的自由活动必然存在着相互限制的因果性，这种相互限制的因果性构成了主体之间的法权关系。如费希特所说：“如果你想作自由人，你就应当用他人也自由的概念来限定自己的自由。法的关系就是这样产生的”。[7](P151)因而“只有在感性世界中通过行动，通过自由行动的各种表现，各个理性存在物才会产生相互作用。因此，法权概念只涉及在感性世界中表现出来的东西”。[4](P314)同时这也意味着，如果各个主体之间彼此相互承认为一个共同体或诸理性存在体系的成员，那就必须把感性世界作为这种承认的先决条件。“理性存在物这样设定其发挥自己自由效用性的能力，就设定并规定了一个在自身之外的感性世界。”[4](P280)
其三，合题：“自我设定自我和非我的统一”。自我设定非我，将自我置身于感性世界中，成为有限的“经验自我”。但经验自我依然是以绝对自我为根据的，并与绝对自我保持自身同一性，与此同时，感性世界作为非我也是以绝对自我为根据的，因而经验自我源于绝对自我，并与非我统一于绝对自我。因此，“自我”的存在必然是二重化的。一方面，人作为“纯粹的自我”，是理性的存在物，也是自由的存在物，在理性的范围内，自我设定自身，没有任何矛盾；但另一方面，在感性世界中，人作为有限的自我又是感性的自我、经验的自我，人的感觉和以感觉为对象的表象不取决于人自身，而是受外部事物和自然规律的制约，因而又是受动的、不自由的。这表明，人的存在既具有经验性，又具有超验性；既具有感性，又具有超感性；既是受动的，又是能动的，是经验自我与纯粹自我的统一体。如果人仅仅是一个感性的、经验的存在物，那他在感性世界中就如同动物一样，完全被同化到感性世界中，既没有与自然的对立，也没有对自然的超越。而人作为理性的存在物，在本质上是自由的，同时自由又是人所希求的东西，这就是说，人在感性世界中必然要受到自然因果律和自由因果律的制约，但人作为理性的、能动的主体终究不能让某种异己的东西来决定自己，而应当自己决定自己，不断地通过自己的实践活动打破异己物的限制，使自己成为超越的存在物。为了实现这个目标，人的实践活动就应当与外部事物相一致，以便使人能够按照客观规律去驾驭感性世界。这也是知识学的全部努力。
费希特认为，自我存在的二重化，意味着自我作为行动的主体必然面临两个“为我的世界”，即感性世界和“理智世界”或“超感性世界”。“凡是与我的行动相对立的东西——我必须将某种东西与我的行动相对立，因为我是有限的——就是感性世界，凡是应当由我的行动产生的东西，就是理智世界”。而把这两个世界连接在一起的就是自我的“本原行动”。因此，“只有通过自身能动的自我的这种理智直观才可能成立的行动概念，是把两个为我们存在的世界，即感性世界和理智世界联合在一起的唯一概念”。因此，哲学不能从事实出发，如果从事实出发就会把自身置于存在和有限性的世界中，而难以找到通向无限事物和超感性事物的道路。哲学只能从本原行动出发，这样哲学才能恰好站在感性世界和理智世界的连接点上，从而对两个世界一目了然。
显然，费希特区分感性世界和超感性世界，其目的是力图用超感性世界来确认和张扬人性的尊严，而这种人性的尊严集中地体现在人的存在的道德价值上。因此，费希特所理解的“超感性世界”就是一个由道德秩序所构成的世界。如果说，在感性世界中，起支配作用的是各种自然因果律和体现为法权关系的自由的因果律，那么在“超感性世界”中，起支配作用的则是道德律，而正是这种道德律体现了人的存在的超越性，体现出人与单纯的感性存在物不同的地方，亦即体现出人的存在的尊严。因此，“超感性世界是我们的诞生地，是我们的惟一坚实的立脚点；感性世界只是超感性世界的反映”。[8](P418)
在费希特看来，道德秩序在感性世界中找不到自己的因果律，因而它不是知识学的对象，而只能是信仰的对象。知识范畴从整体上说是关于我们经验世界的学问，因而知识学不可能理解这个超感性世界，惟有通过信仰才可能到达这个世界。在这个意义上，“那种生动的和发挥作用的道德秩序本身就是上帝；我们不需要任何其他的上帝，也不可能理解任何其他的上帝”。[8](P392)这样看来，费希特的确是把信仰主义融入他的理论，并使他的理论由此而具有宗教哲学的特征。不过，费希特的宗教观念的实质在于把宗教道德化和把道德宗教化。对他来说，道德与宗教是一回事，两者都是对超感性东西的把握，前者是通过行动，后者是通过信仰。上帝作为道德秩序之所以是超感性的，就是因为感性世界中的一切都是感性的、相对的、世俗的，在时间和空间上都是有限的；而构成道德秩序的那些普遍的道德法则和道德根据是理性的、绝对的、神圣的，是不受时空的任何限制的，因此，道德秩序不可能来自于感性世界而只能来自于超感性世界。在这个意义上，道德秩序就是上帝，崇尚道德秩序就是崇尚上帝，而且人们也是通过对道德秩序的崇尚而建立起对上帝的信仰。普遍的道德法则及其对意志的道德规定只有在作为超感性世界的道德秩序即上帝的监督和仲裁下才能发挥效力，也就是只有借助于信仰的力量才能在感性世界中发挥作用。因此，在费希特的理论中，道德秩序高于法权关系，前者属于超感性的神圣世界，后者属于现实的感性世界。
