新保守主义与新批判主义，本文主要内容关键词为：保守主义论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对话者：（以谈话先后为序）周晓明 昌切 邓晓芒 王又平
地点：武昌桂子山
时间：1996年5月25日；6月8日
问题的提出与限定
周晓明：20世纪的中国，各种思想、文化、意识形态、社会思潮交汇碰撞，起伏消长，形成了世界思想文化史上鲜见的复杂格局和迅速更迭的景观。当下，这种格局和景观又显露出一些新的动向或特点。例如，在国家对主导意识形成和主流民族文化的大力提倡中；在学界对“五四”以来思想文化基本传统、精神和话语的重新审视中；在现代“新儒家”与“国学热”的交相呼应中因“后现代主义”对我们自身历史和现实的消解或重构中；在来自异域或植根本土的宗教意识、宗教情绪的上升抬头中；在世界文化、港台文化对大陆文化的冲击与世俗文化的兴起中……不约而同地出现了某种值得注意的具有共同性的东西。就它们的基本立场、价值取向和文化观念而言，可谓之为“新保守主义”。我们能否本着学术的精神，谈谈这个话题？
昌切：先把题目域确定下来。我关心的问题是切身的、现实的，不越出思想文化领域。切一己之身，由切身而切进身在的现实，再由切进现实而提出现实的思想文化问题。提问的方式决定题域。我的提问方式是：90年代思想文化的主潮是什么？毫无疑问，是新保守主义，或者叫文化保守主义。文化保守主义是个外来概念，美国的艾恺以为译为文化守成主义更好，我同意。有人总结当前的思潮，给出一种很有意思的概括，叫作“告别革命，远离政治，疏远主流，淡化意识形态”。这种概括本身就同政治联系太紧，我的问题与此无关。
新保守主义阵营大体上由三部分人组成。一部分人追随海外新儒家，主张以儒学为主，开采传统文化资源，兼融西方有价值的“新知”，对传统文化实行“创造性转换”。这很有点像学衡派的“昌明国粹，融化新知”。照我看，他们的目的，似乎一是“救世”，二是传承和捍卫民族文化，三是使之“普世化”。他们对现实极为不满，认为“西化”得太厉害了，传统流失，价值中心离散，人欲横流，道德沧丧……所以要出来拯救，要批判西方的“文化偏至”、“知性偏至”……把新儒学推向全世界。一部分人是国学派。这一派势力较大，中坚是一些学养深厚的老学者。他们的主要工作是“整理国故”，但与胡适那帮“西化派”的做法大异其趣，并不是一味搬弄西学，用西学来诠释中国古代文化，开掘和弘扬中国古代文化的精华，他们在方法论上基本是守成的，与当年的国粹论者相似。这个派别中有人重弹“半部论语治天下（全人类）”的老调，基本预言21世纪是中国的世纪。还有一部分人，大都年轻气盛，原很激进，国学底子不大厚实，跟西方跟得很紧，追了现代主义又追后现代主义或东方主义。追到极地时，突然一下发现师傅竟在那里自己批自己，反“西方中心论”，不时还居高临下地为东方文化抱抱“屈”，说点儿“公道”话，并不在意你扮出多么可爱的西崽相，于是便感到浑身燥热却又无话可说。怎么办呢？只有回头，回头是岸。回头不是返向“五四”传统，而是仿着西方后现代主义的腔调批判“五四”的“启蒙神话”和“现代化叙事”，一头扎进中国古代文化中去找出路。三拨人，三种观点，可以说是“和而不同”吧。求同存异，只讲“和”。我把“和”释作“中和”、“和合”，和合是相契、共有。举其要者，至少有两大和合点，一是民族本位立场，二是“向后盾”，从古代文化中抓取治疗现代病的药方，寻找中国文化的再生之路。
周晓明：但新保守主义实际上是同政治问题联系在一起的。现在要提倡别的什么，似乎没有号召力；只有提倡民族主义、传统文化。就前者而言，可以“存而不论”，但它为新保守主义提供了“精神气候”或“话语背景”，却是一个不争的事实。至于后者，关键的问题是我们到底要在传统中寻找什么？又能找到什么？
邓晓芒：我感兴趣的是这种寻找的心态——到传统中去寻找救世良方的心态。当然，我们讨论的主要是文化上的保守主义，至于政治上的保守策略，那是政治家的事。外国人讲保守主义，意思是不要对未来的趋势作太冒进的估计；中国人讲保守主义则是要回归和重现已经得到过的好东西。同一个口号，一面向未来，一面向过去；前者对现实的发展有指导作用，后者则是脱离现实的白日梦。在中国讲文化保守主义并没有现实的本钱和可以“守成”的东西，只有虚幻的本钱，因为我们过去曾经“阔”过。这是Oedipuscomples（恋母情结）所带来的一种Narcissus comples（自恋情结），其症状是自大狂和白日梦。
