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道德的形上学是古代儒学的核心，亦是牟宗三新儒学的核心。依照牟宗三的意思，道德的形上学不同于道德底形上学：“‘道德底形上学’重点在道德—概念之分析；‘形上学’是借用，义同于‘形上的解释’，而此等于分解的推演，即说明道德之先验性。‘道德的形上学’重点在形上学，说明万物底存在。此是唯一的一个可以充分证成的形上学。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第415页。 ）故牟宗三的道德的形上学是依道德的进路对于万物存在作出理论的说明，而不是对道德作形上的解释。近代以来，在发展和重建儒家的道德形上学方面，牟宗三可以说是佼佼者。
一、儒家形上学的缺陷与在近代受到的挑战
中国古代儒家的道德的形上学，特别推重道德精神。以宋明理学而言，无论是张载的气，程朱的理，陆王的心，究其内容实质，都是孔子所言之再三的仁。以仁道为乾坤万有的本体，这是儒家形上学的理论路向。这种哲学，用以说明人类的道德世界时，在理论上是圆融的，但在说明自然世界时，就难免牵强附会。以良知说为例，阳明言：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”（注：《王阳明全集》卷三。）依照阳明的意思，良知是人之所以为人的大本大源，复得良知，自有天地间的至乐，这在逻辑上是顺理成章的。但是，何以这一良知道德，又是天地造化的精灵，以至成鬼成帝，阳明就难于说清了。因为道德世界与自然世界虽然属于同一哲学层面，毕竟是一异质的世界。
儒家形上学所面临的理论两难是，如果不以道德精神为世界的本源，这自然难极道德的尊严和崇高，如果以道德精神为世界本源，则又难于说明自然世界的存在。故古来的儒学大家，从崇德出发，他们的哲学，从来是详于说仁，而疏于说智，或以德性之知涵盖见闻之知。儒家道德形上学的这一缺陷，可以说愈到后来愈为明显。
对于儒家的道德形上学这一不足，牟先生看得很清楚。他批评程朱说：“吾人所以不视伊川朱子学为儒家之正宗，为宋明儒之大宗，即因其一，将知识问题与成德问题混杂在一起讲，既于道德为不澈，不能显道德之本性，复于知识不得解放，不能显知识之本性。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第262页。 ）这是批评程朱在本体论上没有贯通道德界与知识界，既不能充极显现道德之尊，又不能透彻显示知识本性。对于阳明的致良知之教，牟宗三亦有所批评，他说：“每一致良知行为自身有一双重性：一是天心天理所决定断制之行为系统，一是天心自己决定坎陷其自己所转化之了别心所成之知识系统。此两者在每一致良知之行为中是凝一的……是以阳明所言之良知只是决定道德行为之天心天理。而致亦是只致此。而对于良知自己决定坎陷其自己而成了别心因之而成知识系统则忽而不察矣。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第14页。）这是批评阳明的致良知只注意及道德，而忽略了其中内在的知识问题。
在古代封建社会，人们与自然的矛盾为社会矛盾所掩盖。儒家道德的形上学虽有其理论缺陷，但因适应时代需要，在思想领域一直居于主导地位。但是近代以来，因西学东渐，儒家这一道德的形上学就受到严重挑战。西方文化的长处在于它的科学精神和民主精神，这是不争的事实。在西学在中国广为传播，影响越来越大的情况下，以成德为务的儒家道德的形上学受到冷落，就是理有固然，势所必至了。牟宗三不无忧虑地说：
故古人首重“正德”与“敬慎”。这不但是中国传统是如此，即在西方，古人明知重智，其目的亦在成德。单重知识，以知识为首出，这乃是后来的事，至少从哥白尼开始，科学知识成立后，始如此，近人以科学知识为唯一标准，以为最首出，最显明，而德行反成为最辽远，最隐晦，最不显明之事。其实，这是支离歧出，逐流而忘本。德行底显明性并不亚于知识。吾人本是首先对此有清楚而显明的意识的，只是近人因粘着于科学技术，遂把这最显明者弄成模糊的了。（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第397页。）
