两周时代“命”意识的特点及其对中国“悲”意识的影响，本文主要内容关键词为：意识论文,两周论文,中国论文,时代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I0 文献标识码：A 文章编号：0257-0246(2012)04-0150-06
一、“命”的字源考辨
在人类文化史上，某一个字的出现往往意味着某一种人文观念的相对定型化。就“命”的字源来看，商代甲骨文中虽无“命”字，但有“令”字，写作
，像一人屈身跽于一个三角形之下。《说文解字》释“令”：“发号也。从亼卪。”人上的那个三角形，像天之形或代表帝之居所的宗庙之形，意指处于主动之势发号施令的帝天；那挺直上身两膝着地长跪的人，意指处于被动之势的受令者。殷人对外推行武力征伐，对内施以严刑酷政，并习用人殉人祭，人道的观念在他们那里尚未苏醒。在这种境况下，人自然成为处于被动之势的受令者，而那高高在上的帝天则成为处于主动之势的施令者。对殷人来说，这个处于主动之势的施令者指的就是他们所崇拜的宗族神。傅斯年在《新获卜辞写本后记跋》中写道：“商代的帝必是个宗族性的，这可以历来传说商禘帝喾为直证，并可以商之宗祀系统中以帝俊(即帝喾)为高祖为旁证。”①宗族神是靠血缘关系来确立与维系的。对一个人来说，血缘关系及宗族神是其无法选择的前定性力量。也就是说，当一个人在母腹中结胎之际，他(或她)就已注定属于某种血缘，待其出生之后，他(或她)也就注定要归属其父母所属的那个宗族神。殷人以帝喾为共同崇拜的宗族神，帝喾也因此成为殷人心目中的一种带有命定色彩的钳制性力量。
如果说“令”在殷人那里更多的是一种外在于人之选择的“天令”的话，那么在周人那里这个“令”于“天令”之外又衍生一种“王令”的意味。傅斯年在《性命古训辨证》中对西周金文中出现的“令”(写作
)字一一列举之后说：“归纳上列令字之用，不出王令、天令之二端，间有所令出自长上不专指君王者，然此固王令之一类也。”②“王令”与“天令”的并置无疑是一件具有文化史意义的事情，它至少意味着周人已不再像殷人那样只是一味地听命于“天令”了。这里的关键问题是，那个立于“天”与“人”之间的“王”凭什么能代表“天”来向“人”发布诰命？又凭什么能代表“人”来向“天”祈求永命？面对此类关涉天人之际的问题，我们或许可以通过考辨出现于西周的“命”字来领会其中的某些閟机。
“命”字后出，是由“令”变异而来的一个异体字。周代金文中已有“命”字，写作“
”。《说文解字》释“命”：“使也。从口从令。”既然“命”字从“口”，那么“令”自然是从“口”中发出的，那由人之口所发出的令也便是“人之命”了。当然，这里的“人之命”具体指的是“王之命”。在周人看来，只有“人”中之“大”(有德)者才配称“王”，只有配称“王”的“大人”才有资格“受命”、“保命”与“诰命”。因此，“王命”尽管在当时仍与“天命”交替使用，不过周人“命”意识中的天人关系已经发生了某种微妙的变化。如，《尚书·周书·君奭》中载有周公与召公的一段对话：“君奭！弗吊天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。我不敢知曰厥基永孚于休；若天棐忱，我亦不敢知曰其终出于不祥。呜呼！君已曰时我，我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威。越我民罔尤违，惟人。在我后嗣子孙，大弗克恭上下，遏佚前人光，在家不知天命不易，天难谌，乃其坠命。弗克经历，嗣前人恭明德。在今予小子旦非克有正，迪惟前人光施于我冲子。又曰：‘天不可信。’我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”周公这段话的主旨在于，天命难得，天意难测，它随着人事而变易，唯有“恭明德”，才有可能受命；否则，即便已经受命，也会因着丧失明德而“坠厥命”。周公在这里明确地将人事与明德视为天命的基础，进而赋予天命以一定的公正性的期许，由此也使周人渐愈松开了殷人对前定的天命的那份执著。傅斯年在阐发这一变化时说：“殷周之际大变化……既不在物质文明，又不在宗法制度，其转变之特征究何在？曰：在人道主义之黎明。”③