昌切：新保守主义是90年代中国思想文化界声浪最大的一股思潮，不仅在文史哲三科中十分浒，而且在诸多相关社会科学部门中也有程度不一的反映，例如，否定辛亥革命以来的中国历史，否定一百多年来尤其是80年代以来“西北”的文化历程，指责“五四”激进主义切断了中国文化，指责白话文运动摧毁了母语……对这股思潮熟视无睹、置之不理是不明智的，因为它已经关系到人文知识分子言说的“根”和言说方式，通俗地讲，就是凭什么说、说什么和如何说。不会说话比什么都可怕。这是由认同危机引发的文化诉求问题，不求得解决就说不好话。
王又平：我说不准用文化保守主义来概括昌切所说那几种思想文化倾向是否确切，但是有一点是可以肯定的，那就是从当下的文化现状“返回”传统，这种返回的精神冲动的文化艺术上表现为浪漫主义的，在社会理想上表现为乌托邦式的，在文化选择上就表现为文化保守主义。
新保守主义面面观
邓晓芒：现在有些人认为中国当前的道德沦丧就是传统文化的沦丧，主张回到古代传统中去寻求道德资粮。我认为这种看法表明了一种文化上的“恋母情结”。中国文化发展到20世纪，一直是一咱母性（女性）文化，从未断过奶。“五四”导致“文化断裂”的说法，纯粹出自臆想，“文革”也是如此，在前者是要断裂而不得，在后者是自以为断裂了实则变本加厉。实际情况是进入本世纪，母亲的奶水已显得越来越稀薄清淡，这既是由于母亲年事已高，又是由于孩子开始发育，需要更多营养，这时就应该断奶，吃点别的东西。我们常在乡下看到有的孩子两三岁了还不断奶，甚至五六岁了，吃几口饭还扑到母亲怀里吃几口奶，这容易使孩子营养不良，在精神上处于婴儿状态。认为外来男性（西方）文化是对母亲的侵犯和袤渎，因则憎恨、拒斥西方文化，想单靠母亲的奶水长大（自力更生），是恋母情结的一种表现。所以直到今天，我们的文化还处于不成熟或未成年状态，尽管有五千年历史，却像个老小孩。判断事情不凭理性而总是凭情感，听到对母亲的批评不去想想有没有道理，而只是掂量是否“太过分了”，这是一种“自闭症”。有人认为假如辛亥革命不发生，皇帝不推翻，“五四”一系列革命不存在，中国的事情就会好得多，所以从今以后要“告别革命”。这真是小儿之见。最奇怪的是这种一厢情愿的道德化、情感化的历史观竟以某种老谋深算的睿智（中国智慧）表述出来似乎警告人们：青春的激情反而比婴幼儿的懵懂更为幼稚。
周晓明：从现实角度看，新保守主义的兴起与既有价值体系的解构有着密切的关系，而既有的价值消解又与知识分子群体进取精神的失落有内在联系。知识分子历来对整个思想文化进程具有较大影响。作为一个群体，中国近现代知识分子在其“少年和青年时代”——如五四时期——大多勇于进取，意气风发，但到了后来，由于各种原因，他们的进取精神和价值观念大多一同失落，往往不是退回内心就是转向传统或时代。就像鲁迅小说《在酒楼上》的吕纬甫或那只苍蝇一样，“飞了一个小圈子，便又回来停在原地点。”连当初一些颇为激进、以思想革命导师自居的人，也发出了“告别革命”的忏悔。如果说，这是因为身不由己，那么倒是可以理解的；但是，若是为修炼到正果，得到真谛，且还要到处讲经、布道、说法，那么就很可怜或者悲哀了。从这种意义上讲，中国现代知识分子或许“未入壮年，便已经老了”。所谓新保守主义，便是中国现代知识分子这种“群体早衰”和“精神阳痿”的表症。
邓晓芒：症结在于，中国文化在其进取期总是从开始就埋藏下了回归的根基，而缺乏一种对自己的根进行彻底批判审视的“审父意识”（刘心武）。所以许多知识分子尽管早年激烈反传统，到晚年又虔诚地回到传统，这几乎成为一个规律。因为他们即使在反传统时就把自己当作“赤子”，从未对“赤子之心”加以反省。正如原始图腾部落崇拜的与猎杀的是同一个对象。知识分子反传统，并非出于“原罪感”，而是出于自我纯洁感和伟大感，并未对自己的纯洁本心进行批判性反思（鲁迅除外），所以最终必然在自己的纯洁本心和赤诚中找到传统文化的全部底蕴。文化保守主义一个很重要、甚至最重要的理论依据是流行于西方的文化相对主义或文化多元论。西方的任何东西传到中国几乎都免不了被歪曲和颠倒。西方的文化多元论是要消解“西方中心论”，其主旨决不是要确立非西方中心论，而是要敞开西方文化的怀抱接纳黑人、印弟安人、澳洲土著也包括中国人在内的一切文化，其精神是文化融合而非文化分离或文化抗衡。经过中国人解读，文化多元论偏出原旨。他们的逻辑是：你看，西方人都说他们的文化不好，中国文化好，我们生为中国人还敢妄自菲薄吗？更有人趁虚而入，顺着西方人的调门唱起“中华文明拯救世界”的高调来，显示出一种极其狭隘的华夏中心论和抗拒西方文化的心态，让人哭笑不得。文化多元论所体现的那种兼容并蓄的博大胸怀被偷换成了一种小家子气的顾影自怜，和对外来文化的恐惧心理，直到转化为文化一元论心态。这是在不知不觉中完成的，没有人反思。
