能不能让哲学“走出语言”，本文主要内容关键词为：能让论文,能不论文,哲学论文,语言论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“太初有言”与“天行健”
刘绪源：在我们上一本对话《该中国哲学登场了？》①(以下简称《登场》)中，谈了你的思想的几个发展阶段，读者对这段内容大都很感兴趣。你觉得这里边，还有更重要的、需要做进一步总结和梳理的东西吗？
李泽厚：当然有。有一点上次没能展开，其实几十年来一直萦绕着我的，是如何“走出语言”的问题。所谓“走出语言”，是指走出当今语言哲学的牢笼。
二十世纪是语言哲学的天下。卡尔纳普反对形而上学，把哲学归结为句法研究、语义分析，维特根斯坦把哲学弄成语言用法的纠误，说“语言是我们的界限”。分析哲学成为英美的哲学主流几十年。欧陆亦然，海德格尔说语言是存在之家，德里达说文本之外无他物，保罗·利科说“人即语言”，美国的理查德·罗蒂说“没有语言之后的实在”，等等等等。二十世纪哲学的这个“语言学转向”(Linguistic Turn)统领了一切，气势极盛，把杜威、怀特海这样一些颇有见地的大哲学家也挤到了边缘。学术界几乎公认语言是人区别于动物的关键所在，现代高科技的数字语言也似乎充分证实和推动了这一点。西方哲学这一潮流也席卷了许多学科，影响遍及全球。
但是，我读中国传统典籍，却非常惊异地发现，中国古代哲人对语言采取了非常审慎、严格、怀疑，甚至告诫的态度。《论语》中充满了“君子欲讷于言而敏于行”、“巧言令色鲜矣仁”、“听其言而观其行”、“刚毅木讷近仁”，以及“天何言哉”，等等；《老子》则有“知者不言，言者不知”；《庄子》有“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”；禅宗更是“不立文字”，读无字书。
这可能涉及一个根本问题。我本不大相信语言是人的家园或人的根本。中国传统使我想到，凭借它也许能突破当今哲学的某些界限和窘境。
首先，这对语言的不同态度和差异是如何来的？从思想史来说，我在《论语今读》中把它归结为“太初有言”与“天行健”(即“太初有为”)。前者是《圣经》、希腊哲学的Logos，后者是中国的《周易》和巫史传统。这就是逻辑－理性－语言—“两个世界”，与行动(“天行健”)—生命—情理－“一个世界”的区别。我希望这个中国思想(不说“哲学”两字也罢)在未来的生理学－心理学，亦即脑科学高度发达的帮助下，来个现代化的转换性创造，使当今人们能从对维特根斯坦、海德格尔以及福柯、德里达等的迷恋中脱身出来，吸取杜威、怀特海、皮亚杰等人的一些建设性构思，创造二十一世纪的新哲学——这也就是盼望它引领哲学，走出语言的画地为牢，从而登场世界。
当然，问题在于，能走出语言吗？人的一切活动，包括我所强调的使用－制造工具的实践活动，也脱离不开语言，特别是今天有许多高科技领域的实践活动本身也就是语言。而且，用以“走出”语言的也还是语言。所以，所谓“走出”语言，不是让人不用语言，不是要人用心灵感应、神秘交往、“私人语言”之类——那只是倒退，而是让人不要被语言的牢笼所框住。哲学当然用语言。哲学追求根本，但这根本就是语言吗？我怀疑，问题就出在这里。我以为有比语言更根本的东西。尽管我也认为，人禽之分可能开始于婴孩牙牙学语的时候，语言的确大于个人，不是人说语言，而是语言说人，但这正因为语言中的语义主要是把人类群体的经验一代代历史地传下去。什么经验？首先是生存的经验。生存的经验大于语言。维特根斯坦就说语言只在应用中才有意义，什么是这“应用”？是生活方式。可见，这也是继续维氏探究什么是这“生活形式”以及维氏对心理的探究，但不止于语义分析。同时，这也是对海德格尔以“人生在世”来探究存在和认识的延续和方向拨正。《登场》一书谈到，康德那个著名的“不可知”的感性、知性的“共同根源”，海德格尔认为是先验想象力，我认为是实践。我说“感性源自个体实践的感觉经验，知性源自人类实践的心理形式”，“对个体来说的先验认识形式是由人类经验所历史地积淀而形成的”(该书第26页)。这一点非常重要。再简单说一下，所谓积淀而成的“心理形式”多半是某种抽象化了的理性规范，族群通由历史、个体通由教育(广义)而获得。在心理过程中，它通过先验想象力而呈现。先验想象力可分为两种，一种是知性在感性中运行，落实为知性，如构架(见《批判哲学的批判》，一般名之为“图形”)，如道德行为。另一种是感性在知性中运用，落实为感性，如审美，如音乐由被提炼的乐音在各种比例、结构中运行(亦即以理解为核心的“四要素集团”的自由运动)。前者表达和不断扩大知性规则和概念认识，后者表达和不断丰富感性规则和情感渲染。两者又正好相当于决定力判断力和反思判断力。这是未来在脑科学基础上的经验命题。现在所能做的只是这种先验的心理猜想和哲学假定。康德、海德格尔也如此。所以说是“先验心理学”的哲学。而上面所说的“知性规则”等等，大多即是语言或通过语言建立的心理规范。因之，它永远也只是经验心理的一个部分，更不用说它远远小于实践或生活整体了。这也就是说，语言小于生活、实践，生活、实践大于语言。这里说句也许并不多余的怪话，当年德国的康德专家们挟海德格尔误读和歪曲康德，海氏坦然承认，并认为这正是与前贤的对话，这样更有意义。我想我也如此，但我并未“误读”，而是“正读”和增补康德，下面还会谈及。