费希特虽然在理论上划分出“感性世界”和“超感性世界”，并把“超感性世界”归属于信仰的领域，但他并不像康德那样把作为道德秩序的超感性世界看成是可望而不可即的彼岸世界，而是强调这两个世界的结合，这个结合的要旨就是把超感性世界的道德秩序建构到感性世界中。如他对宗教的“天启”概念所作的界定那样，“天启概念就是关于上帝的超自然原因在感性世界里引起结果的概念，通过这类结果上帝将其自身宣示为道德立法者”。[3](P23-24)并且“上帝必须在感性世界里将他自身和他的意志向一切道德存在物宣示为对他们具有法律效力的”，因为“上帝为道德法则所决定，用一切合乎道德的手段去促进一切理性存在物有尽可能高的道德”。[3](P42-43)而能够把感性世界和超感性世界结合起来的就是“自身能动的自我”。虽然“自我”作为个体的人或有限的感性存在物，生存于感性世界之中，受到非我的限制，从而人的理性本质常常会被感性本质所侵蚀，出现道德败坏的现象。但同时任何个人又都是理性的存在物，具有纯粹自我的超验性，可以自己决定自己，因此人作为自身能动的自我是可以站立在两个世界的结合点上，把道德原则诉诸于自己的能动实践，从而不仅是“我应当”，而且是“我能够”，即能够把超感性世界的道德法则通过自己的行动而实现在或映现在感性世界中，在感性世界中建立起道德秩序。
费希特以这三个命题为框架构建出一个从抽象到具体的形而上学体系。其核心概念就是作为“本原行动”而存在的“自我”。他的哲学的突出贡献在于启发人们从能动的主体即自我的活动中重新理解“感性世界”，把感性世界理解为人的活动的产物。这在一定程度上克服了康德“物自体”和“现象”的抽象对立。
二、马克思对费希特哲学的批判与超越
马克思对费希特理论的批判继承主要体现在他的《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中。我们知道，这部手稿的第三束手稿中有相当大的篇幅是讨论人的对象性存在和对象性活动问题。这方面理论看上去直接针对的是黑格尔的“整个辩证法”，特别是黑格尔《现象学》和《逻辑学》中有关辩证法的论述，但从理论内容上看，却同时包含着对费希特哲学的逐点分析和批判，显示出费希特哲学对马克思的深刻影响。
第一，马克思对费希特哲学第一命题的消解。费希特的第一哲学命题是“自我设定非我”。通过这个命题，费希特确立了“纯粹自我”的“纯粹活动”即“本原行动”为全部哲学的出发点。马克思是否曾经接受过费希特的这个命题，现在很难考证，但马克思在他的对象性理论中明显地包含着对费希特这一哲学命题的批判，也许这也是他思想转变的一个理论契机。受费尔巴哈的深刻影响，马克思摈弃了费希特关于抽象的纯粹自我的理论设定，而是确认人直接地是自然存在物，而作为自然存在物就必然是对象性的存在物，即“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的对象性的存在物，同动植物一样是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但是，这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象”。[9](P324)作为有生命的自然存在物，人的活动也不是单纯的、抽象的、思想中的“纯粹活动”或“本原行动”，而是感性的生命活动。而人的生命活动又不同于动物的生命活动。动物不能把自己同自己的生命活动区别开来，人则使自己的生命活动变成自己意志的和自己意识的对象，因而是一种有意识的生命活动，并且由于这一点，人的活动才是自由的活动。因此，自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性，是生命活动的性质。
比照之下，费希特所确立的“自我设定自身”，实际上所设定的就一个非对象的存在物。因为“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三存在物的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。非对象性的存在物是非存在物[Unwsen]”。[9](P325)也就是说，费希特所设立的自我就是一个本身既不是对象，又没有对象的，孤零零地独自存在着的惟一存在物，这种“非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想像出来的存在物，是抽象的东西”。[9](P325)