如何消解和吸收西方哲学推重科学和经验知识，克服儒家哲学固有的缺陷，重建儒家道德的形上学，以回应西方文化的挑战，这是摆在新儒家面前的严峻课题。牟宗三先生道以自任，“则不能不有以疏解之。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第135页。）
二、两层存有论及良知的自我坎陷
牟宗三的道德的形上学，含有两层存有论：无执的存有论和执的存有论。
存有论是西方形上学的概念，意为存在论、本体论，义同中国哲学里的玄学、道论。讨论的是宇宙万物的终极存在问题。执和无执是佛家语，执谓执持、凝滞、著相，佛家多以此说世谛。无执谓无执持、无凝滞、无相等，佛家多以此说真谛。故无执的存有论又名本体界的存有论，在中国哲学里就是心性本体论，从知识论的角度言，即是德性之知。执的存有论又名现象界的存有论，在西方哲学里，康德区分现象与物自身，执的存有论要说明的是康德所说的现象界，从知识论的角度言，即是见闻之知。在牟宗三看来，中国儒家忽略知识问题，故中国传统的道德的形上学只是无执的存有论或本体界的存有论；康德哲学推重经验知识而不能证成物自身，则只是一执的存有论或现象界的存有论。这都是偏失。完整的道德的形上学应包括两层存有论。他说：
我们只有两层存有论：对物自身而言本体界的存有论；对现象而言现象界的存有论。前者亦曰无执的存有论，“无执”是相应“自由的无限心”（依阳明曰知体明觉）而言。后者亦曰执的存有论，“执”是相应“识心之执而言”。（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第416页。）
当然，严格地说，只有无执的存有论方是真正的形上学。执的存有论所论是现象界之事，不可言形上学。但是，“统而为一言之，视识心与现象为真心之权用，则亦可说是一个‘道德的形上学’而含有两层存有论。道德的形上学不但上通本体界，亦下开现象界，此才是全体大用之学。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第417页。 ）可见牟宗三的道德的形上学包括对本体界和现象界作形上的思考。它既不同于宋明儒者只重心性本体的道德的形上学，亦不同于康德只重现象界的道德的形上学。它是融康德和宋明儒者于一炉的新儒家的道德的形上学。
1.无执的存有论 无执的存有论是对本体，即心性作形上学的思考和说明。其基本观点是，心性本体，或阳明所说的知体明觉是乾坤万有之基。
在牟先生看来，心体性体是无相无象、无声无臭、虚灵不昧的，一如阳明咏良知诗所言，“无声无臭独知时，此时乾坤万有基。”所以它是无执的。在牟先生的哲学里，心体性体亦被称为仁体、神体、道体、知体、意体、良知等等，他说：“此唯一的本体，以儒家为准，有种种名：心体、性体、仁体、诚体、神体、道体、知体、意体（独体）。此皆是超越的，形而上的实体。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第421页。）此种种不同的名称，皆随文而用，其义皆一。
但是，心体性体，或知体明觉并不是一个孤悬的、假设的绝对物摆在那里，它是即存有即活动，随时呈现，自我震动，有着智的直觉的。智的直觉是牟先生的哲学体系里的一个极为重要的术语。源于西方哲学，为康德所喜用，指的是不经思辨即能知是知非，知善知恶，在中国哲学里相当于宋明儒者的德性之知。张载云：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”（注：张载：《正蒙·大心》）心以有德性之知，故见父知孝，见兄知悌，见孺子入井自然恻隐怵惕，不经思辨，不由物交，它为知体明觉所固有，是本心仁体的诚明自照照他的活动。他说：“此智的直觉不但是朗照明觉觉情所感应的事事物物为物自身，而且亦回光返照朗照其自己，此即使‘自由’为一必是定是的呈现，而不是一设准。智的直觉者即是此明觉觉情之自我活动所放射之光也。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第457页。 ）但康德虽承认有智的直觉，却只把它归属于上帝，而不为人之所有。故在康德那里，只有上帝才能认识“物自身”，而人却最多只能认识物现象。康德的这一观点为牟先生所不满，他认为，如果真的如康德所言，人类不能有智的直觉，“则全部中国哲学必完全倒塌”。其实，人是一个既有限又无限的存在，智的直觉为人人所具有，尧舜有之，众人亦有，只是圣人守而勿丧耳。