二、两周时代“命”意识的特点
中国人的文化意识是由周文化塑造的。就“命”意识而言，征之于先秦传世文献，我们发现周人的“命”意识主要有以下两个特点：一是“天命靡常”；二是“永命”以“敬德”。
先来看“天命靡常”。此语出自《诗经》。《诗经·大雅·文王》载言：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右……上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，裸将于京。厥作裸将，常服黼冔。王之荩臣，无念尔祖。无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。”该诗的主旨在于“天命靡常”，意思是说，“天命”并不定在于某一朝代，它既可授命，亦可夺命；就某一朝代来说，它既可受命，亦可丧命。这里的关键问题是，作为人中之大者的“王”在行人事的过程中能否“聿修厥德”。《尚书·商书·咸有一德》中亦有“天难谌，命靡常。常厥德，保厥位”之说。可以说，“天命靡常”是一种典型的非定命观念，这种非定命的观念在周人那里已相当普遍。《诗经·大雅·荡》载言：“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。”正因为“命多辟”、“命匪谌”，周人试图通过“算命”来卜测吉凶休咎，窥探“命”的消息，借以安排人事活动。“命”既然是可算可卜的，那么它就不是不可改变的，这一观念突出地体现在“革命”一语中。《易经·革卦·彖传》载言：“革，水火相息；二女同居，其志不相得，曰革。巳日乃孚，革而信之。文明以说，大亨以正。革而当，其悔乃亡。天地革，而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！”“革”，意指变革。有变革，四时乃成，生命乃续，文明乃延。更为重要的是，变革起之于“志不相得”，衡之于“大亨以正”，这才有“革命”之说。“汤武革命”，便“顺乎天而应乎人”。这里需要注意的是，“命”既然是可以“革”的，那么它就是可以变的；它既然可以变，就显得“靡常”(“无常”)。不过，“命”的“无常”说到底并不是妄为的。《易经·无妄卦·彖传》载言：“无妄，刚自外来而为主于内，动而健，刚中而应。大亨以正，天之命也。”在周人看来，“天”授命或夺命，“人”受命或丧命，其实那“命”是“靡常”且“无妄”的。这“靡常”且“无妄”的“命”的秘密，便在于一个“正”字。“正”则天授命、人受命，此即所谓“大亨以正，天之命也”。这样一来，人对“天命”的追问便被转化为对“人道”的正或不正的反省，由此而形成了周人的“敬德”以“永命”之论。
再来看“永命”以“敬德”。此语出自《尚书》。《尚书·周书·召诰》载言：“王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。王乃初服。呜呼！若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲、命吉凶、命历年；知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德！王其德之用祈天永命。”《尚书·周书·召诰》中的这段话与前面所引《尚书·周书·君奭》中那段话意味完全相同，其指归在于强调“敬德”乃“永命”之基，失德乃“坠命”之源。因此，若问“天命”能否常保，无须谋于天，唯须“疾敬德”。“敬德”的观念屡见于先秦传世文献。如《诗经·周颂·敬之》载言：“敬之敬之，天维显思。命不易哉，无曰高高在上。”“敬德”也被称为“明德”。