因为，我正是要回归到认为比语言更根本的“生”——生命、生活、生存的中国传统。这个传统自上古始，强调的便是“天地之大德曰生”、“生生之谓易”。这个“生”或“生生”究竟是什么呢？我以为这个“生”首先不是现代新儒家如牟宗三等人讲的“道德自觉”、“精神生命”，不是精神、灵魂、思想、意识和语言，而是实实在在的人的动物性的生理肉体和自然界的各种生命。其实这也就是我所说的“人(我)活着”。人如何能“活着”，主要不是靠讲话(言语－语言)，而是靠食物。如何弄到食物也不是靠说话，而是靠“干活”，即使用－制造工具的活动。“干活”不只是动物式动作，而是人使用工具的“操作”，“操作”是动作的抽象化、规则化、理性化的成果，并由它建立抽象的感性形式，这就是“技艺”的起源，也是思维、语言中抽象的感性根源。它以理式的规范力量对待世界，成为人所独有的把握、认识和领悟，是人所独有的自由力量，这也就是“理性内化”的进步过程，是人的语言的发生、发展的真正基础。可见，说话只是人活着的必要条件而非充分条件，“干活”却是必要兼充分。当然，说话(语言)在“干活”中起了极为重要的作用，甚至是“干活”不可分割的组成部分，社会分工发展后，某些人说话就是干活，可无论如何毕竟是第二位的，而且其语义仍然大部分与“干活”相关。即使高科技的语言可等同于或本身即是工具实践，但它们毕竟只是“人活着”使用－制造工具中的一个组成环节或部分而已。它们还是为“人活着”服务的，“生生”仍然居首要位置。郭店竹简说“天生百物人为贵”，可见人的生存、生活、生命又是诸生命中之首位。这是“人类中心说”吗？不是。这是从人出发，以人为本，而不是从上帝、理性或语言出发。这也就是当年(二十世纪六十年代)我为什么要从人类起源(即“人类如何可能”)来探究这个“走出语言”的可能出口。
这是否真是出口呢？或者，要不要“出口”呢？请大家批评讨论。我只是提出问题，但我以为这是个重要问题。
“回到康德”是什么意思
刘绪源：刚才这番话说得很有气派，看来，这个想法，一定已经琢磨好多年了。但你最早的哲学论著是《批判哲学的批判》，是论康德的，你继承了康德的不少概念和思想，也一再提出要“回到康德”，你所使用的，应该还是西方哲学的语言吧？
李泽厚：关于“西方哲学语言”后面再讲。我从中国传统一下子转到康德，是由于中国传统是心理主义、审美主义(见拙著《中国古代思想史论》、《华夏美学》等)，而康德是我所谓的“先验心理学”，所以很自然便联结在一起了。这一点我书里已讲了不少。但我在好些书里讲“回到康德”，里面却包容了一些并不相同的意思，有不同的内容和含义。既然你提到了，趁此机会我概括澄清一下，当然也只是非常简单地说一说。
一九七九年出版的《批判哲学的批判》(以下简称《批判》)讲的“回到康德”，是从黑格尔的总体、理性、必然，回到个体、感性、偶然，同时也由社会回到心理。
二○○八年出版的《批判》第六版的“回到康德”是针对当前，加上了一层意思：从后现代和新左派强调的特殊性和现实性，回到康德的普遍性和理想性，也就是强调了康德讲的普世价值。
二○○六年出版的《李泽厚近年答问录》中，则强调要重视康德的“辩证篇”，强调区分先验与超验，指出超经验地运用范导理念造成先验幻象，与此紧密联系的便是由列宁回到伯恩斯坦。
在美学上，就是“回到康德，恢复美感”，反对后现代艺术用概念取代审美。后现代精英艺术是极度发展的金融资本社会和西方强势话语权力支配下的宠物。它故意要与舒适的、享乐的、纯感性快慰的日常审美相对立，以丑陋的刺激指向概念，成为美学中“四集团要素”的某种变态。现在要反对变态，恢复常态。
我们上次和这次再谈“回到康德”，是重复突出研究心理和人性。这“心理”、“人性”不是休谟式的经验心理学(经验的细致描述和科学研究)，而是“先验心理学”，是从哲学上说的心理的结构和形式。它落实到经验证实是未来脑科学的课题。其实十九世纪的好些大家如朗格、策勒、泡尔生以及狄尔泰都认为康德哲学的基础是心理学，但一般都是指经验心理学，没强调这是对心理的一种先验假定，是先验心理学或哲学心理学，并非经验的心理科学。
这就是从《批判》开始的解释学的“正读”康德。可见，“回到康德”并非真正回到康德的先验哲学，而是恰恰相反，把康德翻过身来，即以马克思(工具本体)来作康德(心理本体)的物质基础，而这基础，又是以人的物质生存－生活－生命，亦即中国传统的“天行健”、“太初有言”为核心的。这和上面说的由逻辑－理性－语言为核心的西方哲学，就有很大区别。所以我通俗地说，中国哲学突出了生活大于语言。
“学而第一”
李泽厚：从上面说的“走出语言”和“回到康德”可以看出，在逻辑上，这是由外而内，由工具本体而心理本体，用中国话说就是“由礼归仁”，重视历史(经验)和教育(广义)，“不学诗无以言”，“不学礼无以立”，无论就人类和个体说，均如此。
不知你有没有想过，《论语》开篇，为什么是“学而第一”，即使这是后人编定的？“学”当然要用语言。
