谈《周易》中的“福”，本文主要内容关键词为：周易论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B222 ［文献标识码］A ［文章编号］1003－8353（2011）08－0050－06
“福”是社会发展中人类的共同追求。在中国古代典籍中，有许多关于“福”的表述。例如《荀子·天论》中有“师其类者谓之福”。《礼记·祭统》曰：“福者，备也。备者，百顺之名也”等等。而“福”在今本《周易》中出现了十二次①，其中在卦爻辞中出现于《泰》、《晋》、《井》、《既济》四卦之中。在今本《易传》中则只有《彖传》、《象传》与《系辞》之中出现。《彖传》两见，分别属于《谦》卦与《震》卦之彖辞，而《象传》则集中在《小象》，除了对前面我们所说的几处卦爻辞做出解读之外，尚有《困》卦与《震》卦。而《泰》卦的象辞则没有对于爻辞之中的“福”字加以解读。
在马王堆帛书《周易》之中，在卦爻辞之中的几处与今本《周易》基本相同，在帛书《易传》之中，则大约有十处涉及“福”字。
一、“福”字义解
通过分析在今本《周易》与帛书《易传》中的几十个“福”字，笔者认为其包含了以下含义：
第一，是“福”之名词义，即祭祀时候的祭品。《泰》卦中的“于食有福”即为这个含义，《周礼·膳夫》中有曰：“凡祭祀之致福者。”郑玄注解曰：“致福谓诸臣祭祀，进其余肉，归胙于王。”② 所谓“于食有福”，就是指能够获得祭祀中的奖赏。
第二，是做动词解，即保佑的意思。《谦》卦彖辞以及帛书《易传》两处对于《谦》卦的解读，都是这个含义，《左传·庄公十年》：“小信未孚，神弗福也。”③ 这些“福”字都做“保佑”解，特别是《周易》中几处与《谦》卦相关的“福”，显然其义在于说明《谦》卦所代表的“谦之德”是获得保佑而致“福”的重要手段。
第三，则是做名词解，即“福”的现代主要含义，可解读为一种幸福和谐状态，与“祸”相对。这个含义在《周易》使用是比较普遍的，值得注意的是，在今本《周易》之中，这个含义有数处都与“受”联系在一起，也在于说明获得“福”的方法。
这里尚有一处值得我们关注，就是《震》卦彖辞与象辞之中所提到的“福”，其言：“恐致福也”，“致福”是可以作为一个词汇出现的。那么这里的“福”是什么含义呢？历史上多解释为“福”的第三个含义，即“幸福”之义，例如《周易正义》之中解释此处曰：“‘震来虩虩，恐致福也’者，威震之来，初虽恐惧，能因惧自修，所以致福也。”④ 而今人南怀瑾、徐芹庭的解读也与此相类似：“震来战战兢兢，是因恐惧而致福的。”⑤
但是，笔者认为这样的解读恐怕并不是十分准确。因为《震》卦彖辞的内容是：“震，‘亨，震来虩虩’，恐致福也。‘笑言哑哑’，后有则也。‘震惊百里’，惊远惧迩也。‘不丧匕鬯’，出可以守宗庙社稷，以为祭主也。”后面明言“出可以守宗庙社稷，以为祭主也”，可见此处所言必定与祭祀相关。因此，笔者认为《震》卦卦辞实际讲述的是关于祭祀的，而不是简单的电闪雷鸣之自然现象。“恐致福也”应当解释为“在祭祀的时候保持敬畏的态度”或是“以敬畏之心态来完成祭祀”，特别是对比帛书《易传》的内容，更加可以印证这种解释，帛书《易传》之中的《震》卦（帛书中为《辰》）卦辞为：“辰，亨。辰来朔朔，芺言亚亚，辰敬百里，不亡