如《尚书·周书·梓材》载言：“今王惟曰：先王既勤用明德，怀为夹，庶邦享作，兄弟方来，亦既用明德，后式典集，庶邦丕享。皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。已！若兹监，惟曰欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”“明德”可受命，正如“敬德”可“永命”，这一观念在《尚书·周书·蔡仲之命》中被表述为“皇天无亲，惟德是辅”。那么，怎样做才算“明德”、“敬德”呢？一旦把问题聚焦于此，我们发现，在周人那里，“明德”、“敬德”乃意味着“保民”；进而言之，“保民”才能“受命”、“永命”。这一观念就是《尚书·周书·酒诰》中所提及的“人无于水监，当于民监”之说。《尚书·周书·泰誓中》所载“天视自我民视，天听自我民听”，把这层意思说得就更为透彻了。到了战国时期，孟子在与学生万章讨论尧以天下让位于舜这一话题时，曾引用过《泰誓》中的这句话(详见《孟子·万章上》)，并认为“天”乃民心所向，“命”乃民心所归，而民心所向、所归乃在于“仁人”。可以说，这种“天命”观已是一种以“仁道”为前提的“正命”观了。
三、孔子奠定的“正命”观与“怨而不怒”的“中和”之境
周人的“正命”观说到底是由“祖述尧舜，宪章文武”(《礼记·中庸》)的孔子奠定的。孔子以“仁”立教，并以发扬“仁道”为己任。对于弘道与乐道的孔子来说，那由变幻不定的人生境遇所引发的“命”意识也就被“仁道”点化与统摄了。这种为“仁道”所点化与统摄了的“命”，就是对“命”的一定的公正性寄予了期待的“正命”。应该说，“正命”意识萌动于西周，至春秋末年的孔子这里终于定型为一种“正命”观。这种“正命”观松开了外在地强加于人的必然性锁链，它也因此与古希腊人所信从的那种定命式的“命运”观区分开来。黄克剑先生指出：“‘命运’在先秦汉语著述中常被称作‘命’。‘命’不像古希腊人所说的‘命运’那样加于人以强制的必然性，少了几分命定执著的‘命’使中古时代的中国人有可能从别一种向度赋予其意义……对‘命’的一定的公正性的期待和对其非前定性的申说，同时即是对那种外在地强加于人的必然性的荡开。”④正是由于“命运”观的不同，中国与西方在各自的文化源头处孕生了两种不同形态的“悲”。
具体说来，古希腊人所信从的“命运”意味着一种外在地强加于人的必然性，而悲剧就是对作为“一种不可挽回的必然”的“命运”的叩问。叩问“命运”的过程即是反抗“命运”的过程，而反抗那神秘而必然地“循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’”的“命运”⑤，必致那反抗者因着终究不能挣脱命运之神编织的罗网而引出一种灵魂无可告慰的“悲”情来。古希腊悲剧的全部魅力，便在于此。相比之下，两周时代的中国人所窥测的“命”实际上是一种被“道”(或“德”)所点化与统摄的“正命”，而不是那种由求之无“道”(“德”)而引致的“非正命”。孔子的后昆孟子曾明确指出：“尽其道而死者，正命也；梏桎死者，非正命也。”(《孟子·尽心上》)“正命”意识因着松开了对必然性的执著而酵发了那种对“命”的公正性抱有一份期待的“悲”，这种“悲”从一开始就不像“命运”(“非正命”)所引生的“悲”那样的酷烈；毋宁说，这种“悲”，实为一种“怨”。
这里需要申明的是，周人心目中的“正命”尽管已为“道”所点化与统摄，但它仍然是一种“命”，进而言之，它自始就蕴涵着“道”与“命”之间那种不可弥合的张力。孔颖达《周易正义·说卦》载言：“命者，人所禀受，有其定分，从生至终，有长短之极，故曰‘命者，生之极’也。此所赋命乃自然之至理，故‘穷理则尽其极’也。”⑥人卜问吉凶、休咎来窥探“命”的消息，无不出自于人对于贵贱、富贫、生死等蒂结于人生外向度上的种种权利的利害考量，这其中，尤以“生”这方面的利害考量是人所关切的最重要的权利。