刘绪源：我想这应该相当于一篇总序，先引人向学，以学习之乐开头，然后往下说。孔子本来就是个教师。
李泽厚：其实不光《论语》，《荀子》也以“劝学篇”为首，这反映了中国古人一种很基本的思想。当然，孟子在树建中国士大夫知识分子伟大的独立人格和提出“民贵君轻”的政治理念上，对中国传统和文化心理的贡献确乎无与伦比。但孟子认为“善”是人的先验本性却为我所不取。荀子说“性恶”也偏了。但就整体说，我以为，《荀子》、《礼记》是孔门正统、儒学真传。我强调“由礼归仁”，那么，又怎么解释《论语》常讲的“礼后乎”、“礼乎，礼乎，玉帛云乎哉”呢？这些话是说，对比外在的仪文制度(人文)，内在的情理结构(人性)的塑建和认识，更为重要。但是，也只有通过“学礼”才能“归仁”，“仁”不能不经人文教育而自发地生成。包括大讲“四端”的孟子也强调教育：“求放心”，“求则得之舍则失之”。所以，一九八○年拙作《孔子再评价》中讲，孔子为“礼”找到了一个坚实的心理基础和目标，强调“礼”不只是外在的仪文形制，而是为了人性塑建。语言只是手段，为语言所规范所形成的“实在”并非语言，语言不能代替或等同它们。
可见，所谓“由礼归仁”，就是由文化而心理，是“文化—心理结构”，而不是“心理文化结构”。记得上世纪八十年代芝加哥大学邹谠教授问我：“你这个概念是从哪里来的？我们常说的是‘心理文化结构’。”我说：“是我自己想出来的。”其实这也就是“积淀说”。“积淀”一直很重视生理因素，其中包括个体之间的差异，所谓“惟上智与下愚不移”。
我不赞成用心理或从心理出发解释文化。例如用同情心、恻隐之心来解释道德，我也反对道德直觉主义，不管把这“直觉”、“同情”说成是先验或超验——如康德和牟宗三，还是把它们说成是“动物本能”——如今日的社会生物学把人称为“裸猿”(the naked ape)。我强调人之所以为人，人之所以有不同于神性和动物性的人性(human nature)，人之所以拥有动物所没有的各种能力和情感，是人类自己通过历史和教育创造出来的，人造就了人自己。人所以能如此造就，是因为“学而第一”。
这里一个关键环节是：外在的经验、知识、伦常、制度，包括语言，常常是一时一地即暂时的(“历史”这词语的一种含义)、相对的；但所造成的内在心理形式结构，却是积淀的(“历史”的另一种含义)、长久的，甚至是绝对的。例如为群体而自我牺牲的外在状貌是千差万别、颇不相同的，但积淀的心理形式却是相同的。前者(伦理内容)是外在的、相对的，后者(道德形式)是内在的、绝对的。这也正是我要明确区分伦理(人文)与道德(人性)的根本原因。而所谓“宗教性道德”和“社会性道德”则是指个人道德自觉形式(同一心理)中的两种不同的内容(社会伦理)。
可见，“学而第一”也就是通过学外在的人文(礼)而建立起内在的人性(仁)。“养不教，父之过；教不严，师之惰”就是这个意思。
再说几句闲话。我常开玩笑地把各种理论分为“孟派”或“荀派”。由心理而文化是“孟派”，当今语言学大师乔姆斯基，两年前去世的文化人类学大师列维·斯特劳斯，都是“孟派”，把语言、文化－意识结构归结为人脑先天内在结构；而杜威、皮亚杰、吉尔兹(Clifford Geertz)、哈耶克，却强调人的后天动作、操作、习俗、传统(也就是广义的教育与历史)造就了人的文化心理、观念、思想，我把这叫做“荀派”，我当然属于后一派。我期望未来的脑科学能以科学证实这个由外而内的“积淀”过程，而不是如“孟派”那样，现在便匆忙归结为实际上是动物性的人脑先天结构。
我又讲了这许多，有些我们后面还会谈到，到时或许还可以再做些“论证”。该由你说了。
从来不谈方法论
刘绪源：既然已一再说到“论证”，我们就从哲学方法往下说吧。大家对你的方法一直很感兴趣，或者说，还有不少疑问。你提出了那么多哲学观点，却往往没有相应分量的论证，这让哲学界的同行很不习惯。
你的表述里有很多中国元素，像《历史本体论》里就用了不少中国诗词，而且通篇都是散文的、随笔式的表述。这和你说的让哲学走出语言，是不是也有关系？你选择的是一种什么样的方法？
李泽厚：学习就要讲究方法，我非常重视方法，但从来不谈“方法论”。方法论总归结为公共语言的某种规范和原则，我重视的是个体融知性于感性之中的“以美启真”。三十多年前讨论形象思维时，我提出艺术不是认识、创作中的非自觉性，当时受了好一阵批评。其实这现象很普通也很普遍，各领域都有，许多技艺便不是师傅口授(语言)而必须在自己亲身实践中领会体验才能掌握。记得一次有位画家送一幅画给我，我请他再画一张送给另一人，这人他不认识。结果画好后远胜过送我的那张。他觉得不好意思，又为我画了好几次，结果仍不如他不经意画的那张。他完全说不出什么道理。这也就是中国传统讲的“无意为佳”、“宛如天降”。这是非语言也非方法所能界定的创造性，而这创造性又是多年积累沉淀后的突发性成果。所以这就不是什么方法论所能规范，但恰恰是真正重要的。有些人特别喜欢大讲方法论，我认为常常容易误导。这大概也是我的偏见，人总有偏见和偏爱嘛。