觴。”⑥ 在这段文字中，现代解读普遍认为“辰”通“震”，“芺”通“笑”，“敬”通“惊”，读作“警”。其他字则是含义相同，仅仅存在字形的不同而已。但联系上面的解释，笔者认为“辰”通“震”不错，但不应解释为“雷鸣”之类的含义，而应解释为祭祀。我们从“震”的通假字之中也可以找到一些蛛丝马迹⑦，“震”与“祁”、“祈”通假。《说文》中解释“祈”为“求福也”。显然与“祭祀”有直接的关系。加上前面所引《彖传》的内容，我们有理由相信《震》卦实际就是讲述了与“祭祀”相关的内容。因此，笔者在此大胆推论“震”字之原意为“祭祀”。其卦辞“震：亨。震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯”之中“惊”，帛书作“敬”，笔者认为当解读为“敬重”或是“敬畏”，指的是祭祀之中敬天法祖的态度。“不丧匕鬯”则是强调保持“祭祀”仪式与内容上的继承。换言之，这两句实际上就是在空间与时间的双重维度上说明继承“祭祀”的重要性。由此，“震”当作如下解读：“祭祀，亨通。祭祀的时候小心翼翼，其后欢声笑语。祭祀的精神传遍百里，形式世代不变。”
在解释了“震”的含义之后，让我们回到“福”的解读之上。前面所言“福”有三种含义，而第一种“祭祀”之意比较原始与直白，并没有太多的内涵；第二种则作为动词出现，实际上在于强调何为《周易》所推崇的行为，例如“谦虚”等；第三种则在赋予“福”名词含义的同时，又与第二种观念相互契合，即在何为“福”的基础上，还透露出如何求“福”。下面我们的分析就从第三种含义出发，从“何为福”与“何以求福”两个方面来探讨“福”。
首先我们来看一下“何为福”。在《周易》之中，“福”的含义主要体现在两个方面：其一，是与“祸”相对；其二，表现为不同的内涵，如今本《系辞》之中的“小人之福”，帛书中的“首福”、“重福”、“贲福”、“求福”，我们就从这五个“福”入手。
二、《易传》五福
1.“小人之福”
这个在今本《系辞》与帛书《系辞》之中都有出现，文字如下：
今本《系辞》：“子曰：小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰：‘履校灭趾，无咎。’此之谓也。”⑧
帛书《易传》：“子曰：小人［不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不］畏不，小而大戒，小人之福也。易曰‘构校灭止，无咎’也者，此之胃也。”⑨
这两段文字基本一致，主旨在于说明所谓的“小人之福”。此处所论述的“福”，与其他几处的“福”有所不同，在于特指小人。夫子在此强调小人由于自己不能坚持善良的行为，而会给自身带来潜在的危险，而如果通过比较小的惩戒，就能够悬崖勒马，规范行为，那就是最大的福气。孔子同时引用《噬嗑》卦初爻爻辞来说明，《周易集解》引侯果曰：“此明小人因小刑而大戒，乃福也。”正合此意。
2.“首福”
易曰：或跃在渊，无咎。子曰：恒跃则凶，君子跃以自见，道以自成。君子穷不忘达，安不忘亡，静居而成章，首福又皇。⑩
帛书此处是解读《乾》卦九四爻爻辞，“首福又皇”，今人刘大钧先生解释为“守福有皇”(11)，但笔者认为这样的解释并不全面，“首”通“守”，没有太大问题，而“又”恐应解读为“佑”，作“保护”解，而“皇”通“王”。因此，此处当解释为“守福佑王”，即通过祭祀的礼仪使得君王获得庇佑。笔者之所以得出这样的结论，源于前面的文字，此处所谓“君子穷不忘达，安不忘亡”与今本《系辞》中“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”很类似，但又有所不同。今本《系辞》强调的都是“居安思危”，而帛书则是从两个方面来论述，一方面是“穷不忘达”，这与《系辞》的思想是截然不同的，教导君子要时刻不忘为社会与国家服务的义务，即使当下一时贫穷，也要固守其道，为将来的发达做好准备，《论语》中所谓“君子固穷”恐怕讲的也是这样的道理，而后面的内容则与今本《系辞》比较一致，强调的是在好的条件下如何保持优势，防止危险出现。