昌切：新保守主义思潮的泛起有其国际和国内的背景。文化守成主义，按艾恺的讲法，是一种全球性的反现代思潮。的确如此。法国近些年来有抵制英语、纯化语言的“国策”，英国一直是保守主义的大本营……据中国留美学者张宽介绍，几年前斯坦福大学对“西方经典”课程进行改革，加进了一些非西方的典籍，不料引起轩然大波，遭到异常猛烈的抨击，引发一场多元文化的讨论。美国一向以欧洲文化正宗的、最好的传人自居，自以为担负着捍卫整个西方文化的重大使命，所以不能容忍斯坦福大学胆大妄为的举动。诸如此类的例子还可举出不少，不举了。再说西方对“现代性”的批判。西方历来有自我批判的传统。20世纪以来特别在后半期，西方知识界特别是后现代主义各派系对“现代性”的批判一浪高过一浪。我想，这种批判直接间接、或多或少地触动了中国人文知识分子相当敏感和脆弱的民族神经。从受体来看，也可以证明这一点，英国的文化批判派、法兰克福学派、海德格尔、德里达、福柯、贝尔、杰姆逊、利奥塔德、汤因比、池田大作和亨廷顿等等的思想，在中国思想文化界确有较大的市场，他们对西方“现代性”或西方文明的质疑和批判，他们中有些人对东方文化的青睐，都使民族自尊心极强的中国人感到特别的亲切。再从历史大势来看，随着苏东解体，冷战终结，世界格局发生了根本的变化，东西方意识形态的冲突明显让位于经济竞争和文化较量，意识形态退到幕后而民族主义和宗教问题进向前台，一体化与区域化（民族化）的趋势并存，西方的文化霸权激起各弱势民族的顽强抵抗，民族文化意识越来越强烈了。“二战”前德国、朝鲜一分为二，南斯拉夫、苏联和捷克斯洛伐克合“多”（民族）为一，无不缘于意识形态；而现在两德统一，南斯拉夫内战，苏联分离，则主要缘于民族主义和宗教问题。
就国内而言，我以为新保守主义逆转了80年代“文化热”的主导思路。90年代中国的现状是：社会转型，价值中心离散，文化失范，话语系统多元而使人焦虑不安，不知所从，人们就像悬浮在空中的稻草。80年代的情况远不像现在这样严重，当时的思想还有个聚焦点——现代化，那时的感情还因现代化而冲动，思想文化界还活跃着众多借启蒙主义呼风唤雨的文化英雄。“文化热”在80年代中期兴起，一时热透了半边天。传统与现代，或民族化与现代化，在启蒙主义者那里，相对而又相融，但重心、主旨在现代化，这在当时是一个最为时髦的中心话题。现在可好，启蒙话语一下子成了众矢之的，反“现代性”倒成了人们关注的焦点。反启蒙，反“现代性”，成为90年代一道最醒目的文化风景线。
王又平：“历史有惊人的相似之处”，实在是至理名言。当今在文化价值选择问题上出现的分歧似乎会重演30年代的中西文化论争。虽然今天的文化保守主义在许多方面不同于当年的文化守成论者，但是却有一个极为相似的做法：把西方人对现代性的反思和批判照搬到中国来，对中国的现代性进行批判，这其中又掺杂了自己对西方现代社会的诸多不满或反感情绪，于是又不免模糊或曲解了西方人的反思和批判。今天的“守传统主义”者（我比较喜欢用这个词，姑妄听之罢）在知识和文化视野上并不封闭，也许比你我要开阔得多，吸收海外对“五四”或现代性的批判、对中国传统文化的鼓吹就是一例。每当他们援引西方学者的论述时，我总觉得这里隐藏着两个极为简单的逻辑支撑点：西方人都说西方不好，你还说好？！西方人都说中国好，你还说不好？！这类逻辑反诘很厉害，它足以使中国知识分子的文化“俄底浦斯情结”升华为对传统文化的守护。按照艾恺和其他西方社会学家、历史学家的说法，文化保守主义是对于非保守和非传统的现代化所发生的一种全球性的反应，如果说现代化不等于完善化的话，文化保守主义对于现代化的批判当然包含着诸多合理的因素。问题在于，在当下的中国，现代化程度究竟是极为低下还是渐趋成熟？辛亥革命和“五四”新文化运行的“激进的反传统主义”究竟是推动了中国社会的发展还是相反？