马利坦的历史哲学，本文主要内容关键词为：哲学论文,历史论文,马利论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为新托马斯主义的代表人物，雅克·马利坦（Jacques Maritain，1882—1973）在其六十余年的思想、创作生涯中，对法国、欧洲、美国、乃至世界其他地区的哲学、宗教、文学、艺术、政治、以及外交理论与实践，都产生了巨大的影响。
在马利坦所关心的问题中，现代现象特别受到他的注意。他从中学时代起就开始思考人类精神世界的未来命运，接触了当时在欧洲盛行的思潮，如科学主义、社会主义等。但是，“尽管我曾经满怀希望地在所有现代哲学流派中寻觅，但毫无所获，得到的只是失望与彷徨”（注：让·多维（Jean Daujat）：《马利丹》， 中国社会科学出版社，1992年，页3。）。在他皈依天主教并接触了托马斯主义哲学之后， 他所着力去做的便是将托马斯主义的原则与现代人类状况相联系，从托马斯主义哲学出发对现代社会各个层面进行批判。象他的精神导师圣托马斯·阿奎那一样，他也希望成为一个综合大师。
灵性优先原则
马利坦自己认为，历史哲学属于道德哲学，而不是如通常人们所划分的属于理论哲学，因为它所处理的是人类在历史过程之中的实践活动（Praxis）。并且，由于历史哲学的首要问题是对人类历史的性质、结构、走向、意义等给出评价，这些又自然少不了涉及对“人”的看法，所以，历史哲学的核心便是“人观”。
在历史哲学的根本设定上，马利坦这位托马斯在二十世纪的传人，所接受的最重要的思想来源是奥古斯丁的《上帝之城》。从中他引出了人的两种存在方式：灵性的（spitural ）存在方式与世俗的（temporal）存在方式。在他看来， 虽然托马斯并没有象奥古斯丁那样明确地对人类历史进程投以很多的关注，但他们的思想并没有冲突，是完全能够得到调和的。 奥古斯丁的思想是托马斯主义得以形成的重要灵感（inspiration）来源。
马利坦区分了人的灵性力量与世俗力量，他认为这种区分是基督教带给人类的伟大成就，对于一切与人相关的问题的理解，对于人的灵魂的自由以及对于人类的善，都是至关重要的。基督教对两种力量的区分，其要点在于明确地指出这两种力量属于两个截然不同的层面：上帝之城与世俗之城。在基督教之前的异教政体（πολι，civitas）， 人们也会作这种区分，但因为它们所主张的是绝对的人性存在之整体，即只强调人的自然性的一面，所以，灵性的力量就被世俗的力量所吞没。于是，属于这种政体的人们就会神化国家（apotheosised the State）。在罗马帝国，新近去世的、甚至还活着的皇帝，都会被奉为神，受到人们的崇拜。这种做法便是其内在逻辑的必然结果。两种力量便归并成一种力量，即世俗的力量（注：Jacques Maritain: The Things thatare not Caesar's, New York,1931,p.1.）。比如， 柏拉图的《理想国》的目的是为了造就城邦的整体幸福（注：《理想国》卷七，519E，商务印书馆1986年，页279。），在柏拉图看来， 治理得最好的城邦就是好象是一个人的城邦，即各部分是痛痒相关的一个有机体（注：《理想国》卷五，462C—D，页197，着重号为引者所加。）。在这种隐喻中，希腊人素来引以为荣的自由公民，却无非是国家这个有机体的肢体。无怪乎法律会被说成是城邦的医疗之术和司法之术，“这两种法律都对那些天赋健全的公民的身体和心灵抱有好意；而对那些身体不健全的，城邦就让其死去；那些心灵天赋邪恶且又不可救药的人，城邦就毫不姑息处之以死”，而这样的处理除了对城邦有利以外，据说对被处理者个人也是最好的（注：《理想国》卷三，410，页120。）。亚里士多德按照不同的领域与范围区分了三个层次的善：即个人一己的善、家庭的善、以及城邦的善，它们分别是伦理学（ethics）、家政学（economics）、 和政治学（politics）的研究对象。城邦的善是最高的，城邦是人在世界上所能达到的最完美的群体（注：参见《尼各马科伦理学》卷一·2，及《政治学》卷（A）·1。）。之所以城邦的善高于个人的善，是因为城邦是个整体，个人是组成这整体的部分，全体必然先于部分。常被译为“人是政治的动物”的那句亚氏名言，其实不过是说：就其本性而言，人是应该生活在城邦中的动物，不归属于任何城邦的人，不是鄙夫，便是超人（注：Ibid.1253al—5，参见页7。）。