而帛书后面的两句话，我认为与前面两句是相辅相成的，所谓“穷不忘达”，就是“静居而成章”，而“安不忘亡”则是“首福又皇”，即“守福佑王”。前者说的是君子处江湖之远，重点在于修养自身，后者说的是君子处庙堂之上，则要帮助君王，协和万邦。而这里的“福”，其本意还是与祭祀相关，毕竟儒生的前身就是那些从事国家礼仪工作的人所组成的，而夫子这里显然又在其本意之外，赋予了新的内涵，祭祀本身是一种重视流程与规则的行为，而这样的精神也是君子参与政治活动应当积极遵守与维护的。至于祭祀的目的，则是寄望于获得上苍的福佑，帛书《易传》中孔子明确提出“君子德行焉求福，故祭祀而寡也”，实际就是在强调这样的转换，君子应当用参与政治活动、用自身的行为取代祭祀的具体形式，这样自然就可以获得天道的庇佑，亦完成了“安不忘亡”的主旨。所以，“福”字在此可以解释为“祭祀”，解读为“祭祀的精神”，即“尊重礼乐与上苍的行为原则”似乎更为贴切。
3.“重福”
易曰：或从事，无成，又冬。子曰：言诗书之胃也。君子笱得亓冬，可必可尽也。君子言于无罪之外，不言于又罪之内，是胃重福。(12)
这个“福”也是与卦爻辞的解读联系在一起的，为《坤》卦六三爻，与今本相比，帛书最大的不同在于缺少一个“王”字。所以帛书中夫子明言“事”为“诗书之胃”。今人刘大钧先生分析此处为漏掉了一个“王”字(13)，即以今本为准，同时，其认为后面之言论在于孔子教育学生如何保身为仕，刘先生认为这样的言论之所以在今日《周易》之中未见，乃后世儒生恐此有损于夫子形象而有意删改。笔者认为刘先生之解释为一家之言可以确立，然是否孔子言论因为保身而被删除则尚可存疑。比较今本《易传》与帛书《易传》，一个明显的变化就是不利于后世儒生参与政治的论调明显减少，例如帛书《易传》之中孔子有曰：“无千岁之国，无百岁之家，无十岁之能。”这样的论断在今本绝不曾见，据此，笔者在此大胆推论，后世儒生对于孔子言论的修订，绝不是从维护孔子的角度出发，而是求取自身利益的一种结果。我们换一个角度解读这段文字也许就会有所发现。
这段文字之中，有几个字尤为重要，其一是“王”字究竟有没有，笔者认为此处可能是故意遗漏了“王”字，六三爻爻辞在帛书《易传·衷》篇之中还有一处引用，即“或从王事，无成，有冬，学而能发也。”(14) 由此可见，这个“王”字应该是有的。夫子引用这段文字是对于“诗书”的阐释，其主旨在于强调学习是君子的分内之事，而无关乎求仕一途。所以故意隐去“王”字而言。其二是“成”字，今本《易传》一般做“成就”解释，意在强调臣下不可居功自傲，而要将成就归于君王。而帛书《易传》此处论述的是学习，自然不是这样的含义，“成”此处当解释为“增加”，“成”与“层”通假(15)，而“层”又与“增”通假(16)。“无成”当解释为“不增加”。而“笱”通“苟”，“必”通“毕”，刘大钧先生已有解读，此不赘述。其三则是“罪”。笔者认为此处的“罪”通“非”，《韩非子·初见秦》中有“非其士民不能死也。”《战国策·秦策一》中“非”作“罪”。联系前面的内容，“非”在此当解释为“否定”之含义，“无非”指的是“不否定”，“又【有】非”指的是“否定”。综合这几点，我想这句话孔子之意在于学习与实践“诗书”之理的过程之中，君子应当谨慎创新，不可以随意做出更改与增删，多行继承之为，慎言立意之论。而这样的态度与孔子一贯的学风是相一致的。而“重福”，笔者认为“重”当读为“zhong”，即“尊重”之意，显然“福”字则是由“祭祀”引申为一种“由来已久的文化”。因此“重福”实际就是“尊重旧有文化”的含义。
4.“贲福”