牟宗三认为，心性或知体明觉以有智的直觉而具创生原理，或实现原理。他说：“知体明觉是道德的实体，同时亦即是存有论的实体。自其为存有论的实体而言，它是万物底创生原理或实现原理，是乾坤万有之基，是造化底精灵，由此开存在界。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第472页。）在牟宗三看来，心性本体虽特显于人类， 而不为人类所限，它不只限于人类而为一类概念，它虽彰显于人类的道德行为而却不为道德界所限，它是涵盖乾坤，为一切存在之源的，不但人类的道德行为由它而来，即一草一木，一切存在，皆因统属于它而有其存在。所以它能创生一切而为存在之源，故说它是“万物底创生原理或实现原理”。
需要指出的是，牟宗三说知体明觉创生一切，开出存在界，并不是说知体明觉在前，而万物存在在后，或者说知体明觉是因，万物存在是果，在牟宗三那里，知体明觉和所创生或实现的万物，是没有时间前后之分的，亦不涵逻辑因果之义。说创生、实现或开出，只是一方便法门。“其意只是说物之存在即在心体之显发而明通中存在；离开心之显发而明通，物即为非有；物为非有，心之显发而明通亦不可说矣。此只是说心体与物一起朗现。王阳明说，‘明觉之感应为物。’即此义也。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第478页。）一方面， 万物的存在离不开心体性体，离开心体性体，万物将失其存在的价值；另一方面，心体性体亦离不开万物的存在，离开万物的存在，心体性体的显发明通亦将枯萎。故“即物而言，心在物；即心而言，物在心。物是心的物，心是物的心。譬如，‘扬眉瞬目浑全是只是知体著见’（罗近溪语）。说是‘扬眉瞬目’亦可，说是知体流行亦可。全知体即在扬眉瞬目处著见流行，而扬眉瞬目亦全在知体流行处动作呈现也。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第478页。）牟先生的这一即心即物的观点， 与唐君毅先生的心开九境的超越唯心论观点有相似处，都是源于阳明而超越阳明的。
2.执的存有论 执的存有是指现象，执的存有论是对现象界作形上的思考和说明。
此处所谓现象，在牟先生的哲学里，并不是心性本体的“用”。无执的存有论自有其体和用。在无执的存有论里，如果知体明觉是体，那么知体明觉感应中所引起的实事实物即是用。但此“用”并不是现象，而是实事实物的“物自身”。这“物自身”是事无事相，物无物相的。事无事相，物无物相，故无现象可言。在牟先生那里，现象只有对认知主体来说才存在。他说：“‘现象’者一存在物对一定样式的感性主体而现为如此者之谓也。‘对象’者一存在物为感触直觉所面对而取著之之谓也。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第510页。 ）现象是从认知主体角度看存在物，对象是存在物对认知主体而言。对象当然也是现象，但它是一种外现象，而不是内现象。牟宗三说：
那明觉感应中之物，或涵润而明通于，亦即渊淳于明觉中的自在物本身，则永不能作为对象而为知性之所思与感性之所触者。一经思之与触之，便是现象矣。因此，凡执心之认知地所及者为现象，凡无执心之存有论地所明通而显发者为物自身。现象与物自身之超越的区分最后是以执与无执来决定也。（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第512页。）
因此，如果说无执的存有论是思考德性之知，那么执的存有论便是说明见闻之知。
牟先生指出见闻之知，即主体认知现象具有三态：
（1）感觉。感觉是人的生理机能与现象相接触而形成的。 又称感性，随文而用。其特点是不离时空的形式。或者说，感觉总是发生在特定的时空中。当然，在他看来，如同康德一样，时空不是客观的，而是纯粹的主观形式，他说：“时空本由识心之执而成，开之以用于感性。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第513页。）
（2）想像。牟宗三认为，“想象是心之活动， 所想之像即是影像或图画式的形象。”“是心之主观建构”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第513页。），同样是先验的。如果说感觉不能离开当下的情境，那么想像就不囿于当下的情境，它可以前后左右综览地形成一纯粹的影像。