犹太—基督教传统提供了一个完全不同的看待国家的态度。在犹太民族的早期实践中，国家、政府、君王的地位就不高，在扫罗（Saul）之前，以色列人根本不象别的民族那样有一个王——他们的真正的王就是所谓“万军之王”耶和华；即便是扫罗之后，以色列人的王（哪怕勇敢如大卫，聪慧如所罗门）也不象其他地区、尤其是东方世界的帝王那样有着绝对的无限的权力（注：古典时代的希腊（特别是雅典），和早期以色列，可能是古代世界中仅有的两个不必有王而照样正常运转的例子。对于信奉“国不可一日无君”的中国人，这是很值得深入思考的。）。
在基督教看来，存在着三种善，分别是：我们或我们的邻人个人的私善、家庭或国家的公善、 以及属于上帝的超越的善（注：Cf. TheThings That Are Not Caesar's,p.2.）。无论是个人的私善， 还是社会国家的公善，都只是处于自然的层面，即受造物的层面。虽然国家的善是人在此世（terrestrial city）所能达到的最高的成就，却不是人的终极福祉（supreme beatitude），后者只能在天国（celestial city）实现。与至福相比，世俗国家的善是不值得提的，这是因为“上帝以外的任何东西在上帝面前都是虚无”。在作为造物主的上帝与作为受造物的世界之间，存在着无限的无法跨越的鸿沟。
这样，基督教所提供的政治—伦理资源就使得人能够获得独立于国家的自由，“按照其整体以及按照其一切性质，人都不从属于政治组织”（注：Cf.The Things That Are Not Caesar's,p.4.）。 正是在这个意义上，马利坦认为，基督徒虽然身在此世（in the world），却不是此世中人（not of the world），他所要服从的只是上帝（首要的自由机制）以及他受造的自由意志（次要的自由机制）。
但是，说人独立于世俗国家，不以世俗政治组织为自己的终极意义之所寄，并不意味着人完全脱离世俗政权。作为受造物的国家，也有其独有的价值，它可以发展人的自然天性，可以维护和平，使世人免于纷争，为世界的福音化作准备。
灵性的权力与世俗的权力并不处在同一个层面上。虽然耶稣曾经说过“凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝”（注：《马太福音》22：21；《马可福音》12：17；《路加福音》20：25。），却不能对此作一种摩尼教式的二元论解释，即不能认为上帝与凯撒是同等重要的。凯撒的权力在它成为凯撒的权力之前，必定是上帝的；要不是上帝的授予，没有人能拥有权柄。
由于基督无论在灵性层面还是在世俗层面都是最高的主宰，作为基督之奥体（Body of Christ）以及基督之代理人的教皇，也同样拥有灵性与世俗这两方面的权力。在灵性方面，不用说，教会的权力是毋庸置疑的，因为这是教会自身的领域，是教会的首要职责。教会在灵性事物上拥有直接的权力，这些事物包括信仰、道德、拯救等。对于天主教会而言，尤其重要的是她在圣事（sacraments）方面的权力，圣事是传递恩典的通道（channels of grace）。 教会的作用还包括在宗教戒律方面的指导、在神学研究方面的规整、以及在学校中开展的宗教教育。