阴遏、拖拽着中国社会变革的究竟是西方现代文化还是中国传统文化？这些问题当然不是用非此即彼的方式所能简单回答的，但若是缺乏一个基本的判定，我们就无法作出一种基本的文化选择。在中国当下的社会情境或文化情境中批判现代性或主张以中国传统文化来拯救世界，我总觉得有种反讽的意味……（周晓明：这就像在一个营养不良、满是瘦子的国度刚有几个人胖起来，就大讲胖的坏处，积极推广减肥一样。邓晓芒：故作忧虑状。）说得偏激一点，文化保守主义在当下的文化语境中确实构成了最大的文化反讽，且不说文化保守主义自身的正误得失，起码在当下的“语境”压力下它变得相当滑稽可笑，给人一种“有没有搞错哇”的感觉。把西方或海外华人学者对现代化的反思和批判、对中国传统文化的希冀和颂扬搬到中国来是种时空误置。地球是个圆的，一直往前走就会回到出发时的那个原点。但站在这个原点上不挪步，或刚刚迈出几步就返回原点与走一圈又来到这个原点，其内涵是不可同日而语的。海外对中国传统文化的看重同国人对中国传统文化的看重，就存在着类似的差异。
昌切：海外新儒家的生存焦虑和言述背景截然不同于大陆的文化守成论者。他们或久居美（国）化色彩极浓的台湾孤岛，或滞留美国，都置身于中国文化的大本营之外，文化认同的危机感异乎寻常的强烈。例如滞留美国的新儒家，连怎样说话都成了大问题，改从西方人的生存方式，满口洋腔洋调，不行，不改，照说汉语，大谈特谈儒家文化可以疗救令西方人自己都头疼不已的现代病，又被视作“少数话语”。不过在美国，这种话语与女权主义、黑人文化和新左派理论一样，尽管都属于少数民族的“边缘话语”，但毕竟还有点市场。只是我不明白为什么大陆有那么多的应和者。完全是两种语境，根本不应说一样的话。身在何处是言说的本。我们的生存焦虑绝不是传统的丧失，而是传统的因袭和重压。“文革”离去只有20年，那一幕幕由传统导演的惨剧，忆来如在眼前。此外，中国的后现代是一个变种，也大可置议。论国学修养，他们显然不如国学派和海外新儒家的主将，论西学功夫，他们也不及海外新儒家和国学派的主将，但他们两不偏废，一说起国学来，什么汉语写作啦，什么反搞第一世界文化霸权啦……似乎比谁喊得都响。其实，他们哪里是要重建大中华文化时看到杰姆逊和萨伊德的说法时新，觉得再“现代现代”地说下去就显得过时了。比较起来，目的好像一样，起点却并不一致，后现代的起点在西方，而国学派和新儒家的起点则在中国。既然起点在西方，就应顺着杰氏和萨氏的话说，可事实并非如此，他们一会儿反“现代性”，一会儿又不反“现代性”，让人丈二和尚摸不着头脑。静下来细想，原来是两个“现代性”，反的是工业时代（现代）的“现代性”，不反的是后工业时代（后现代）的“现代性”。他们中有些人搞的就是商业后现代，反后现代的“现代性”岂不是自己跟自己过不去！我疑心这样做是不是偏离了他们的起点。
周晓明：我最关心的是作为一种当下存在的新保守主义的共同症结何在？其背后到底是什么在起作用？是什么东西在深层支撑着它们的表层话语？这里，我仅以去年12月份国内接连召开的几次较有影响的哲学和文化方面的会议为例，谈谈当下新保守主义的一些具有共同性的东西。
一是“尚和”。即在各种矛盾、对立乃至对抗中，取向“迂回”、“折中”和“调和”。例如，据“马克思主义与儒学学术研讨会”（中共中央党校科研部与中国孔子基金会联合举办）记要称：“与会者首先肯定了马克思主义与儒学有共通之处，这是马克思主义与儒学能够结合的基础。”在“中西文化比较研讨会”（湖北省高校工委宣传处、湖北省高校思想政治教育课程建设研究会和华中理工大学文学院联合举办）上，有的与会者提出“中国文化的主根与主干是道家”；而“以道家为主根与主干的中国传统文化的精神实质，若是用一个字静态，就是‘和’；若要用两个字表述，就是‘中和’；若要用三个字表述，就是‘致中和’”并认为这对当代的生态平衡，无论是自然的还是文化的，无疑是一剂良药。
二是“非今”。即对中国社会现代化进程、现状乃至未来表现出一种“泛人文主义”和“泛文化主义”的焦虑。在“马克思主义与儒学学术研讨会”上，有人就以否定的态度提出所谓“五四情结”，认为它导致“中国传统文化与马克思主义的对立。”在“中西文化比较研讨会”上，有人认为无论五四时期还是80年代，关于文化问题讨论，“都没有涉及人之为人这样一个根本问题，并对当前大众文化或消费文化对人文精神的消解状况深表忧虑。”