（3）知性。知性的作用是“思”，亦可以说是统觉， 即把由感觉和想像而来者加以综合。知性的特点是使用概念和范畴。
要之，“认知心底活动从感性起，步步向后跃起，跃至知性而后止。从知性步步向下趋，趋至感性而后止。感性、想象、知性，此三者是同一认知心之三态，是因着摄取现象，形构时空（兼形构规模），以及使用概念去思辩对象（现象义的对象）。这三种不同的作用被分成，并被定住。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第514页。 ）由此而成种种的科学知识。
牟宗三认为，认知心与种种科学知识都可以说是“无而能有”，“有而能无”。无而能有，“即它们本是无的，但依知体明觉之自觉要求其有，它们便能有。”有而能无，是说“即它们已经有了，然既是由自觉的要求而有，则它们亦可经由自觉的撤消而归于无。”总之，“无而能有，有而能无，由于是这样地进退自如，故此两者是一个轮子在知体明觉这个‘天钧’上圆融无碍地转。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第516页。）在牟宗三看来， 人的认知活动以及由此而来的科学知识都是受控于心性本体的。
3.良知的自我坎陷 牟宗三的无执的存有论，说的是道德本体界，执的存有论说的是自然现象界，而良知的自我坎陷则是打通本体和现象、道德界和自然界间隔的门户。以此说明无执存有论的心性本体，为什么不仅是道德行为的根据，而且同时亦是一切存在的本源。
良知语出《孟子》：“人之所以不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”孟子的良知良能，在宋明儒者那里即是心性本体、知体明觉。牟先生认为，在知体明觉的感应中，或者说致良知中，必然要伴生一个知识问题。致良知是良知天理决定某一行为所应当作，这属于道德行为的系统，其中伴生的知识问题，则属于知识系统。比如阳明说致良知：事亲当孝，事兄当悌，事亲事兄当然属于道德行为的宇宙，但在“事亲”“事兄”这一行为中，必带着“亲”和“兄”这个知识物。既带有这一知识物，就必须对这一知识物有个了别的认识才行。他把这称为致良知的副套。说：“良知天理决定去事亲，同时亦须决定去知亲。故云：在致良知而成就‘事亲’这件行为物中必有一套致良知而成就‘知亲’这件事（亦是一行为物）为其一副套。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第140页。）
但是，心性之体的智的直觉，或者说德性之知只能知心性的自在相，而不能知物现象。因为智的直觉，或德性之知是心体固有的先天之知，并不是一种对象化之知，在智的直觉或德性之知中，是不能开出属于知识系统的科学知识的。这正如上帝虽然无所不知，但上帝不能造出原子弹，佛祖亦然。换句话说，上帝和佛祖之知，只是德性之知，而不是见闻之知，即知识之知。如要求得知识之知、科学之知，心性本体或良知必须坎陷自己，从中转出知性主体，始有可能。
牟先生的坎陷，是一个颇为难懂的哲学术语。他解释坎陷说：“知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷则永无执。亦不能成为知性（认知的主体）。它自觉地要坎陷其自己即是自觉地要这一执。这不是无始无明的执，而是自觉地要执，所以也就是‘难得糊涂’的执，因而也就是明的执，是‘莫逆于心相视而笑’的执。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第504页。）这即是说，坎陷就是从无执转为执， 从智的直觉转出认知主体，从德性之知转出见闻之知，故学者多以自我否定、自我转出、自我打开解释坎陷。对于良知的自我坎陷，牟先生曾形象地用平地起土堆加以譬喻：“知体明觉是平地。无任何相。如视之为‘真我’，则真我无我相。而此凸起的认知我是土堆，故此我有我相。此有我相之我是一形式的有。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第508页。 ）这一形式的有，属于认识论意义上的现象，而不是存有论意义上的现象，“如果于此仍说存有论，那只是现象界的存有论，即吾所谓‘执的存有论’。平地上之实事实理则是本体界的存有论，即吾所谓‘无执的存有论’”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第508页。）。 牟先生把这一由无执转为执的良知自我坎陷，称为辩证的开显。