过去有一段时间，方法论特别时兴，好像掌握了某种方法，就是找到了适用于任何人、任何事的万能钥匙，其实根本不存在这种普遍适用的方法。方法因人而异，因问题而异。上世纪八十年代初，有人认为掌握了“三论”(控制论、信息论、系统论)就能解决各种问题。当时有些学者就想靠这三论解决美学问题。我不赞成，还专门写过一篇短文，收在我的集子里了。当然我并不否认有一些具有一定普遍适用性的方法。如老子、孙子，也包括毛泽东的“初战必胜”、“战略上藐视，战术上重视”、“伤其十指不如断其一指”、“抓主要矛盾”、“有理有利有节”、“集中优势兵力，以十当一”，等等，这虽然出自战争，却有一定普适运用性，是实用理性的方法。但这里并没有什么方法论。至于哈耶克说“方法论的个人主义”，这如同马克思讲的“人的本质是社会关系的总和”一样，只是一种观点，如作为方法论到处套用，便会糟糕，或消灭了个人，或消灭了群体。西方的个人主义根深蒂固，亚里士多德伦理学中友谊(朋友)第一，在传统中国，朋友要结拜成“兄弟”才更可靠，这都是一种观点或传统，也不是什么方法论。
刘绪源：当年“三论”之后又出现了“新三论”，有“耗散结构论”等。那时确实是“方法热”。
李泽厚：“三论”其实是一论，就是系统论。它当然可以应用于社会科学，但有局限性，和结构主义一样，它是平面的、共时态的研究，研究历史过程就有困难。我过去说过，在这方面它不如现代解释学。
既然是研究，那就不能照搬或套用，否则也太容易了。方法论变成程序设定，机器就可以做。所以要根据不同的领域，不同的课题，不同的对象，有选择地运用方法，在运用过程中变化和创新。同一种方法，在不同人的不同的运用中，也就在不断发展和丰富。方法不是一成不变的。不能把一种好方法定型下来，变成方法论，然后大家去用。这样做很危险。当年辩证唯物论和所谓自然辩证法，就有这问题。
刘绪源：你的意思是说，方法不能套用，只凭方法不能解决问题。
李泽厚：几乎任何事情，包括学术研究，都要“具体问题具体分析”，这是一句老话了。过去以为掌握了辩证法就能解决一切问题，行吗？
拿着现成的方法套在一个范围或一个领域，形成一门学科，这很容易变成“伪科学”。于光远是非常聪明的人，他反对伪科学，如果当年他能去国外继续搞理论物理，很可能成就不在杨振宁之下。但是很可惜，留在国内理论界，却搞了两门本身立不住脚的学科，说是“伪科学”也不为过。
刘绪源：哪两门？
李泽厚：一门是“社会主义政治经济学”，另一门是“自然辩证法”。
刘绪源：自然辩证法，是恩格斯提出来的吧？
李泽厚：是恩格斯一本书的书名，那是恩格斯的遗著，后人编起来的。你拿来作为一门学科，作为方法论，我看没法成立。很多人以为，掌握了自然辩证法就能解决一切科学问题，你说这可能吗？从根本上讲，这是用哲学代替科学。
刘绪源：“文革”中就是这样搞的，科学问题解决不了，就学习辩证法，找到问题关键，然后迎刃而解。像“针刺麻醉”，据说就是这样，通过学习、攻关，最后成功了，报上大肆宣传。可是后来又不宣传了，因为病人痛得受不了。
李泽厚：(大笑)这不成笑话了吗？这事我过去不知道。我只记得当年有文章用所谓辩证法批判爱因斯坦。我看了题目便觉得好笑。作者根本不懂爱因斯坦嘛。
刘绪源：不过于光远另有他独特的理论贡献，比如他对胡耀邦说：“惟生产力论不能批。”这就和你提倡“吃饭哲学”，有异曲同工之妙。
李泽厚：是嘛，这就很对嘛，但这不是“社会主义政治经济学”，这就是一般意义上的政治经济学。
刘绪源：他对于新时期的思想解放运动，贡献非常大。
李泽厚：是，这我都承认，我非常尊重他。我现在还想去看望他，和他讨论《资本论》问题。但他高龄不大见人了，又没人帮我联系。这里只是顺便提起他，而且是就学问谈学问，既不能“因人废学”，也不能反过来，“因人”而肯定无法成立的学科。
刘绪源：这样看来，在我们这里，划定一个范围，再拿来一种现成的方法，就建起一门学科的事，还是不少的，其中有些恐怕就很可疑。你曾经说过，二十世纪八十年代美学热的时候，一下子出现了大量“美学”，伦理美学、新闻美学、烹调美学、爱情美学……结果你说，你不搞美学了，只搞历史和哲学了。有不少“美学”，就是把现成概念套到某个领域去。
再问一下，你对辩证法怎么看？
李泽厚：我把辩证法看成和阴阳五行一样的东西。那都是人类为了生存，所找到的一种把握世界的模式，也不是什么“方法论”。这就像对宇宙的理解有不同模式一样。这都是人类的发明。我们下面还可以谈到，这样的发现，其实都是发明，是人类的创造。
我在文章里说过，作为思维的模式或方法，“阴阳五行”和“辩证法”都反对抽象思维。抽象思维执著于概念的固定性方面，非此即彼。而阴阳五行强调阴中有阳、阳中有阴的阴阳对立而又渗透互补，它不是线性因果，也不只是互为因果，而是金、木、水、火、土的多元繁复的因果反馈，牵一发而动全身，非常复杂。黑格尔的辩证法则强调矛盾转化、对立统一、否定之否定等等，也极为灵活。两者都不满足于经验论的平面罗列、静态归纳、抽象硬套，都重视由抽象到具体。重视有机整体的动态过程，强调“具体问题具体分析”，亦即“具体的共相”。所以中医就可以同病异治，异病同治，因人因时因地而不同。这都是它们共同的地方。但两者思维方式还是有所不同。如安乐哲(Roger Ames)所比较，西方是逻辑的、理性的，中国是相关(类比)的、审美的。而所谓相关(类比)、审美都包含一种寻求和注意“同构”的方法。