三是“从古”。就是力主“回归”传统，“回归”历史；企图以古证今，或以古治今——从传统和历史中寻求对于现实或未来的解释或解救方案。在“马克思主义与儒学学术研讨会”上，有人明确提出：“中国人民之所以能接受社会主义、马克思主义，在传统文化中有其基础。”还有一些论者认为现在“儒学不仅具有生命力，而且这种生命力还很强大。”“现在社会要建立事民的道德基础还得回到传统的儒家道德哲学中去。”在“中西文化比较研讨会”上有人提出以“和”为精神实质的中国传统文化，对当代的无论是自然的还是文化方面的“生态平衡”，都是“一剂良药”。有人甚至提出“用古典精神治现代病”的口号，即所谓以“佛”治心，以“道”治身，以“儒”治世。
当然，仅从较为集中的几次会议，很难概括出新保守主义的全部特征；但是，说新保守主义至少尚和、非今、从古，应该是可以成立的。
王又平：我不想嘲笑文化保守主义的迂执，相反，其执著和锲而不舍是令人敬佩的。但我总怀疑：传统是我们想回就回得去的吗？回到“母语写作”，不要光说，写出来看看，莫非要人人之乎也者起来？看到今人着古装祭孔状，除了感到滑稽还有些酸楚，如果仅仅是旅游项目，多赚老外几个钱也还罢了，若还寄托着一点什么“拯救”之类的意思，若是鲁迅在世又不免失望做几篇文章了。我们真的就到了要靠《三字经》、《增广贤文》来拯救沦丧的道德的地步了吗？是不是还应时再来点“新编”《女儿经》、《孝经》之类呢？（周晓明：最近看到某文摘报载：某地政府机构制定法规，在婚前体检和婚姻登记中对未婚且已非处女者施以罚款。真让人恶心！）真恶心！想想也实在愧对传统文化。我们的文化老母早已应是安享晚年的时候了，却还要被我等健旺儿郎请出来担负一个拯救的使命，救我们也还罢了，还得救世界、救人类，救得过来吗？从儒学或国学中能找到社会发展、文化昌明的答案吗？充其量提供一个文化乌托邦而已。文化保守主义好像有点规避历史发展的严峻性、严酷性，道德本位论的价值观使人们不敢设想一个道德沦陷的社会怎么会有历史发展憎爱分明的前景。这是孔夫子当年所忧虑的，也是新老文化保守主义所担忧的。
邓晓芒：平心而论，新保守主义也不一定想完全返回到传统，他们也主张以传统实用理性（实学）的态度吸取西方文化一些“好东西”。问题在于他们认为当前现实生活是西方文化造成了中国文化的“断裂”，把传统的好东西丢掉了。我们则认为当前现实生活中处处显出传统文化的劣根性，阻碍着中国的现代化进程。对现实完全相反的估价才导致了我们与新保守主义的分歧，不过这并非一个感情问题，而是一个理论认识问题。有些人就是不愿做细致的理论分析。周晓明刚才说的“尚和”，我们常听到人们说西方文化尚斗，中国文化是和为贵、中庸。其实西方文化何尝不尚和，亚里士多德就提出过中庸思想。只不过中国的尚和是从上至下的和，是群王面前人人等于零的和。所谓“治大国如烹小鲜”，用外力将五味调配在一起（和而不同）然后用火去煮，使每一味都渗入另一味并为全体牺牲自己。正因为如此，中国的尚和引起一个“谁来当厨师”的问题，于是打得不可开交，一切和都来自“窝（锅）里斗”。西方的和则是出自多元因素（公民原子）的内在要求，在自行结合为整体时保持个体的特色，是数学、力学的和谐。
王又平：张炜在自己的作品中很喜欢用“守护”、“看管”之类的词，我觉得这倒是道出了文化保守主义的精义。文化保守主义的核心就在于“守”：个人以传统为“精神家园”，沉迷于其中作文化自慰，以养吾浩然之气，惟避世全身，是一种“安”；在人们心中培植起深固的传统观念，不使它“失落”，从人们精神上流失，是一种“守”；给传统以“创造性转换”，犹如古建筑的重新修整或饰现代建筑以一派古风犹存的模样，也是一种“守”，弘扬传统的博大精深，以中华文明足可拯救世界自诩，还是一种“守”。以结果而论，“守”，既可能“守”出民族的自尊心、自信心、自豪感，也可能“守”出文化自恋主义、文化改良主义、文化专制主义，乃至文化霸权主义。正因为对传统文化有不同的“守”法和可能“守”出不同的结果，所以我对“文化保守主义”这个提法多少有点疑惑。何况有些“文化保守主义”者并不保守，从深层次上看，梁漱溟对共和国的进谏似比毛泽东还激进，从浅层次上看，我们这种人从思想到行为比起后现代的鼓吹者显然显得更加保守，即便在对待传统文化的态度上大约也是这样。但是不叫“文化保守主义”又叫个什么呢？叫个“守传统主义”，听起来不大顺耳，姑且从众吧。