第二，马克思对费希特哲学第二命题的改造。费希特的第二命题是“自我设定非我”，如前所析，费希特在这个命题中表明：由于“自我”是能动的、自由的，“自我”才能在实践中感受到或意识到自我与外部世界的对立，才能意识到外部世界的存在，因此作为“非我”的感性世界必然是以自我为根据的。马克思没有完全否认这个命题，但从人的对象性存在和对象性活动的意义上改造了这个命题。
马克思把费希特“自我设定非我”表述为“自我意识的外化设定物性”。马克思批评到，按照这个观点，人等于自我意识，而人的外化的、对象性的本质即物性等于外化的自我意识。也就是说，自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物。这样，所谓的物性对自我意识来说就决不是什么独立的、实质的东西，而只是纯粹的创造物，是自我意识所设定的东西，这个被设定的东西并不证实自己，即并不证实自己为某种独立的、实质的东西，而只是证实“设定”这一行动。这表明，如果把自我仅仅理解为抽象的“自我意识”，那么“自我设定非我”或“自我意识的外化设定物性”，就变成了一个神秘莫测的命题，即所能设定的物性或“非我”就只是抽象物或抽象的物，而不是现实的物。对此，马克思从人的存在的对象性意义上改造了“自我设定非我”这个命题的内涵。他指出，“自我”并不是抽象的自我意识，而是“一个有生命的、自然的、具备并赋有对象性的即物质的本质力量的存在物，既拥有它的本质的现实的、自然的对象，而它的自我外化又设定一个现实的、却以外在性的形式表现出来因而不属于它的本质的、极其强大的对象世界，这是十分自然的。这里并没有什么不可捉摸的和神秘莫测的东西”。[9](P323)也就是说，只有把人理解为有生命的、自然的、现实的、对象性存在物，“自我设定非我”这个命题才是可以理解的，而非神秘莫测的命题。
在这里，马克思也同样否认了旧唯物主义的抽象的自然观。在马克思看来，无论是抽象的、非对象性的“自我”，还是抽象的、非对象性的“自然”，只要是非对象性的存在物，都是一种非现实的、非感性的、只是在思想上想象出来的东西，而不是现实的东西。也就是说，现实的、感性的存在物，必然是对于人来说的对象性的存在物，而人(我)则构成了这种存在物的他物或它的对象，即另一个现实。无对象性的“纯粹自我”不过是思想中想象出来的或抽象出来的东西，而并不是现实的自我，现实的自我必然是对象性的存在。同样，如果设想脱离人独立存在的自然界，那么这种自然界就既不是对象，也没有对象，因而不可能是现实的、感性的存在物，只能是思想上抽象出来的东西。可以设想这种自然界先于人而存在，“但是，被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”。[9](P335)或者说，如果把人(自我)理解为一种无对象的抽象的“自我意识”，而把自然界同样理解为一个与这个抽象的自我意识不同的另一个无对象的抽象存在物，那么“作为自然界的自然界”，即“与这些抽象概念分隔开来并与这些抽象概念不同的自然界，就是无，是证明自己为无的无，是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义”。[9](P336)
马克思对“自我设定非我”这个命题的改造，体现出马克思实践哲学与费希特实践哲学的重大区别。费希特在这个命题中所讲的“自我设定非我”，仅仅是指经验的、有限的、感性的自我在感性世界中感受到或意识到外部世界与自我的对立和对自我的限制。而马克思所讲的“设定”并不是一种思想活动，而是人的现实的、能动的、对象性的感性活动。他说：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性的活动。它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”[9](P324)马克思的这段话有三重含义：其一，人作为自然存在物是通过自己的外化把自己现实的、对象性力量设定为异己的对象。所谓“设定为异己的对象”，就是说，通过感性的物质活动把自己的本质力量对象化为自己的活动的创造物。因此“设定不是主体”，设定是主体的感性活动。其二，这种活动是对象性的本质力量的主体性，亦即是对象性存在物即主体的活动，因而这种本质力量的活动必然是对象性活动，即对象性的存在物的对象性活动，在对象性的存在物的本质规定里就包含着对象性的东西。其三，对象性的存在物即感性活动的主体之所以创造或设定对象，就是因为它本身就是被对象所设定的，因为它本身就是自然的存在物。所以，“自我设定非我”并不像费希特所说的那样，从“自我”的“纯粹活动”中创造对象即“非我”，而是主体的对象性活动的产物或创造物证实了它的对象性活动，证实了这种对象性活动是对象性的、自然存在物的活动。