子曰：涣者，散也。贲阶，几也，时也。古之君子时福至则进取，时亡则以让。夫时至而能既焉，散走亓时，唯恐失之。故当亓时而弗能用也，至于亓失之也。唯欲为人用，剀可得也才！将何无每之又？受者昌，贲福而弗能蔽者穷，逆福者死。故亓在诗也曰：女弄，不敝衣常；士弄，不敝车轮。无千岁之国，无百岁之家，无十岁之能。夫福之于人也；既焉，不可得而贲也。故曰：贲福又央，圣人知福之难得而贲也，是以又矣。故易曰涣贲亓阶，每亡，则□言于能贲亓时，悔之亡也。(17)
这段来自于帛书《易传·缪和》篇，主旨在于探讨《涣》卦九二爻辞的哲学含义，孔子在此强调了“时”的重要性，其中多处提到了“福”，我认为首先这与“福”之本意源于“祭祀”有着直接的关系，今本《易传》中所谓“涣，先王以享于帝立庙。”说明《涣》卦本身就与“祭祀”有着密切关联，而帛书之中引用《涣》卦卦辞来说明“福”与我们的生活，恐怕也是源于这个原因。下面我们就来具体分析下帛书《易传》是如何论说的。
这段文字主要在于解释“贲阶”，今本作“奔其机”，其中“机”解释为“几案”。而“贲”，一般都解释为“奔”，与前面的“涣”连起来解释，如今人徐芹庭注解此为“涣奔于庙中几案以祭祀”(18)，张立文先生则注释为“水流奔腾冲击”的含义(19)。但笔者认为这样的解读似乎难以说通。从上面的这段文字来看，孔子之主旨在于强调人们如何把握变化不定的“福”，孔子引用之诗，不见于今本《诗经》，当为逸诗。今人宋立林先生对此句考证甚详，此不赘述(20)。但是宋先生据此分析说孔子这些言论是论证时代变化之快，如果不对“时”很好的把握，就会导致这样的结果。因此，在这样的视野之下，把握“时”就变得十分重要，而把握“时”也就体现在“应时而动”。而笔者认为这样的解读确实在一定程度上体现了孔子的本意，但是尚有几处难以说明之处：按照宋先生所言，“贲”还是解释为“奔走”，那么“贲福”呢？“贲其时”呢？似乎这个“贲”又应当解读为“把握”，而前文又有“不可得而贲”，这又当如何解释呢？“贲”，竹书《周易》中此字为“走”。可证古时为“走”字，“贲”字系后出。而“走”通“趣”，因此笔者认为这个字的原始含义可能是“趣”，即“趋向”、“重视”之意，而“福”则解释为“好的时机”。现在试译帛书《易传》之中文字如下：
孔子说：涣，强调是“散”，重视机会，则要把握事物发展的苗头，重视时机。古代的君子有了好的时机就积极进取，没有好的时机则修行自身的品德（以待时机），当好的时机出现就要加以重视，留心于此，唯恐失去。但是（有时却会）出现了时机而没有重视，当机会逝去，却幻想有机会出现，那又如何能行呢？又如何会无悔呢？把握机会的人兴盛，重视机会却不能把握的人贫穷，反其道而行之，则只是死路一条。所以在《诗经》中有曰：“男女之欢，只在一时，同性相宠，更难长久”。历来就没有一个国家能维持千年以上（的富强），没有一个家庭能持续百年（兴旺），没有一个人能够十年一直鸿运当头。当好的时机出现，就要好好运用，而没有出现，则要潜心求取。所以说：“求取机会一定要持续虔诚。”圣人知道好的时机难以出现而要求人们求取，而且强调要“持续”。所以在《周易》中说道：“时刻坚持以虔诚的态度求取，就不会有坏的事情出现。”所以常言能时刻坚持求取的态度，坏事自然消亡。
在这段文字之中，孔子强调的是一个变与不变的道理，正与《易纬》中所谓“变易”与“不易”有所契合。夫子看到了世界的流变，这种流变是由时间所缘起，在这个角度上来说，人是无能为力的，而在感慨这样变化之后，孔子却通过一个“贲”字，突出了人之主观能动性。在孔子看来，世事变迁，人实无奈，但无奈不代表无为，人在这样的流变之中更要学会把握稍纵即逝的机会，主旨就在于要时刻保持一种端正的态度：一方面，我们处世决不可不明变化之理；另一方面，我们又不可无原则的变化。