不过我以为是要在“守”字上做文章。“守”是发前为股思想文化思潮的核心。问题在于怎么这么多人不约而同地都想到了“守传统”？“守”总是起于“失”，或起于“失落”的忧虑。特别是到了90年代，因经济的、政治的、文化的种种缘故，失落感更是强烈了，相反激起更强烈的“守”的意向，如“守住”人文精神、“守住”学术、“守住”母语等等，在这一片“守”声中，还有的援引了杰姆逊或萨伊德作为其理论支撑的。最近上海、广州推出了所谓“小女人散文”，也是要“守住”点什么的，如家庭、丈夫、孩子或自己的一片温馨天地。不管“守”的东西有些什么细微的或明显的差异，我觉得当“守”一旦同传统文化联系起来的时候，就不仅形成一股思想文化思潮，而且有点文化态势甚至文化战略的味道，不管它叫“重构”还是“弘扬”，其隐含的目标实现话语权力或话语解释权的再分配。
周晓明：就整个中国思想文化的历史发展和现代化的进程看，新保守主义现实抱负乃至潜在威胁也是值得深思和认真对待的。众所周知，在中国几千年来的思想文化演进中，曾经发生过几次影响深远的巨大变革；而每一次变革起初都轰轰烈烈，但最后似乎都“转了回来”。其中有三点具有规律性的特点尤为引起我的注意和兴趣。其一，每一次思想文化的变革起先大都具有在野的、民间的、或受激发域外异质文化的特点。其二，这种在野的、民间的或域外思想文化往往是多元的、新鲜的、富有活力、刺激、启示或批判性的；而作为其对立面的当朝的、官方的、或已经完全本土化的思想文化则恰恰相反：它们往往是一元的、陈旧的、趋于保守、桎梏人的思想和社会的。其三，当在野的、民间的或外来的思想文化兴起之后，最终似乎都难逃被消解、化解、变异的命运，——即在经过一段时间的冲突、磨合之后，最终仍被整合集纳入既有的一元化和正统化轨道，而成为具有新的时代和社会特点的、以保守主义为基本精神的官方和本土思想文化。
综观历史，具有某种相似性、同时也许唯一具有真正革命性的变革，是我们现在正处于其中的“清末至五四乃至当今之变”。就相似性而言，这次变革也是受激发于域外而起于民间；就革命性或特异性而言，它是对一直掌握中国思想、文化、政治、伦理等主导话语权的、惟儒家思想为核心的“官方文化”、“本土文化”的一次前所未有的彻底反叛。其追求的是一切精神文明和物质文明形态的现代化和世界化。其精髓就是开放、变革、民主、科学和批判精神。——这是真正意义上从“古代向现代的过渡和转变”。然而，随着这次大变革的倡导者和后继者实际文化、社会及至政治地位由“边缘”向“中心”的位移，其当初的社会文化乃至政治需求开始或已经发生相应的变化。而先前那些本来与这场变革处于对立面的人们，或新近对现代化和世界化感到惶惑和焦虑的人们，也开始出“边缘”向“中心”趋同或认同。于是，当“边缘”成为“中心”时，“中心”又再次面临着“边缘化”——于是，中国思想、文化和政治史上似乎永远摆脱不了的“轮回的怪圈”，再次在这新的世纪之交向我们降临。我个人最为担心的是这个怪物会再次施展以往正统文化、传统文化的“吸血大法”，而将上个世纪以来的我们的全部努力化为乌有……
所以，据我看来新保守主义的要害还不仅仅在于其尚和的思维模式和方法，非今的现实立场和态度，从古的价值取向和文化选择，而更在于它所扮演的历史文化角色，以及由这种历史文化角色所代表或预示的思想文化的历史走向。在中国经历了历时一个世纪的大变革的今天，是坚持进步、变革，还是退守、守成，是关系到以什么样的姿态，心态，社会思想文化样态，乃至主导意识形态结束20世纪、进入21世纪的大问题；是关系到当下中国这场千载难逢的思想文化和社会大变革怎样继续、如何继续、以及最后归宿的大问题。也正是出于上述考虑，我觉得在这新的世纪之交对新保守主义思潮尤须认真应对。而且这种应对不仅包括我们要否定什么，更重要的是要表明我们要提倡什么。
应对与策略：我们提倡新批判主义