打个比方说，“生”的权利好比是那“皮”，为了“生”得更幸福一些而衍生的其他价值(如富、贵等)好比是那“毛”。皮之不存，毛将焉附？周人的“天命”与“人道”观念，其中核便是保民、爱生，至少不要无辜杀生。我们知道，对在世生存的个体而言，他(或她)到底是富还是贫、是贵还是贱、活得是长还是短，一言以蔽之，“生”得到底幸福不幸福，这委实是自己不能完全做主的。一个人即便求之有道，但最后能不能得到自己孜孜以求的那些东西，仍需要外部条件的成全，这就是“命”。孟子所谓“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”(《孟子·尽心上》)，说的就是这个意思。既然因着“求在外”而“无益于得”，人在求生方面的种种遭际也就给个体带来了一种前景未卜的“命”意识以及由对“命”的公正性的期待的暂时落空而引生的那种“怨”。
我们发现，在人生的内向度上，人是无所谓“怨”的。譬如，孔子所致力的“仁”道，默示的便是人生内向度上的一重价值，它是无条件的，它所导向的是一种虚灵而真实的人生境界。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“仁”这重价值是趣“仁”的个体完全可以自我做主的，只要自己想做，就可立即付诸当下的生命践履，并不存在“道”与“命”之间的张力问题，自然也就不会引发“怨”这种“悲”情了。
但是，“道”与“命”之间的张力在人生的外向度上却是始终存在的，这样一来，由孔子所奠定的“正命”观也就自然而然地引生了不同于古希腊“悲剧”之“悲”的那种“怨”。从文化的起源处看，《诗》(后世尊为《诗经》)是周人留给后世的一笔宝贵的精神遗产。孔子曾删诗论诗，并专门谈及“诗可以怨”(《论语·阳货》)。从字面上看，所谓“怨”，指的是排遣郁结、怨愤，不过细究起来，“怨”在《论语》中至少有三层意味：
一是粘连在人生外向度上的“怨”。这种“怨”与个我的意欲有关，意欲实现不了，则生怨憎之情。《论语》载言：“子曰：‘放于利而行，多怨。’”(《论语·里仁》)意思是说，完全依着利益考虑而行事，就会产生许多怨愤，并且这种怨憎之情说到底是一种私怨。
二是缔结在人生内向度上的“无怨”。我们看到，孔子诚然颇为清楚“贫而无怨难”(《论语·宪问》)，不过他并没有否认人可以做到“贫而无怨”。他称赞颜渊说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”(《论语·雍也》)因此，尽管“贫而无怨难”，但颜渊已完全做到了“贫而无怨”。在孔子看来，一个人若想彻底远离怨愤，就需要超越人在贫富、贱贵、死生等人生外向度上的种种利害考虑，收回那双惯于外视的眼睛，责己厚，责人薄，“见贤思齐”，“见不贤而内自省”(《论语·里仁》)，进而把个体的心灵最终安顿于人生的内向度(即境界向度)上，以“仁道”超越“命”，就可以做到“无怨”。这种“无怨”，是由自觉践行“仁道”而养润出来的一种圣情。
三是涌动在“命”与“道”的交界处(即“权利”与“境界”错落处)的“怨”。这种“怨”指的是一种应物而生的自然情感。人生总会遇到种种不公道的事，人们看在眼里，冤在心上，怨憎之情便油然而生。“诗可以怨”的“怨”，指的就是这种真情的流露。由于引起人们怨憎之情的那些不公道的事并不限于政治上的失正，因此人们怨憎的矢向也不会局限于“怨刺上政”(何晏《论语集解》引孔安国释“怨”)。对率真无伪的怨情，孔子是给予肯定的。《论语》载言：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。’”(《论语·公冶长》)我们知道，孔子倡导“人之生也直”(《论语·雍也》)这样一种人生态度，在他看来，一个人的生命底色中至少要有性情之真，因此，他才主张“以直报怨，以德报德”(《论语·宪问》)。这种率直的“怨”是统摄于“仁道”的，它也便有了一种导向性情之正的特点。