它们也各有优势和缺欠。“阴阳五行”大多是循环，为保持整体均衡，虽并不与前行相矛盾(见《中国古代思想史论》)，仍有一种封闭感。辩证法有前行感，但辩证法的抽象推移，如果缺乏足够的经验约束，容易产生语言诡辩和先验幻象。先验幻象有统领组合抽象理念的积极功能，但如无经验支撑，便极易成为幻象祸害。
中国学问缺少自然科学基础
李泽厚：一九七九年出版的《中国近代思想史论》曾特别强调一点：传统的中国学问有个重大不足，就是缺乏自然科学基础，缺少抽象理性的思辨训练。古希腊的哲学家，像柏拉图、毕达哥拉斯、亚里士多德，等等，都重视自然科学。近代培根以来都是熟悉自然科学的，包括康德、莱布尼茨等等大家。英国的经验论，也以自然科学为基础。
中国有科学性的，是汉代。刚才说了，汉代的阴阳五行有科学内涵。《黄帝内经》这部医书，到现在，还是中医的最高理论。阴阳五行是一个理论框架，这框架以长期的大量的经验概括作基础。阴阳五行和现代科学大有距离，但在当时，却是一个“科学性”的模式。当然，它也是专制帝国形成期所需要的意识形态和统治理论。科学也是随历史发展变化的。但是到宋明理学就不追求这一套了。朱熹还有一点，明代也还有一点，如方以智，但没有发展开来，到清代就完全钻故纸堆了。中国的“科学”始终停留在经验概括和提升上，缺乏抽象推理的逻辑思辨，不同于希腊，更不如西方近现代，所以我一直说中国只有技术，没有科学(见《中国古代思想史论》，一九八五)。“四大发明”都是技术，不是欧几里得的几何学。阴阳五行的重大缺陷也在这里，它的优点是紧贴经验现实，不悬空立论。
刘绪源：考证是不是科学呢？
李泽厚：考证也有科学性，但那不是自然科学。
刘绪源：清代的实学，包含了更多科学性的内容，但不属于人文学科了。
李泽厚：清代反宋学倡汉学，说宋人不读书，好空话，但这“空话”并非逻辑推理，而是在经典著述中大谈并无考证依据的“义理”。清代的倡汉学反对这“空话”的宋学，却成了故纸堆里的考据学。汉代的汉学不是这样。汉代很重要，它在思想上哲学上构建了反馈感应图式的“天人论”，也是一种天人合一论。牟宗三等人的新宋学(即现代新儒家)把汉代排除在外，著名的一九五八年“四人宣言”(张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观)中定性中国传统的“精髓”就是“心性之学”，完全漠视包括自然科学在内的现实的和历史的经验发展，把哲学视角弄得狭小而空洞。而且脱开原宋学的伦理规范(三纲五常)来谈形上心性的道德，就变得因失去社会内容而毫无现实意义的纯书斋讲章了。牟宗三所突出的儒学宗教性也成为与大众并无关联的虚玄空论。虽然它们仍有哲学语言的价值。要害就在这里：如我在以前文章中所说，王阳明之后只有两条路：一条走向自然人性论，如晚期陈确、戴震、康有为；一条走向宗教禁欲主义，如刘宗周、牟宗三结构儒学宗教性也属此，但中国没有基督教传统，此路在理论和实践上均难走通。此路难通，自然人性论也不足取，于是我才提出肯定人欲但又不等同于它的作为儒学四期主题的“情欲论”，亦即自然的人化和人的自然化的理论，并强调它将以未来的脑科学为经验基础。
刘绪源：上海音乐学院的杨燕迪教授在看了我们的对话后，谈了一个意见。他认为积淀说能解决音乐理论上一直争论不休的问题。比如音乐的意义在哪里，音乐不像文学有词语，也不像绘画有形象，它是玄之又玄的东西，但又不是没有意义的，并非完全可以各说各的，音乐中也有共同体验，而这就是历史积淀的产物。还有一个音乐评价标准问题，这标准也是存在的，它是由大量优秀作品累积而成的，这些作品形成了一个客观语境，这也可以用积淀说来解释。只是，积淀说还只是一个观点，还不是一整套理论，他觉得，如能整理出它的形成、运行的机制，那就更好了。你觉得这一理论还能往更完整的方向发展吗？
李泽厚：这就牵涉到哲学与科学的区别了。杨先生是音乐方面的专家，他把积淀说用到音乐上，这很好。我一直说人是历史的存在，不但外在文明(即人文)是历史的成果，内在心理(即人性)也是历史的成果。今天所有内在外在都是历史一代代传下来的，今天我们的心理结构，也是历史积淀的成果。所以我反对说现代人的心理比原始人还差。我们能欣赏原始人的艺术，但原始人恐怕很难接受和欣赏我们的艺术。不要说原始人，就是几百年前的人欣赏今天这样的建筑、音乐，也接受不了。这就是，文学艺术培养和创造了人的心理的丰富性、多样性，这才是“灵魂工程师”的真实涵义所在。但这个积淀具体如何在音乐上产生、形成和发展，却不是哲学所能承担的，哲学只能提供这样一个视角而已。由我来解释音乐，那就不可能，这要由这方面的专家研究和解答。同样道理，积淀说也可以用到美术上，色彩笔墨有如音符，但情况又跟杨先生说的非常不同。要把积淀的理论再具体化，那就要有各个门类大量经验的支撑，要由各行的专家来研究。
刘绪源：这就是说，具体的或科学的机制不能从积淀说这种哲学观念中推导出来，它必须经过各个门类的具体研究，从具体经验中总结出来。也就是，不能从一般的抽象推出具体，而要从一般通过个别，才能达到具体。