在另一方面，教会又在世俗事物上拥有间接的权力。教会所拥有的这种权力并不意味着教会会象中世纪那样去介入世间事物的管理运作。如前所述，在其自身的领域内，世俗国家也有其最高的价值。教会不能代替国家去从事实现自身价值的工作。现代国家的一个特征就是它不受任何更高权威的指挥。但是，由于永恒生命的层面高于世俗生活的层面；所以，掌握灵性事务的教会必定高于国家。马利坦认为，这是教会与国家关系中的一个重要的原则（注：《马太福音》22：21；《马可福音》12：17；《路加福音》20：25。页139—41。 另外两个原则是：教会的教导、传道和崇拜的自由，福音的自由，圣经的自由；以及教会与政治体或国家之间的必要合作。）。间接的权力与直接的权力并不是两种不同的权力。无论是来源还是内容，这都是同一种权力，即基于基督超自然之恩典的灵性力量，它深入到此世，使人以及由人组成的共同体得到超拔，进入永恒的生命。所谓间接的权力也不是指它不是直接地作用于世俗事务之上的。“间接的”一词意味着它作为一种灵性的力量，却作用于世俗的事务上，使它们得到改变。所以，这种间接的权力，就其实际运作而言，却是直接的，即它直接地影响了世俗层面的事物，使事物趋向其灵性的目标。
与教会的至上性直接相关的便是教皇的至高权力。教皇是基督的代理人，掌管着拯救的灵性力量。“处于人性的巅峰，我们看到在他（指教皇）身上印刻着基督的脸。假如这种权威没有受到基督教国家的服从，还有什么权威能够得到维护？救世的工程正在瓦解。而假如这种权威得到了服从，它就会以爱的精神激励人们去建立统一”（注：Ibid.p.79.）。
马利坦进而认为教皇除了拥有灵性的至上性，还拥有在世俗的层面上的至上性。教皇的世俗至上性反映在他这个人（位格，person）身上，他是最杰出的，是有着皇族般高贵的人，换句话说，他是真正的教皇。
教皇的世俗至上性，即他的世俗权力，有别于他作为精神（灵性）领袖对世俗事物的间接权力，是一种在任何世俗问题上通过咨询或命令进行干预的权利。与中世纪的教皇不同的是，现在他不再拥有一支军队，不能从事十字军征讨，他所做的乃是一种外交工作，即通过他的政治活动建立起一种基督教世界的灵性之善（注：Cf.Ibid.pp.41—3。）。
马利坦的教会观及教皇观与当时的《法兰西行动》（Action Francaise）事件有关，该事件对马利坦本人也产生了很大的影响。 这一事件涉及一位名叫夏尔·莫拉斯（Charles—Marie—Photius Maurras， 1868—1952）的法国诗人兼作家。此人出生于一个保皇派的天主教家庭，有文学才能和政治理论及实践的抱负，推崇过去，反对现代。他曾经与其他诗人、作家等一同组织一个与象征主义相对立的派别，叫做“罗马派”（école romane）。德雷夫斯事件（Drefus Affair）之后，法国社会被分成了两派，莫拉斯成为一个狂热的保皇主义者，他反对第三共和国、反对议会制、持有反犹主义的立场，主张一种极端的民族主义，坚持法兰西的利益高于一切的原则，强调国家的至上性，并认为只有君主制才能使这一切得到实现。在他看来，第三共和国的基本原则，其口号“自由、平等、博爱”（Liberté，Egalité，Fraternit é）使得法国被分化了，许多非法兰西的因素——犹太的、共济会的、以及新教的因素——占了主导。整个国家被国际金融家所掌握（注：Cf.BrookeWilliams Smith:Jacques Maritain Antimodern or Ultramodern? pp.29—30.）。1899年他与其他人一起发起组织了《法兰西行动》，并于1908年与作家雷翁·都德（Leon Daudet，1867—1942， 系著名作家阿尔丰斯·都德之子）一起把原为周刊的《法兰西行动》办成日报。在第一次世界大战前后，法国社会的总体状况令人不满，反对共和国、主张君主制、所谓“痛恨堕落”的情绪十分高涨，因此，《法兰西行动》也得到了包括教士、职员、工人等社会各阶层的拥护，其中还不乏诗人作家等所谓知识分子。莫拉斯于1938年被选入法兰西学院（Academie Francaise）。在第二次世界大战中德国占领法国时， 他积极支持贝当（Pétain）政府。盟军登陆后，他于1944年9月被捕，次年1 月被判处终身监禁，并被逐出法兰西学院。早在1939年， 教皇庇护十二世（Pius XII）就接受了莫拉斯的归顺，解除了对《法兰西行动》的禁令。
也许是因为《法兰西行动》在第一次世界大战前夕所表现出的忧虑，以及对精神世界的未来的关注，马利坦开始接近该组织。他始终没有加入该组织，也无法接受它的暴力主张和反犹态度，但在该组织内的确有他的许多朋友。
当时的批评家指责他偏向右倾（注：Cf.