在帛书易传《缪和》之中还有一处涉及“福”，也是在引用《涣》卦爻辞之中出现的，“今易涣之六四曰：涣亓羣，元吉。此何胃也？子曰：‘异才，天下之士所贵！夫涣者，散。元者，善之始也。吉者，百福之长也。’”(21) 这个“福”字的含义与我们今天所使用的含义相类似，没有什么过多解释的必要。但值得注意的在于《涣》卦，如前所言，《涣》卦在今本易传的解读之中，象辞曰：“渙，先王以享于帝立庙。”说明《涣》实与祭祀有关系。那么这个“散”又和祭祀有什么关系呢？
从帛书的文字来看，孔子引用这一段文字主旨在于说明君臣关系，告诫要做到“散亓群党，……夫人竭力尽知归心于上，莫敢朋党侍君。”(22) “散”作离散之意。而这个含义与今本的《序卦》是很相近的，但是却与《象传》、特别是《大象传》之中对于《涣》卦的描述有一定的差距。这样的区别绝不可简单看待，其背后恰恰说明今本《易传》的复杂背景。以这两处的比较而言，今本《序卦》与帛书《易传》相一致，而这些解释源于孔子，今本《象传》则体现出并不相同的一面。涣，与洹相通，而洹与和、桓相通，桓通远，因此可以推出，涣，也与“远”相通，《论语》中有“慎终追远”，恰恰就是对于祭祀的表述。而“远”在此处解释为“祖先”。这正是《象传》之中将《涣》卦与所谓的祭祀、立庙结合在一起的真正原因，而这个涣是不可以解释为离散之意。而孔子在这里则是依据“涣”与“远”相通的含义，推导出“远离”之意，又赋予了“涣”新的含义，即“涣，散也。”可以看出夫子在此实际是通过引申《周易》来说明一个道理，进而又在这样的一个过程之中，丰富了《周易》自身的内容，加入了带有明显孔氏色彩的伦理观念。然而也许有人会提出一个疑问，即《象传》与《序卦》皆为孔子的作品（或者说是代表了孔子的思想），却又为何会有差别，而这也是这一微小差别的最大价值所在，众所周知，旧说《易传》十篇皆为孔子的作品，这一说法受到后世许多的质疑，而《序卦》的地位更是受到巨大的挑战，而今天帛书的出现，说明两个问题，其一，《序卦》与孔子论说不谋而合，其地位应当予以肯定，其二，《易传》思想之源头绝非仅孔子一人，而是早有源流。
5.“求福”
夫子曰：君子言以方也，前羊而至者，弗羊而巧也。察亓要者，不亓福。尚书多仒矣，周易未失也，且又古之遗言焉。……君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮亓后乎？(23)
这段文字之中，除了“福”字本身的含义，我们更可以看出孔子在这里所言的“求福”之方，在孔子看来，君子获得吉与福的方法十分简单，就是体行仁义。而前面的“福”字，今人廖名春先生在其较早的释文中为“德”字。并解释为：“关键在于不违背道德。”而后来的释文中改为了“福”字，笔者认为此处之字无论是“德”或是“福”其含义是一致的，主旨在于强调一种精神，接续上面的分析，这个“福”还是与祭祀有关联。尤其是后面一句，孔子追求的是祭祀寡而求福，可见在其之前是祭祀而求福。这也印证了“福”与祭祀之间的密切关系。然而，孔子极力在表述的则是赋予“福”字新的含义，特别是与道德行为相关联的含义。在所引文字中，“前羊而至者，弗羊而巧也”(24) 一句存在着若干种解读，笔者认为将“羊”训为“祥”还是比较准确的，而“至”则为“致”，解释为落实的含义，“巧”则有“巧言令色”之意，孔子在这里实际上是强调君子要更多的实践落实与“祭祀”相关的精神，而不是拘泥着力于所谓的形式。正如在这段文字之前，子贡所引孔子之言，即只有那些德行微薄的人才会执着于祭祀（的形式）。