昌切：我在这里提出几个概念。第一个是基点。文化再生的关键是基点。我说的基点不是本体论的原点，我不相信有这样的原点，我所说的基点，是我为言说而设立的起点，不然我将哑口无言。我的基点不在西方也不是中国古代，不在儒释道也不在海德格尔德里达，而就在“现在”。现在是中国的，是当下、运动（实践）的，贯通中西，连结着过去和未来。民族化（传统）与现代化，缺了中介，是不好放到一起来谈的。民族化是个空间概念，着眼点在分隔中西，涉及血缘、地缘和种族的差异；现代化是个时间概念，强调的是中西文化的趋同，是超血缘、超地缘和超种族的，它的理论根基是变更普遍人性论。引入现在，时空由此融为一体，有了一个基点，话就好说了。第二个概念是需求。需求从现在中来，现在是它的内在尺度，为它设定边界。一切都得视现在的需求而定，只要现在需要，管它东方西方、古代现代，都不妨“拿来”，反之则拒之门外。西方的臭虫你要不要？当然不要。那么好的西方文化呢？肯定要。要么干脆不搞市场经济，要搞就需吸纳西方现代经济理论以及与市场经济相应的伦理观和民主思想。对中国古代文化也应作如是观。“三从四德”、“三纲五常”、“存天理灭人欲”和贞节牌坊之类的劳什子就要不得，而诗性的直观思维、墨子的“兼爱”、庄子的“无待”（自由）则需发扬光大。第三个概念是传导。我指的是异质文化的交流和沟通。中西文化无论有多大的不同，只要能够相互译绎，就存在沟通的可能性。我们原来是没有西方式的个体观和自由观，但经严复、陈独秀和胡适等人的译绎，就使之进入了中国文化。说中国人不擅长抽象思维，如果指古人，倒还有点道理，如果指今人，就大谬不然了，不信请看看金岳霖的《知识论》。再如文学，有古义今义之分，文学文章不分是古义，分则为“西化”了的今义，我们只能用今义。三个概念是有联系的，基点是现在，现在是文化再造的基点，需求是现在的需求，传导满足现在的需求。特意提出这几个概念，是为了收束目光，牢牢盯住现在，加强现实研究，在中国现实实践的基地上裁古（中）熔西，创造新文化，不再死抱着古老的陈年簿子不放，“向后看”，老在“中体西用”的思路上兜圈子，摆脱中西二元对立的思维困境。
周晓明：无论从现实需要还是从文化批评的策略和操作出发，我们都应当明确提出我们的主张，针对新保守主义打出一面旗子来。叫“新启蒙主义”或“新科学主义”？五四时期提倡“民主和科学”，现在都未过时。我常想：为什么对于科学技术、科学家来说，中西之辨、古今之辨毫无意义？为什么当今中国的科学技术文化与世界基本上是可以对话和同步的，而隔阂和差异只是在人文、思想和泛文化方面？这里是否有某种启示？对一切东西，包括文化，其是否有价值，当然可能有各种标准，但恐怕首先得衡量它是否科学。
邓晓芒：我们需要的是冷静的反思，而不是想扛一面什么大旗。现在提科学主义很难有什么作用，科学主义在今天本身就有问题，也无法反映时代精神。知识分子的使命应是反映和体现时代精神，但中国知识分子老是依赖政治上的支持，或通过政治权力扩展自己的观点，现在又希望得到海外的反响，说来说去，一切学问和主张都就成了“争夺话语权”的问题。媚俗也好，媚雅也好，媚上也好，总之是一副媚态，忘记了自己的真正使命。什么是时代精神？我认为代表现实生活发展方向的就是时代精神，不一定一开始就得到广大民众的认同，它往往只有少数人，尤其是青年学生、知识分子才最先敏感到。依我看，当前的时代精神和知识分子的使命就是“批判”，是传统文化和文化人在当代的自我反思、自我否定、自我批判。（周晓明：“新批判主义”）对！主要是批判传统文化。（周晓明：也应批判西方文化）那是表面的，不“新”。西方人早就在批，我们以前也批得够厉害的。新批判新就新在它既不是用中国文化批西方文化，也不是用西方文化批中国文化，而是中国文化在现实中的自我批判。
周晓明：新保守主义是以过去救现在，要促成现在与过去的某种“契合点”。因此，其思想方法、哲学立场是有“前提”的，而且这个前提是未经论证的。从这种意义上讲，新批判的意思，应当是“对一切重新审视”，包括基本假设和前提。
邓晓芒：中国历来都是预设一个前提，即要么从“天”要么从“自然”开始。新批判则没有前提，而是要通过批判去寻找一个前提或基点，不是“太初有道”，而是“太初有为”，“人为”就是对“自然”的否定。自我否定，无（虚无化）是真正的出发点。大爆炸理论认为宇宙是从一个数学的点（虚无）爆炸而形成的（无中生有）。其实很多事情都是这样，做则有，不做则没有。批判则能发现基点，不批判则有基点也会失去。
周晓明：我更倾向于把出发点理解为“混沌”。“无”已经有“规定性”和“预设”，而“混沌”则“什么都不是”，真正的无预设。新批判就是从无预设的立场出发“重新审视一切”，心寻求“在”，寻求“是”——“混沌之澄明”。