李泽厚：现代科学高度抽象如数学所推导出来的物理结论(方程式)，也必须由经验(实验、观察)证实。爱因斯坦的相对论的抽象推论仍需由观察日蚀而证实。
刘绪源：我们这里谈的也是方法吧？这是普遍适用的吗？
李泽厚：这可以说是普遍适用的，因为这是很基本的认识原理，但不是什么“方法论”。黑格尔谈得很多。但黑格尔的正－反－合也是框框。董仲舒的阴阳五行也是框框。框框有用，可以帮助整理思维，但不能拿着框框到处套。哲学研究也好，其他研究也一样，都不能用现成的框框来套，那不是研究。把它们说成“方法论”就有些危险。
刘绪源：我的理解是，方法有用，但不能从方法出发，研究要从具体问题出发。从方法出发，就不会有新的发现和创造。现在很多论文，毛病就出在这里。
李泽厚：是这样。尤其是套用国外流行的理论和方法，反而使你看不到真问题，只能用这种生搬硬套的方式拼凑一堆毫无意义的学院论文。
刘绪源：我们再回到杨燕迪说的那个机制上来吧。
李泽厚：中国古人说“长歌当哭”，就是把情感放入形式中，客观的普遍性形式开始支配主观的动物性情感，这形式也因之具体化而得到发展，即通过积淀而前行。不仅音乐，各种艺术和人文心理及其对象化的形式结构都需要有专门的探讨研究，并以各个具体门类的经验作支撑，但经过这样的研究过程所得到的机制，就很难说它还是哲学了。哲学的论述，最主要的，还是提出视角和概念；科学，则要有大量的经验作基础，而且要反复证明，有可重复性。所以哲学的书可以写得很薄，像《老子》，只有五千言。古希腊哲人是残篇断简。但科学的书有时就必须写得很厚，达尔文的书很厚，里面有大量材料。像《金枝》，一共十二卷，压缩成两卷后，仍是干货，全是材料。经验科学必须这样。它们也可能提供某种意义上的哲学观点，但不是哲学著作。
哲学的视角、概念，应用在某个具体事情上，往往有很长的距离，我一直在强调这点。讲一个具体事物美不美与讲美的本质，那是完全不同的事情，就科学本身说也如此，层次不同，距离很大，物理就分理论物理和应用物理。二十世纪五十年代我就说，爱因斯坦提出E=mc＾2(注意C后是平方)，这是制造原子弹的根本理论，但要使它有可操作性，用它制造出原子弹，中间要有多少环节啊。一个哲学观点、一种根本理论到具体现实，中间环节多，道路非常漫长。用积淀说来具体解释音乐美术等等，这个距离太大了。只能希望由大家来完成。对“情本体”的研究，也如此。
刘绪源：复旦大学的洪涛看了我们的对话后说，李泽厚先生好多年前提出了一些很好的观点，可惜学界没有跟上，不然的话，可能早就向各个纵深方向发展了。这跟中国学界的现状有关，现在就是大家研究自己的东西，没有正常的交流、沟通，有时是同一件事，运用的概念系统却不一样，造成了很多理解上的困难。
李泽厚：这话让我非常感慨。我死了，也许会有人跟。这确是中国现在特有的情况。同行之间，对别人的东西，谁都不关注，都不读，谈何“跟上”？看重的是——古人、死人、洋人；看不上的是——今人、活人、中国人。国外有的大学教授，对听课的助教的论文、观点，只要认为有价值，同样重视和引用。不是人微言轻，而是人微言重。中国不是这样。多年前我有副对联：“贵耳贱目，眼高手低”，横批是：“通病”，也是就此而言。现代化也就是各门学科都走向专业化、细密化，人都守住自己那一亩三分地，其他与我无关，又何必去问闻。“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤(古人、死人、洋人)书。”其实这使得自己目光狭隘，兴会阙如：人活着和我一样没啥稀奇，死了就成圣贤需要崇拜了。
很多哲学名著又薄又好看
刘绪源：哲学表述的文体大多和哲学家的追求有关。你好像对对话的方式很感兴趣。
李泽厚：哲学就是从对话开始的。对话有好处，彼此交流思想，生动活泼，并无妨深刻尖锐，却不会成为高头讲章，使人昏昏欲睡。真正重要的东西，常常几句话就可以讲清楚，不必那么繁琐。
刘绪源：其实西方不少大哲学家的书，都是薄薄的小册子，艰深，但不繁琐。你上次说过贝克莱的小册子很可爱。我接触的范围有限，但也读过一些好看的哲学书。特别是英国的哲学家，培根就不必说了——他本来就是大散文家，就是休谟，我也觉得非常好看，有英国随笔的风致。
李泽厚：休谟最有影响的不是《人性论》。这本大书出版后根本没反响，可能与他讲得太繁细有关。他后来写的《人类理解研究》，很薄的小册子，就很有影响，那本书相当好看，而且的确最重要，他要讲的主要内容都在里面，够了。
刘绪源：我看休谟的书，觉得他的论述不是从概念到概念，而有对人们普遍共通的人生感受的分析，所以亲切有味。我还买了伯格森的《时间与自由意志》，也是薄薄一本，一百多页，清晰生动，观点里充满了具体的体验。伯格森和罗素都是因为自己的哲学论文获诺贝尔文学奖的，这很说明问题。