其实，从《要》篇整体来看，这一大段文字就是子贡与孔子师生探讨求福之方的一个对话，而孔子主旨则在于强调道德的落实。而后面的文字则进一步印证了这一观点，孔子强调君子是通过自身的行为（德行仁义）来获得幸福，而不是具体的占卜。而在这一系列行为的背后，则凸显出孔子对于当时文化发展的一种整体认知态度，在孔子看来，旧有文化有自身合理的一面，但是如果不能够与时俱进，把握时代的变化，则会变利为弊，出现僵化，孔子主张继承核心的精神，放弃具体的形式，《周易》作为旧有文化的重要组成部分，孔子不可能将其彻底抛弃，又不赞同完全继承，而是将旧有文化之中许多形式性的东西改造成了哲理性的、道德性的。而这样的改造，不仅孔子自己没有绝对的信心，其弟子也持有怀疑的态度。其主要原因就在于这样的改造与当时整个社会的认识背道而驰。然而，这也正是孔子思想的可贵之处，其将人从神的羽翼之下解放出来，人在社会的生存之中有了自身的能动性与主体性。但是，这样的解放又有一定风险，所以，孔子在人的身上加上了道德的约束。在其看来，人们应当把对于神灵的敬畏转化成为对于德行的崇拜，通过自身的行为，特别是合乎道德水准的行为来获得吉祥，而这种吉祥不再是神灵的庇佑，而是德行发展的必然结果。这样的转化其实也就将那些原本高悬于云端的神意天条，落实为百姓日用切身体行的德目。
从《要》篇之中的记述，我们可以明确一点，孔子本人十分热衷的研究过《周易》，包括《周易》之中的占筮，孔子却没有将占卜作为教育弟子的终极利器，其中必有原因，笔者以为，孔子之德，在于应然，也就是教育我们应当如何去做，这其中就有“知其不可为而为之”豪迈与无奈，而《周易》的占卜，则是建立在对于实然状态的把握与理解之上，其宗旨以趋利避害为目的，明晓哪些可为，哪些不可为，二者之别显而易见。孔子在研究《周易》之后，也认识到了这样的差别。子曰：“五十以学《易》，可以无大过矣。”一个有趣的对应是：孔子的主要政治活动集中在五十岁之后，只持续了大约五年的时间。孔子的思想原来是应然重于实然，但是，经历了现实的碰撞与政坛沉浮，孔子也认识到了应然与实然必须结合，否则再美好、再正确的应然之德也没有意义，当然，如果完全导向实然，则会失于德行。在这样的情形之下，孔子选择了用《周易》与自身的思想加以融合，这种融合直接的体现就是思想之间的相互影响，也正是在这样的影响之下，《易传》这样的作品得以出现。笔者认为无论《易传》成书于何时，其思想的源头指向夫子是无可争议的。而在《易传》之中的天命观，则很好地体现了孔子的读《易》心得。在《易传》的作者看来，实然与应然不是两个层面，而是合二为一的。在其理念之下，应然即是实然，实然当合与应然。这才是“命”的真正境界。《说卦传》中有曰：“穷理尽性，以至于命。”正是这种思想的提炼。
所谓“穷理”，实际就是研究现实生活之中我们所见的各种事物，以及事物运行之理，了解我们的实然社会是如何运转的。宋代程朱理学之中有“格物致知”，“格物穷理”，说的就是这样的道理，在《易传》的作者看来，在一个理想的社会环境下，对于人生有价值的观念，都不应当离开百姓日用。否则理念或者流于空谈，或者就有着极大地缺陷而不足为取。只有那些百姓“日用而不知”的理念，才是真正有价值的。相反，在孔子的时代，就是出现了正当价值观念与百姓行为相背离的情况，才为“乱世”，才需要像孔子这样的人奔走呐喊，重建周文。因此，《易传》强调“穷理”，就在于突出应然不离于实然之理。