BrookeWilliams Smith,op.cit.pp.29—34.）。
促使他深入思考教会与国家之关系的是1926年的一次危机。这一年的12月29日，教皇庇护十一世（Pius XI，原名Ambrogio Damiano Achille Ratti，1857—1939，1922—39在位）正式谴责了《法兰西行动》，将其列入《教廷禁书目录》。谴责的原因是该组织主张宗教服从于政治，教会服从于国家，从而破坏了灵性的纯洁性。这一谴责使得《法兰西行动》失去了许多宗教界人士的支持。但另一方面，该组织以及拥护该组织的许多教士和下层信徒却表示不服，他们不理解为什么教皇要谴责一个天主教的政治组织。他们认为教皇的禁令是要他们在宗教信仰与爱国情绪之间作出选择，是教皇干涉世俗事务，而不是教皇在行使其权力。马利坦立即对教皇的决定表示服从教廷的裁决，并著书希望从精神上、从内心深处对教会的决定作出解释和评价。他在当年就出版了《对夏尔·莫拉斯的看法及天主教徒的责任》，分析法兰西行动组织中哪些东西可以被接受，哪些必须得到改造。次年，他写了《灵性优先》、《为什么罗马表态了》。1929年，他又出版了《罗马的洞察力》。这几部著作中的神学—伦理—政治思想，也包含在他此后的几乎所有著作之中。
在书中，马利坦分析了《法兰西行动》在理论与实践上的错误以及所带来的危险。他还着重讨论了民族主义与天主教特性的关系。事实上，《法兰西行动》事件的本质便是一个民族主义是否是最高层面概念的问题。在一战前后他们之所以能吸引许多法国人，重要的也是因为他们提出了“国家的利益高于一切”的口号。就此，马利坦区分了三种不同的“民族主义”概念。在第一种意义上，民族主义是与人道主义神话相对的，它认为民族是国家或祖国的同义词，是最高的自然社会单元。同样，它也是与个人主义错误相对的，它认为“公益”（公善）高于个人的私益（私善）或私益（私善）的集合。这种意义上的民族主义有其一定的理由，假如仅仅是在自然的层面上来讨论的话。然而，上帝以及上帝之律法却高于民族与国家。
在第二种意义上，民族主义可以是一种将民族特性绝对化的原则的系统表述，这样，它近乎种族主义的同义词。这种过分强调各民族之不同特性而牺牲全人类之共同普遍人性的“是一种与自然权利相反对、对文明有害的唯物主义幻象”。马利坦相信莫拉斯所坚持的不是这样一种民族主义立场。
第三种民族主义，是第一种意义上的民族主义的堕落形式，它盲目崇拜民族（国家或祖国），认为民族高于一切道德与宗教之律法。这种民族主义是与上帝以及上帝之国相对立的。“它或者拒绝承认基督之教会的独立性、她在世俗事物上的权力、以及唯有教会才在每一件事情上能裁决且允许她解除对背教君主所作的效忠誓言这样一种范围内的权力；或者它拒绝承认传播福音的自由，要求她服从各政府（就象在传教国家常常发生的）的世俗利益；或者它拒绝承认将各国连接在一起、禁止诸如仅仅出于对荣誉与征服的欲望而发动战争或策动兄弟阋墙挑起内战，这样一种正义与爱的责任”（注：Une opinion sur Charles Maurraset le devoir des
catholiques, dans Oeuvres Completes deJacques et Raissa Maritain, volume 3,Fribourg, et Paris,1984,p.777.）。
在《罗马的洞察力》中，马利坦继续分析了莫拉斯以及《法兰西行动》在哲学与宗教上的错误：莫拉斯的哲学是实证主义的，他是奥古斯特·孔德（Auguste Comte）的门徒， 在一些基本概念上采纳了孔德的思想。莫拉斯的思想与组织不是天主教的，事实上，他甚至不是天主教徒，其哲学是无神论哲学，是反基督教的。他的政治哲学是一种自然主义或物理主义的哲学，他之所以借重宗教是因为宗教能为政治带来合法性与权威感（注：Cf.Clairvoyance de Rome,dans Oeuvres Complètes, volume 3,Ibid.pp.1071—1109.当然， 马利坦也提到了莫拉斯的“优点”和所谓“能原谅的错误”（les erreurs excusées）。 ）。