李泽厚：说到文体你来劲了，你是研究文体的。关于罗素我有几句话说，我以为，罗素是在二十世纪反对启蒙的巨浪中的最后一位启蒙哲学家，很难得，令人敬佩。他的启蒙精神非常突出，这一点比杜威强多了，比如对待基督教的不同理论态度，就是一例。罗素的文章好看，但比较浅。现在中国大学生把他的《西方哲学史》作教科书，却错了。这是他作为哲学家随便写的，不适合做教材。他上卷写希腊哲学，从社会现状写哲学发展，这是当年马克思主义的影响。我记得当时有记者问他，谁是现代最伟大的哲学家，本是想恭维罗素，罗答：马克思。二战后马克思的名气和影响的确很大。罗素的名气当时也很大。下卷他越写越随意，对康德，主要讲了时空观，其他都没好好讲；对叔本华，讲了生平故事，挖苦了一番；诗人拜伦也写进了哲学史，还列了专章。这都只是他个人非常片面的看法，不能作传授知识的教科书。但他的英文很流利，文章实在好，看起来非常带劲儿。作为哲学史教本，恐怕还是梯利、朗格他们更合适。这我也讲过多次了，看来这次对谈重复太多。
不过这里我倒愿意再重复谈谈读原著的重要。有人问我为什么与许多人不同，二十世纪五十年代没受苏式马克思主义太多影响，我想是因为一九四八年我仔细读了马恩一些重要原著的缘故。对照苏式以至毛式，觉得不大对头，从而作出了自己的判断。如美学上我一开头就提出美感二重性，它来自黑格尔和马克思而与苏式无关。我根本看不上那些苏联著作，例如当时奉为圭臬经常引用的季莫菲耶夫的《文学原理》等等，因为我已经有了点马恩的底子了。
刘绪源：苏联有些文论专著的确繁琐，动不动就一厚本，内容重复，新意却并不多。而康德的《实践理性批判》那么重要，翻成中文才十二三万字。
李泽厚：《纯粹理性批判》很厚，可是厚得有道理，这是他的理论最重要的部分，其中包含了后来发挥开来的思想萌芽。他的《判断力批判》也很薄。他的有关历史、政治的几篇论文，都很薄，但分量多重！黑格尔完全是从那里出来的。薄书当然很多喽，笛卡尔的《第一原理》等几本书，都是很薄的，只有几万字，非常清晰，一目了然。霍布斯一本《利维坦》，贝克莱三本小册子，卢梭也是几本小薄书，就够了。杜威写那么多书，我看中的也就是《确定性的寻求》，如再加一本，是《艺术即经验》，其他的我都看不上。有些人有些书就写得太厚、太多，我上次说过，西方有些哲学家写了三大卷，还是“导论”。海德格尔的全集据说有一百卷，这实在太多了。除了极少数专家，恐怕没人也不需要有许多人去读。许多全集均如此。牟宗三写了那么多书，我说可以砍掉一半，不会损害他的分量。余英时同意我的看法。
刘绪源：维特根斯坦的哲学作品，有的也是笔记式的，准语录体，很简短，很耐读。
李泽厚：维特根斯坦的作品非常少，生前只出版了一本《逻辑哲学论》，极薄的书，却影响巨大，成了分析哲学祖师爷。分析哲学在二十世纪太强势了，但它就是一种方法，具有科学性，其实是一种技术，技术学。
中国倒是需要一点这样的哲学，来提高一下我们的学术水平和氛围。我们的学者们文章中大量的概念、判断、推论，常常是一团混沌，经不起推敲。难怪搞科学的看不起哲学。科学的概念。一开始便有定义，人文学科因为用的是日常语言，没有明确的定义，结果搞得什么也说不清。本体、超越、自由，搞哲学和一些不搞哲学的人都常用，但是它们用在这里到底是什么意思，指的什么，并不清楚。这怎么能深入讨论问题？
分析哲学反对哲学形而上学，这错了。但在美国，维特根斯坦的影响还是远大于海德格尔，与我们这里完全不同。上面已讲现在哲学是越来越专业化了，包括欧陆的现象学等等，都如此。哲学变成各种专业化话语，外行根本看不懂。这主要是现代社会分工细密，任何研究都转向科学化、细密化的结果。这并不坏。分析哲学和现象学把过去的理论和哲学语言中不严密从而错误的地方充分揭示，有它不可取代的价值。但是也不要认为，只有专业化研究，只有现象学描述或语言分析，才算哲学。
与王浩谈哲学两难
李泽厚：你一定知道王浩吧？
刘绪源：搞逻辑的，金岳霖的高足，大数学家哥德尔的朋友？
李泽厚：对，他一直在美国，对计算机的贡献很大，得过与计算机有关的首奖。他和何兆武很熟，回国来的时候见过几次面。我们也通过一些信件。我的《批判》出版后，他看了，很喜欢。他说这本书应该翻成英文，但问题是，懂康德的，看不懂中文，汉学家又不懂康德，所以很难找到合适的人。一九八二至一九八三年，我作为访问学者，在美国威斯康辛州，他来看我。当着林毓生的面说：“我崇拜你！”弄得我很尴尬。林当时就说“我不崇拜”。我说你是大名人，贡献那么大，不应该这样说。他说他这点贡献不算什么，“那很容易，真正难的还是哲学”。他说从《批判》里已经能看出一个新的哲学体系。他和哥德尔很熟，经常讨论一些高深的问题。他也想建立自己的哲学理论。有很多想法，可是搞不成。后来谈得深了，我明白了他的苦恼。他研究分析哲学，钻得很深；但他又看不起分析哲学。可是，真的思考一些形而上学问题时，分析哲学的影响又出来了，他摆脱不了这种思维。他说看我的书也是这样，一方面很喜欢，一方面又感到太不严密，按分析哲学来看毛病太多，不能成立。所以他自己下笔时，就非常困难。我后来跟他说，真的要进行哲学思考，恐怕不能用分析哲学那套东西，有的地方，不可能太清晰，不然理论是构建不起来的。他说这是一种两难，你要非常精确，就没法推进思考；但稍有点模糊，经过分析哲学训练的他，又感到受不了。卡尔纳普不写过专文分析海德格尔吗？说那只是些毫无意义的胡说(nonsense)。王浩佩服维特根斯坦，非常瞧不起卡尔纳普和卡搞的统一的科学语言。我和王还讨论过曾颇为时髦的“世界语”，都认为那种人工语言是幼稚病的产物，似乎很合理但根本行不通。