所谓“尽性”，则是强调我们要时刻提醒自己把应然之“道”与实然的生活相契合，从内心去把握天道。其实，这也是一种学习的方式，类似于宋明之心学，心学的代表人物陆九渊有言：“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心。”就其内涵而言，在于说明知识有一个由外而内的过程之后，就内在的反应于我们的心灵之中，而所有对于知识的运用，无非是这些内容的一种映射而已。尽性说的也是同样的道理，我们知晓所谓的应然，但如不将应然落于实然，则应然流于空泛，实然失其正当。因此，“尽性”即为“尽应然之道”。
在“穷理”与“尽性”的基础之上，《易传》方言“以至于命”，可见《易传》之中的“命”，或言之“天命”，绝不是一种脱离于人生的神秘力量，也不是一种高高在上的外在法则，而就是不离于百姓日用的道德表述，在其看来，知命并不困难，难只在人能安于这种德行的生活，安于这种为社会贡献的生活，从《易传》的论述中我们不难发现，真正明白了所谓“命”之含义，而做到“乐天知命”，也就可以“善为《易》者不占”。
通过以上对于“福”字的分析，可以看出《周易》从诞生到后世，特别是经历孔子之手这样一个发展与变化的历程，而在这一过程之中，其主旨的变化也代表了时代的发展与先民思想之变化。人们从祭祀之中走出，开始认识到自身的力量，又在事物的发展过程之中，扬弃了对于人力完全独立于自然之外的认知，从而在全新的高度上认识到了自然与人之间的关系，应然与实然之间的关系，道德与现实之间的关系。人敬畏自然而不迷信自然，尊重实然而不迎合实然。在神权之后，挺立起人权的旗帜，这既开启了我们后世哲学之门，也奠定了我们的民族文化之魂。
注释；
① 今本经传中涉及“福”的文字比较多，详见郭文友撰《周易辞海》，成都：巴蜀书社，2005年版，547页。
②③ 《周礼注疏·十三经注疏》，北京大学出版社，1999年版，第85页，第240页。
④⑧ 李学勤主编：《周易正义·十三经注疏》，北京大学出版社，1999年版，第210页，第307页。
⑤ 南怀瑾、徐芹庭：《周易今注今译》，重庆出版社，2011年版，第331页。
⑥ 张立文：《帛书周易注释》，郑州：中州古籍出版社，2008年版，第181页。
⑦ 《逸周书·谥法》曰：“治典不杀曰祁。”按《史记》、《正义》引，今本脱。《独断》下“祁”作“祈”，并云：“一曰震”，见于《古字通假会典》141页，董治安整理，济南：齐鲁书社，1989年版。
⑨ 廖名春：《帛书〈周易〉论集》，上海古籍出版社，2008年版，第380页。
⑩(12)(14) 廖名春：《帛书〈周易〉论集》，上海古籍出版社，2008年版，第384页，第385页，第383页。
(11) 此“首福又皇”之“首”当读为“守”。《淮南子·说林训》“兔走归窟，狐死首丘”之“首”，《文子·上德》作“守”，即其证。故“首福又皇”当为“守福有皇”。见于刘大钧先生《续读马王堆帛书〈衷〉篇》，《用易研究》2008年第4期。
(13) 刘大钧：《续读马王堆帛书〈衷〉篇》，《周易研究》，2008年第4期。
(15) 《老子》六十四章：“九层之台起于累土。”傅奕本“层”作“成”。
(16) 《淮南子·坠形》：“中有增城九重。”《文选·游天台赋》李注、《艺文类聚》八三并引“增”作“层”。
(17) 廖名春：《帛书〈周易〉论集》，上海古籍出版社，2008年版，第390页。
(18) 南怀瑾、徐芹庭：《周易今注今译》，重庆出版社，2011年版，第373页。
(19) 张立文：《帛书周易注释》，郑州：中州古籍出版社，2008年版，第428页。
(20) 宋立林：《读帛书〈缪和〉札记》，《周易研究》，2007年第5期。
(21)(22)(23)(24) 廖名春：《帛书〈周易〉论集》，上海古籍出版社，2008年版，第392页，第392页，第388－389页，第388页。