牟先生认为，这一辩证的开显是必要的，因为知体明觉“经由自我坎陷转为知性，它始能解释那属于人的一切特殊问题，而其道德的心愿亦始能畅达无阻。否则，险阻不能克服，其道德心愿即枯萎而退缩。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第503页。）所谓人的特殊问题， 是指人不仅需要成就道德，还需要有科学知识。在他看来，良知的自我坎陷不仅对获得科学的知识是必需的，而且对于成就道德心愿亦是必要的。
牟先生的良知自我坎陷说，在他道德的形上学中，是联系无执的存有论和执的存有论、道德界与自然宇宙界的纽带，有着重要的地位。
三、有待解决的几个理论难题
由上可知，牟宗三的道德的形上学，以无执的存有论和执的存有论为架构，以良知的自我坎陷为纽带，贯通道德本体界和自然存在界的阻隔，为新儒家的内圣外王论提供了一个形上学的理论依据。客观地说，牟先生的这一形上学，比起前辈来，确有所发展，由是牟先生获得了空前的声誉，被学界视为现代新儒家中最具理论创发性的哲学家。
但是，牟宗三的道德的形上学又具有自身的明显的缺陷。不说这一形上学无视自然世界和社会政治问题的客观性，单就这个理论体系本身而言，亦有难以自圆其说的地方和难以解决的理论难题。我们试看如下两点：
（一）牟宗三先生无疑是以心性，或者说真心为“体”，以心性或真心由智的直觉所显现的实事实理的“物自身”为“用”的。但他又把心性或真心经由良知的自我坎陷转出的认知心及其所对的现象称为“权用”。他说：“现象底全部由识心之执所挑起。它们可间接地统摄于无限心而为其权用。心外无物，识心之外无现象。真心之外无物自身。如果识心与现象俱是真心之权用，则它们皆因依止于真心而得到其归宿以及其必然性。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第417页。 ）这么说来，在体用问题上，牟宗三先生无疑是主张一体有二用的：其一是“用”，其二是“权用”。
但是，一体有二用又涉及诸多理论问题：（1）这二用， 即“用”和“权用”又是什么关系？它们是不相关联的抑或是有着某种联系？（2）现象由识心之执所挑起，而非真心所挑起，那么， 在识心之执和现象之间又显然有体用关系，是否“权用”之中又有体用义？（3 ）心性或真心与“物自身”的关系是即体即用，“即物而言，心在物；即心而言，物在心。物是心的物，心是物的心。”（注：《牟宗三新儒学论著辑要》第478页。）那么，心性或真心与识心及现象， 即与“权用”之间是不是也是这样一种即体即用的关系？（4 ）心性或真心未开出识心之执，心性或真心当然可以说只有“用”而无“权用”，那么，心性或真心会不会也有只有“权用”而无“用”的时候？所有这些问题牟先生在理论上都未作出明确的交代。本来，儒家形上学中的体用问题经阳明到熊十力的阐述，已是一个比较清晰的问题。现在又因牟先生提出一体有二用，变得复杂起来。其中需要说明而又难于说明的矛盾之处甚多。
（二）强调心性或真心必须有一良知的自我坎陷而转出认知主体，或识心之执，以认识现象世界，这是牟宗三的形上学较之传统的儒家形上学进步的地方，它反映了牟先生对科学知识的重视。但是，心性或真心要经坎陷开出识心之执，而开出的识心之执是否又影响心性或真心呢？牟先生就没有交代了。在一次关于牟先生学术思想研讨会上，我曾把牟先生道德的形上学的构架比喻为一座两层小楼，无执的存有论是楼上，执的存有论是楼下，而良知的自我坎陷即是贯通楼上楼下的楼梯，由无执的存有论到执的存有论，即是从楼上走到楼下。那么，从楼下能不能走回楼上呢？也就是说，人的认知对德慧会不会产生影响呢？从传统的儒学来看，答案是肯定的。但在牟先生的道德的形上学体系里，我们看不到有关这一方面的论述。他只有从心性或真心下开识心之执，即从楼上到楼下的向下运动。而没有由识心上达心性或真心，即由楼下向楼上的回归或上升运动。或许他认为这并不重要，或者这不是他要论的重心。但作为一个系统的形上学，只及其一，未及其二，则不能说是圆善的。
要之，牟宗三先生的道德的形上学依然存在着需要解决的诸多理论难题。这种难题，是由道德的进路对万物的存在作出理论的说明必然碰到的。