综上所述，“怨”首先是一种应物而生的自然之情，但又不能止于“怨”。“圣人之情”是“应物而不累于物”(《三国志·魏书·钟会传注》)的。我们只有体悟到由情之真到情之正这层意味，才算真正理解了孔子所谓“诗可以怨”的幽趣。“怨”在孔子的诗教中具有一种“净化”的作用，它既可以涤除人的利欲之心，又可以使人心在“仁道”那里得以安顿，进而祈向一种“不怨天，不尤人”的人生境界；它既可以使人的真性情得到流露，又可以使人的真性情得到升华，进而趋向一种“怨而不怒”(朱熹《论语集注》释“怨”)的“中和”之境。
我们看到，由孔子开启的诗教传统隐贯着这样一种人文意趣：由肇源于“道”与“命”的张力的“正命”意识而生“怨”，由统摄于“仁道”的“怨”而导向一种“怨而不怒”的“中和”之境。“中和”既是中国诗教的理想，也是中国文化的理境。关于这种“中和”之境的意趣，倘引孔子赞《关雎》的那句话来理解，即是“乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)；若用《礼记·中庸》中的一段话来概括，即是“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。
四、“冤”、“怨”、“圆”与中国“悲”意识的表现形态
“怨”诚然是一种别有滋味的“悲”，但这种“悲”所蕴涵的人文意趣是这样的：由“命”而生“怨”，由“怨”而到“和”。两周时代特别是由孔子奠定的“正命”意识深深地影响了中国文学艺术的人文趣向，也直接构塑了中国“悲”意识的特殊表现形态，此即：由“冤”而生“怨”，由“怨”而到“圆”。其中，“冤”体现的是中国人的“命”意识，“怨”体现的是中国人的“悲”意识，“圆”体现的是中国人的“和”意识。因此，中国所谓的“悲剧”事实上仍是一种“冤剧”或“怨剧”。中国的“冤剧”或“怨剧”大多数可以被归结为好人受难这一模式——好人不该受难却终竟受了难，受难者自然会感到“冤”而且不得不“怨”了。譬如，被王国维誉为“列之于世界大悲剧中亦无愧色”⑦的《窦娥冤》(全称《感天动地窦娥冤》)、《赵氏孤儿》、《汉宫秋》和《梧桐雨》，实为中国“冤剧”或“怨剧”中的奇葩。这里仅以《窦娥冤》为例来说明这一话题。
“冤”是《窦娥冤》的主题词，主人公窦娥的那份“悲”情事实上都纠结在她的“冤”情上。⑧这种“冤”情主要表现在：窦娥自幼丧母，父亲窦天章进京赶考缺少银两，便把丧母、离父的她卖给蔡婆为儿媳；窦娥本来可以在新的家庭里享受夫爱妇随的伦常之乐，不料进蔡婆家不久，丈夫便病故；即便如此，窦娥仍还可以与蔡婆相依为命，未料蔡婆有一次去向赛卢医索债，在荒郊遭赛卢医谋财害命，虽被地痞张驴儿父子所救，却又遭张驴儿挟恩逼婚于蔡氏婆媳；窦娥不依，张驴儿便想毒死蔡婆，霸占窦娥。不料毒药却为其父误饮致其毙命，张驴儿遂又贿赂县令桃杌诬告蔡婆害死其父。心地善良、恪守孝道的窦娥不忍心看到蔡婆惨遭酷刑，便把毒死张驴儿之父的诬枉之罪承揽了下来。于是，窦娥被那贪鄙的酷吏问成死罪而终竟不能幸免长街问斩的结局。对窦娥来说，上述层层的“冤”，都是由“时运”(“命”)所酿造的，诚如她自己所坦言的：“这都是我做窦娥的没时没运，不明不暗，负屈衔冤。”⑨
由“冤”而生“怨”。在临刑前的生死之际，窦娥把她的一腔怨愤化作了对不公世道以及悬日月、掌生死的天地鬼神的诘难：“没来由犯王法，不堤防遭刑宪，叫声屈动地惊天！顷刻间游魂先赴森罗殿，怎不将天地也生埋怨。有日月朝暮悬，有鬼神掌著生死权。天地也，只合把清浊分辨，可怎生糊突了盗跖颜渊……”⑩这悲屈的叫喊声委实是“动地惊天”的，但其实质还是一种“埋怨”。凡“埋怨”都是内隐着某种期待的，对窦娥来说，她的期待就是“人心不可欺，冤枉事天地知”，只要“争到头，竞到底”(11)，即便此世冤不得伸，来世总会得报的。中国人的“正命”意识在将“命”统贯于“道”(或“德”)的同时，也将这样一个信念示意给了人们：“天命”终究还是公正的，这在“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到”、“天网恢恢，疏而不漏”等耳熟能详的习语中几乎已沉淀为一种秘而不宣的民族文化心理。