反现代—超越现代
马利坦的政治哲学与历史哲学在其一生中受到两种完全不同、乃至对立的批评。早期，作为新托马斯主义的鼓吹者和主要代表，他所表现出来的是对现代状况的不满以及对中世纪的基本原则（灵性优先、政治从属于宗教、完整的精神等级秩序等）的推崇，这一切，使得批评家把他归入右翼的阵营，认为他主张保守，是蒙昧主义者（所谓有高度教养的蒙昧主义者），反对历史进步观念等等。而在《法兰西行动》事件之后，他所受到的批评与抨击却不仅仅是来自左翼的。左翼人士认为他以及他这样的托马斯主义者摩尼教般地拥抱中世纪过去。而右翼人士、保皇派、保守的公教主义者（Catholicists）和传统主义者、他昔日的朋友与同道，却指责他与最左的思想潮流如马克思主义、自然主义、进步史观等联姻，他陷入深刻的精神痛苦之中（注：Cf.B. W. Smith:Jacques Maritain Antimodern Ultramodern? pp.40,37.）。
与其他批评者不同的是，马利坦既没有全盘否定现代社会，力图简单地回到中世纪的社会环境之中，撇开任何世俗层面的历史变化的痕迹与成果，追求孤零零的所谓灵性；也没有对现代社会歌功颂德，完全接受在世俗层面上的“进步史观”，相信“人间天国”会最终到来。也就是说，他始终坚持保持这两个层面的完整统一，当然是要以灵性层面去统辖世俗层面。这就是他的“完整的人道主义”的真正含义。特别是在第二次世界大战期间，经历了欧洲的巨大灾难，法兰西的沦陷，以及对新大陆的亲身考察之后，他对世俗政治层面的关怀更加强烈。
左右双方立论的焦点就在于对历史进程、尤其是现代历史过程的评价。几乎所有的左翼思想派别都坚持一种“进步的”的历史观，即认为随着人类走出黑暗蒙昧的中世纪，经过文艺复兴、宗教改革、启蒙运动、法国大革命等历史阶段，逐步摆脱了宗教、传统等外在的束缚，自我意识觉醒，越来越接近自由；与此同时，人对外部世界（自然界）的认识、改造、征服也在不断深入，人们有理由相信，一个美好的天堂将在人间实现。这种历史观的哲学核心是黑格尔—马克思的辩证法—唯物史观。按照这种历史观，每一个历史阶段的意义与作用，要以历史的总体过程来评判。个人、群体、民族、国家，他们的苦难、奉献、牺牲，都在历史的大框架之内才能获得意义。这是一种以基督教的历史观为原型，而又置换掉基督教的基本内核的历史观。伴随着它的还有自十七世纪以来的机械论式的自然科学世界观、达尔文的物种起源假定（后又被其支持者简单化为教条，更被庸俗化为“适者生存”的社会达尔文主义）、以及奥古斯特·孔德的实证主义世界—历史观。
马利坦的历史观基于他对人的存在方式的看法。他认为历史进程由两种相互区别的“进步”交织而成，即所谓“双重运动法则”。其中一种是垂直的运动，另一种是水平的运动。它们都存在于人类生活的内在动力之中。基督教的人道主义以上帝为最终目的，人的真正的自我完善也是指向上帝的。这种自我完善不是象斯多亚派那样通过对人的自然德性的培植而获得的无罪状态，它是通过一种福音之爱而获得的真正的完善。“在这种福音之完善之下潜藏着完全的自由，它将被禁欲主义的努力所征服，但它最终会由那唯一者所给予，那唯一者是我们所爱的，他也是首先爱我们的”（注：Jacques Maritain:The Range of Reason,New York,1953,p.199.）。这种垂直的历史运动所指向的是神圣的合一与自我完善。但它不是历史中唯一的运动。还有“第二种运动，水平的运动，它关注的是人类的演变以及人的实体和创造力量在历史中的逐渐显露”（注：Jacques Maritain:The Range of Reason, NewYork,1953,p.199.）。两种运动不应该相互分离， 基督教的“完整的人道主义”要求水平的、世俗层面的进步、发展、运动，须以垂直方向的“提升”为动力，并以帮助这种灵性的进阶为自己的使命。