第三，马克思对费希特哲学第三命题的超越。费希特哲学的第三个命题是“自我设定自我与非我的统一”。这个命题首先包含着对人的存在的二重化的理解。费希特在这个命题中，是从“纯粹自我”的“纯粹活动”出发论证人的存在的二重化，即一方面人在自我设定自身的纯粹抽象中是理性的、能动的、纯粹自我；另一方面人在感性世界中又是经验的、受动的、有限的自我。因此，费希特所论证的只是人在精神上使自己二重化。与费希特不同，马克思则是从现实的、感性的人及其感性活动即劳动出发，强调人在现实中的二重化，即“劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身”。[9](P274)
因此，人的存在的受动性与能动性只有从人的感性的、现实的存在来说明。人是感性的、现实的，就是说，在他自身之外有他自身的感性的对象，他必然受自身的感性对象的制约，因而必然是受动的。因此，人作为对象性的、感性的存在物必然是受动的存在物。但同时，人又能感受到自己是受动的，因而必然要改变自己的这种受动状态。这就是说，他必然又是一个能动的、有激情的、自为的存在物，人的自然存在物，强烈追求自己的对象的本质力量，并且必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。这也就是说，自我与非我、人的存在的能动性与受动性不是统一于抽象的“纯粹自我”，也不是统一于虚构出来的“超感性世界”，而是统一于人的感性的、对象性的现实活动及其产物中。从而人的自由与尊严无需借助信仰的力量来实现，而是通过自身的能动实践来达成。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。”[9](P273)并且，“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实”。[9](P274)从而人能够在自己所创造的世界中直观自身。
三、马克思对“感性世界”的实践论界说
从马克思的上述理论可以看出，马克思在《手稿》中阐述的关于人的对象性存在和对象性活动的理论，既是针对黑格尔，但在很大程度上针对的是费希特哲学，特别是费希特在“自我设定非我”这个命题中所包含的感性世界理论。因此，可以说如果避开了费希特哲学，就不能很好地理解马克思的观点。尽管马克思在《手稿》中没有使用“感性世界”这个概念，但他关于人的对象性存在和对象性活动的论述，所谈到的都是与对感性世界的理解密切相关的。在这里，马克思与康德和费希特感性世界理论的思想关联，首先体现在，他们都没有把感性世界理解为自在的抽象的自然界。不同的是，康德在感性世界中所看到的只是人的直觉和表象，从而把感性世界理解为由人的直觉和表象所构成的“现象世界”，并认为这个作为现象世界的感性世界是以理性无法把握的物自体为基础的；费希特摒弃了康德的物自体，从“纯粹自我”的“本原行动”出发，把感性世界理解为是以人的能动的、自由的实践活动为前提和根据的“非我世界”，但他在感性世界中，看到的仅仅是外部世界的自然律与人的能动活动的对立，或对人的能动活动的限制；马克思则从人的对象性存在和人的感性的、对象性活动即能动的实践活动出发，把“感性世界”理解为通过实践而创造出来的“对象世界”。这个思想，后来在《德意志意识形态》一书中得到了更为明确的阐发。在这本书中，马克思批评了费尔巴哈对感性世界的抽象的、直观的理解，指出费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”。[10](P76)因此，感性世界存在的根据不在“自在世界”中，不在抽象的“物自体”中，也不在抽象的“纯粹自我”中，而在于人们的感性活动之中。“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”。[10](P77)
理解马克思的“感性世界”理论对于我们理解马克思哲学的本体论基础是非常重要的。因为马克思的唯物主义理论与旧的、直观的唯物主义的根本不同，就在于马克思的全部理论不是以自在的、抽象的物质世界为出发点，而是以人的感性活动和以这种感性活动为基础的“感性世界”为出发点。马克思固然没有否认“外部自然界的优先地位”，但他明确指出，这种独立于人的外部自然界“当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们”。与人的活动无关的外部自然界，是非对象性的存在物，归根到底也只是一种思想上的抽象，因而对于理解人的生存，对于理解自然和历史的统一来说，是没有意义的。后来的马克思主义者几乎完全忽视了马克思的感性世界理论，因而当他们企图在所谓“原理教科书”中阐释马克思主义哲学的本体论问题时，其理论观点总体上没有超出旧唯物主义或直观唯物主义的范畴。亦即，无论是在本体论上，还是在认识论上都倒退到旧唯物主义的立场上。