刘绪源：哲学离不开语言，但语言发展到极端，就成了精密仪器一样的东西，语言的活力反而受影响了。这一点很少有人谈到，经你这么一说，倒也不难理解。这就像人的眼光需要锐利，但太锐利了，变成X光了，人就不能正常生活了。
李泽厚：所以，像中国古籍中的那种哲学表述，确有其弱点，太含糊朦胧，有些宽泛无际，概念的内涵外延均不明确，判断、推理的逻辑性非常欠缺，这与上面说的缺乏自然科学基础，思辨理性未得到发展有关；但是，又不能因此而一概予以否定。反过来走到另一极端，同样会影响哲学思考。真的要把每一步判断推理都搞得非常严密、精确，就像科技论文一样，那哲学的推进恐怕是困难的。怀特海当年批评分析哲学，便说过“精确性是虚妄的”，世上没有什么绝对的精确性。
玄奘怕丢人，不敢译《老子》
李泽厚：再来说维特根斯坦，此人不谈论哲学史。他跟海德格尔不一样，对哲学史没花工夫，基本不读。而且，他也不爱作“论证”。他有时是一两句话，说一个观点，就完了。维特根斯坦说：“对于不可说的，只能保持沉默。”就一句话，没有论证。其实他对于不可说的，以后又说了很多。但哲学是不是需要论证，什么叫哲学“论证”，这都是问题。
尼采也不论证。伽达默尔认为，尼采不算哲学，康德、黑格尔才算哲学。那《老子》呢？《老子》篇幅那么短，观点一个接一个，玄之又玄，更找不到论证了。
刘绪源：《老子》在西方哲学家眼里，算不算哲学作品？
李泽厚：黑格尔认为：老子是哲学，孔子不是哲学。现在大都是把《老子》作为哲学看的。倒是我们自己不自信。很有趣的一件事是，章太炎说，当年玄奘到印度取经，他不敢把《老子》翻译给印度人看，怕他们看不上眼，认为太简单，太浅薄。印度的佛学已经非常复杂，还有因明学，逻辑严密。中国经典当然没法比，但是玄奘把复杂的唯识宗带回中土，借宫廷势力，也只流行了短短几十年，就消失了。中国佛教自创的天台、华严，理论就简明得多，而中国最后需要和传播久远的，是最简要的禅宗、净土宗。这很能看出中国思维的特点。
老子和禅宗，都不作“论证”。分析哲学在中国始终不吃香，维特根斯坦比海德格尔，在中国影响差得太远，大概也与上述中国思维的特点有关？
回到“论证”，我在此重复问一遍：什么叫“论证”？哲学到底需不需要“论证”？你总不能说《老子》不是哲学、禅宗不是哲学吧？哲学主要是制造概念提出视角，如果它们是独特的，站得住脚的，那就可以了。哲学也并不一定要用西方那种“严密”的语言(如德语)和语言模式。而且“西语”也可以加以改变而“中用”。
刘绪源：对话体、老子、禅宗，还有尼采、维特根斯坦，他们的表述方式，对你都有影响吧？
李泽厚：他们让我更敢于把文章写得精简，把提纲拿出来交差。当然这主要还是我自己偷懒造成的，不能把自己的简陋推给古人和前贤。
“点穴法”
刘绪源：上海出版家郝铭鉴说过一段很动情的话，他说过去读你的文章，总能感到一种震撼，这感觉从何而来，不清楚；看了我们上次的对话以后，他找到原因了，原因就在你强调的“没有新意不要写文章”里。他说，当初就是被文章里的新意击中的。你反对写“团团转”、“弯弯绕”的文章，也让他大生感慨，做编辑的都看过大量这样的文章，看到最后，还不知作者要说什么。还有你“喜欢看书不喜欢写书”，一旦写，就用最简洁的语言表达，所以经常是提纲式的文字，这形成了你自己的风格。
李泽厚：那要谢谢他了。他是我一九八○年的《美学论集》的编辑，老朋友。其实我并不觉得自己的文章有什么特别，上次因为你问，所以谈了一些。
刘绪源：你的文体文风在读书界还是有口碑的。尤其八十年代成长起来的那代人，至今常常念叨。前面谈了那么多好看的、薄薄的哲学书，其实也是一种呼吁吧，真希望多出现一些优美、可爱的哲学新著，让哲学回到人间，也让哲学的表述重新变得平易、可欣赏。你的书受读者欢迎，这里有值得总结的东西；但另一方面，你拿出了那么多“提纲”，却不作细密论证，也让许多人感到不可解。刚才你作了解释，即像老子、禅宗那样也还是哲学，这和你开始时说的，想用中国传统让哲学走出来，应该是同一个话题吧。
李泽厚：刘再复也谈过我的文章和方法，他说我用的是中国功夫里的“点穴法”：一是直击要害，二是点到为止。这倒的确是我想做到的。我一直喜欢“要言不烦”这四个字。
《说巫史传统》开头说：“所说多为假说式的断定；史料的编排，逻辑的论证，均多疏阔。但如果能揭示某种关键，使人获得某种启示，便将是这种话语的理想效果。”这可能就是我的追求，或我的方法了。
刘绪源：用“点穴法”概括，非常精准。我们这次续谈，还用这种方法吧。就请你把与“情本体”有关的重要观点，尤其是上次没能展开的，再梳理一遍，把重点都“点”一下，这样读者就能把握它的内在逻辑了——透过这些穴位，应该就能看清整个脉络了。
*选自李泽厚、刘绪源：《中国哲学该如何登场？——李泽厚2011年谈话录》，上海：上海译文出版社，即将出版。
注释：
①李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，上海：上海译文出版社，2010。
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