与“两种历史运动”相联系的，是马利坦的“世界”的多重理解。基督教是一种坚持超越性的宗教，世界不是自足的、终极的。对于基督徒而言，此世仅仅是通向永恒生命（或永恒惩罚）的一个阶段。马利坦说：“对于基督教而言，有关世界以及世俗之城的真理是，它们是同时属于人、上帝、和魔鬼的王国。这就是世界与历史的基本多义性的原因：它是上述三者的共同基地。世界属于上帝是由于创世的权利；属于魔鬼是由于征服的权利，因为罪；属于基督是由于对最初的征服者的胜利，由于他的受难”。（注：Jacques Maritain:True Humanism,London,1954,p.101.）
世界既是充满斗争冲突的场所，又是导向拯救与和解的地方。这就是所谓世界与历史的多义性（ambivalence），“在同一时间内， 世界走向——这是麦子的成长——上帝的王国；它也同样走向——这是稗子的成长，
它混杂在麦子中间——邪恶的王国”。（注：JacquesMaritain:True Humanism,London,1954,p.101.）对一个时代作全盘的肯定或全盘的否定，都是因为没有看到历史过程的这种多义性。
马利坦分析了三种在他看来错误的对世界的看法。第一种看法有着古老的历史传统，在早期基督教时代就有萌芽，它认为世界全然由魔鬼所把持，是撒旦的王国。这种看法可以叫做撒旦统治论的（satanocratic）。马利坦认为在新教神学中（无论是宗教改革时代的，还是现代的新教神学家如卡尔·巴特），这种观念得到了系统的表述。拯救被限制在灵魂与道德层面之上的一个无形的国度之中。与这种极端的悲观主义殊途同归的是天主教的自然主义或理性主义（马基雅维里和笛卡尔的），它们的共同点是分离自然与恩典，而忘了圣经上的话：耶稣·基督“真是救世主”（Salvator mundi）（《约翰福音》4：42）。
第二种错误也有古老的传统。与第一种看法相反，它不但认为世界有望得到拯救，还进一步宣称在其世俗之存在中，世界已然是上帝的王国。当情况不是这样时人们会彻底绝望。在东方基督教中常有这样的异端，它们往往采取一种神秘主义的形式。在西方，它更多地是采取政治的形式，即形成一种神权乌托邦主义，它到世界本身以及世俗政治实体中去寻求上帝之国的真正实现。这样，国家与教会便占据着同样的基础，做着同样的事情；灵性层面的事情悄悄地转移到国家手中，其性质也发生了改变：世俗历史本身变得神圣了。在对政治与人性手段的过分运用上，新教方面有日内瓦的加尔文，天主教方面有反宗教改革，它们都已接近这种形式。这种错误更为严重之处在于它的世俗化形式。在这里马利坦所指的是十七—十八世纪的帝国神权主义、十九世纪的黑格尔主义、尤其是十九—二十世纪的马克思主义。
第三种错误属于现代，它开始于文艺复兴。它认为世界以及人类的政治体只属于人和自然的领域，而不具有任何神圣的和超自然的联系，无论这联系是有关上帝还是魔鬼的。这种学说追求的是纯粹的人性，马利坦把它叫做以人为中心的人道主义，或自由主义。马利坦认为，要批判这种思想只需指出：人活着并不仅仅靠面包，还要靠出自上帝之口的每一句话语（non in solo pane vivit homo,sed in omni verbo quod procedit ex ore Dei），换一种我们比较熟悉的表达方法，那就是：人是要有一点精神的。