邓晓芒：在今天，探求现在人文精神方面必须引入新批判。我说的新批判不同于过去的一切批判，这有如下特点：一，是自觉的批判，不是外来压力下的互相批判，如“文革”的“大批判”。二，是每个批判者的自我批判，是内心自发的需要，为的是认识自我，把握自我，而不是原来那种“斗私批修”、“思想改造”、“交待问题”和坦白本心，以符合某个外在既定的道德标准（大公无私、圣人理想等）。相反，它正是对外在标准的怀疑和内在标准的不断追求，对自己已有本心的批判性审视。过去的自我以回到一片“赤子之心”为目标，但这诚心实际上成了一个“蒙混过关”的面具，类似祥林嫂到土地庙捐门槛，是表明自己“态度好”的手段。新批判则否认有现成在手的最终的“赤子之心”，以给永远地超越自我、反思自身留下余地。三，是批判自己自幼习惯而未经反省和怀疑、甚至未意识到的价值体系，而不是检讨个人的气质、偶然的行为和欲望。这样一来，新批判就不仅是个人反思，而且是群体反思，代表全民族彻底反思自身那些不言而喻、从未触动过的前提。这就是国民性批判以至人性批判。“五四”以来有过国民性反思，但除鲁迅外都不是从对个人纯洁本心的自我批判入手，都不够彻底。所以，至今人们还认为《狂人日记》、《阿Q正传》是批判别人的国民性，而不是鲁迅本人的沉痛自省，更难理解“抉心自食”（《墓碣文》）和无意间食人（《风筝》）的自白了。新批判不再以“精英”、“圣人”的角色去“开民智”，而是以深刻的忏悔、解剖自己的方式带动全民族的自我反思，这是新批判的关键。四，是根据现实发展的趋势批判一厢情愿的主观抽象观念，而不像过去那样根据某种理念或乌托邦，如大同世界等等，来规范和否证现实；也不像法兰克福学派马尔库塞的“大拒绝”。
周晓明：西方文化有不断自我分析和批判的传统。因此，其价值得文化取向是不断指向未来。但中国传统文化恰恰相反，中国传统文化的思维模式和价值定位就偏于以“过去”衡量、解释或解救“现在”或“将在”。问题是人只能生活在“现在”之中。生命的本质应在于它的“当下性”或“现在性”。一种思想文化有生命力，就在于它的“合当下性或现在性”。如果说新批判有什么立足点或批判的出发点的话，也只能是“现在”或“现实”。新批判是从现实出发、以现实为准绳、并归于现实的批判。不论什么东西——不管是中国的也好、西方的也好，传统的也好，现代的也好，自我的也好，社会的也好——一切都得被置于理智的天平上，以现实的（包括“进行中的、或者未来的现实”——“将来”）的砝码重新审视衡量。
王又平：我不敢说这各种新批判主义能代表或带动全民族，它只是对我内心欲求的一种批判性响应，或者说它首先是面对我自身的：面对我自己的情感冲动，它要质询：这是为什么？面对我当下的处境，它要思考：我何以如此？面对我理论或行为的根据，它要追问：这一根据的有效性或有限性的边际在哪里？换言之，新批判主义是对自身的当下发出的理性的审视。它希望带动群体的反思，但它永远不把这种出自自身的欲求当作现实，这是它同新启蒙主义的区别；它追求终极价值，但它决不把既有的东西预设为终极的，这是它同新人文主义的区别，它对传统取激进的立场，但它同时在怀疑这种激进本身是否正在使自己跌入传统的窠臼，这是它同激进的反传统主义的区别。再简单点说，我理解的新批判主义决不以未经理性审视的既定的前提为前提，就连理性自身也不是既有的一套观念或价值体系，而是植根于我（们）自身之内的一种追问的能力，是这种能力推动着理性或者我们或者社会的发展。如果说中国社会发展迟缓的话，大概也正与这种追问能力的衰退有关。
昌切：批判是生成性的。离开批判就谈不上生成性，生成是在批判过程中的知识增殖。与此相关，批判还应是超越性的。在自我批判中超越东西方的对立，在慎思明辨中整合纳入自我的东西方知识，创造新的知识。
王又平：新批判主义在其操作上我以为就是首先审视有限性，从而界定其有效性或真理性的边界，对传统是如此，对西方也是如此，这大约是与怀疑主义或相对主义的区别。惟其如此，中国当代文化的建设才能采取多元论的立场。美国一位批评家说得好：望远镜、显微镜，每一种工具都能看到其他工具所看不到的东西。我想补充说一句：每一样工具都是以遮蔽其他工具所能看到的对象为前提的，正因为它“盲目”，才有它的“洞见”。新批判主义者要保持的就是这份清醒，所以他不是自大狂，不是启蒙者，不是救世主，不是新圣人，他手中并没有握住真理，但他相信无穷的追问会把他带上真理之路。
（周晓明整理。1996年6月30日）
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