由“怨”而到“圆”。“上天”终于被窦娥那“动地惊天”的“冤”情“怨”声惊动了，它令窦娥临刑前所发的那三桩誓愿——“我不要半星热血红尘洒，都只在八尺旗枪素练悬”、“如今是三伏天道，若窦娥委实冤枉，身死之后，天降三尺瑞雪，遮掩了窦娥尸首”、“着这楚州亢旱三年”(12)一一得以应验。这是“天圆”。还有“人圆”，它要在世间舞台上使冤屈得以昭雪、使正义得以伸张。在《窦娥冤》中，窦娥的冤屈终于得以昭雪、正义终于得以伸张的情节是由其父窦天章来完成的。窦天章当年进京赶考，一举及第，官拜参知政事、加两淮提刑肃政廉访使之职，随处审囚刷卷，一旦发现贪官污吏，冤情错案，可以先斩后奏。窦天章在离开女儿窦娥16年后，一次路过淮南地面，当晚，他正在审阅案卷，忽见女儿的鬼魂前来告状，求父代她申冤。次日，窦天章升堂，重审此案，案情大白。张驴儿和桃杌被判死刑，赛卢医被判充军。一场“冤”剧，终于以“大团圆”而结束。伴随着这种“圆”，那“冤”与“怨”也就在剧中得以解决并得到合理的解释了。
《窦娥冤》是中国“怨剧”(或“冤剧”)的杰出代表，涵贯于该剧之中的那由“冤”而生“怨”、由“怨”而到“圆”的情节构成模式，把中国的“悲”意识演述得淋漓尽致。这是一种不同于古希腊“悲剧”的“悲”。诚如黄克剑先生所指出的：“中国戏剧中常有一些演唱某一凄楚故事或若干惨烈情节的苦戏；倘把这类苦戏中的凄楚、惨烈之情也称作悲，那当是与古希腊悲剧之‘悲’非可一概而论的另一类型的悲。以‘悲剧’称这类苦戏可能并不相宜，它会因着源于希腊文τραγωδìα的‘悲剧’内涵的扩展而模糊了两种剧艺中所隐贯的人文意趣的微妙差异。”(13)可以说，正是两周时代特别是由孔子奠定的“正命”意识，使得中国的“怨剧”(或“冤剧”)获致了一种不同于古希腊“悲剧”的表现形态与人文意趣。
注释：
①傅斯年：《新获卜辞写本后记跋》，载《中国现代学术经典·傅斯年卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第74页。
②傅斯年：《新获卜辞写本后记跋》，载《中国现代学术经典·傅斯年卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第25页。
③傅斯年：《新获卜辞写本后记跋》，载《中国现代学术经典·傅斯年卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第90页。
④黄克剑：《“悲”从何来？——就悲剧之“悲”对中、西文学人文趣向的一个比较》，载《问道》第2辑，福州：福建教育出版社，2008年，第265页。
⑤北京大学哲学系编译：《古希腊罗马哲学》，北京：生活·读书·新知三联书店，1957年，第17页。
⑥孔颖达：《周易正义》下，北京：九州出版社，2004年，第722-723页。
⑦王国维：《宋元戏曲考》，载《王国维戏曲论文集》，北京：中国戏剧出版社，1957年，第106页。
⑧黄克剑：《“悲”从何来？——就悲剧之“悲”对中、西文学人文趣向的一个比较》，载《问道》第2辑，福州：福建教育出版社，2008年，第253页。
⑨关汉卿：《感天动地窦娥冤》，载《关汉卿全集校注》，石家庄：河北教育出版社，1988年，第188页。
⑩关汉卿：《感天动地窦娥冤》，载《关汉卿全集校注》，石家庄：河北教育出版社，1988年，第186-187页。
(11)关汉卿：《感天动地窦娥冤》，载《关汉卿全集校注》，石家庄：河北教育出版社，1988年，第178页。
(12)关汉卿：《感天动地窦娥冤》，载《关汉卿全集校注》，石家庄：河北教育出版社，1988年，第189页。
(13)黄克剑：《“悲”从何来？——就悲剧之“悲”对中、西文学人文趣向的一个比较》，载《问道》第2辑，福州：福建教育出版社，2008年，第250页。