在历史进步问题上，马利坦坚持的是一种“超越现代”的“反现代”的道路。反现代指的是要反对现存时代的种种错误，超越现代指的是托马斯主义欢迎来自时代的真理；反现代指的是坚持一种悠久的有生命力的传统，超越现代指的是托马斯主义能够适应新的历史条件。
作为新托马斯主义的干将，马利坦经常不加掩饰地表示他对中世纪的好感。在一般人的心目中，中世纪是黑暗、蒙昧、野蛮的代名词，是人类历史的一个低谷。中世纪（Medium Aevum,the Middle Ages ）这个称号本身就表达了一种贬抑，它是夹在两个辉煌的时代：古典时代和文艺复兴以后的近现代之间的一种过渡，是黑格尔在其哲学史中所说的要穿上七里靴快步跨越的时代。在马利坦看来，中世纪尽管有种种缺点不足，但它是一个灵性优先的典范，在其中，灵性的力量与世俗的事物得到了和谐的统一，人的世俗存在围绕着人的永恒的目的，没有以后时代里始终出现的分裂危机。
然而，马利坦却不是梦想把时钟拨回到过去的人。圣托马斯以后的七百年时间不是白白流逝的，每个时代都有其独特的地位与作用，都在上帝的救恩行动（economy of salvation）中有其隐秘的意义，历史不会往回流。关键是要分清历史中的变化和在历史中不变的东西。在他看来，世俗的政体是要随着时间的流逝而改变的，在托马斯的时代，实行的是在教会统辖之下的君主制，而到了现代，自由、民主、人权则是人们在世俗的层面所要追求的目标。在《反现代》中，我们可以看到，尽管马利坦声称他反对现代、赞赏过去，认为现代世界的根本精神是成问题的，但是，他的着眼点却仍然落实在现代。他反现代是为了超越现代，或者说，他希望有一个更加和谐、更坚持灵性、更适合人性的现代。
假如说我们是反现代的，这也不是出于个人的好恶，而的确是因为现代由反基督教的革命所产生，其精神促使我们不得不如此；因为它自身的特性反对人类遗产，痛恨、轻视过去，而崇尚自身；因为我们痛恨和轻视这种痛恨这种轻视，以及这种精神上的不洁。而假如它涉及的是保存和吸收所有在现代所积聚起的财富，努力去热爱那追寻这些财富的人们，且希望革新的话，那么，我们所愿意的不是别的，而只是超越现代。事实上，基督徒们不是恳求圣灵来改变世界面貌吗？他们不是在期待未来纪元的生命吗？只有那儿才会有新的事物，而且是为着所有人的。我们喜爱大教堂（les cathédrales）、乔托（Giotto）、和安杰利科（Angelico）的艺术，但我们憎恨新哥特式（le néo—gothique ）和前拉菲尔派（le préraphaélisme）。 我很清楚时间的进程是不可逆转的；尽管我很仰慕圣路易（注：指法国国王路易九世（Louis IX ， 1214—70，1226—70在位）， 1297 年由教皇博尼法斯八世（Boniface
IIX）谥封为圣徒，是唯一享有此殊荣的法国国王， 相传与托马斯·阿奎那有往来。）的时代，我却并不因此会按照某些尖刻的批判者慷慨地强加在我头上的荒谬欲望而希图回到中世纪去。我们所希望的是，在一个新的世界里，为了传播一种新的题材，修复精神原则和永恒的法律，这些东西，中世纪的文明在其全盛的时期，向我们提供了一种高质量的特定中的实现， 尽管它有巨大的缺陷， 但最终却过去了。 （注：Jacques Maritain:Antimodern,dans Oeuvres Complètes,volume 3,Ibid.pp.933—4.）
总之，马利坦试图在反对历史进步、完全回到过去的传统主义与坚持历史进步的现代主义之间寻找第三条道路。他的历史哲学植根于传统，却不仅仅是传统的复苏，而是始终带着现代的问题去关心传统的现代意义，其着眼点仍是要解决现代人在各个层面上所遭遇的危机与困境，因而有他的独创性。
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