楚简《老子》道论的主题——简、帛《老子》道论比较，本文主要内容关键词为：老子论文,主题论文,楚简论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在一段时间里，有关研究者罕言老子的政治道德、政治哲学、南面术，却大谈特谈老子的宇宙本体论，大有此即《老子》主题之势。然而，郭店楚简《尊德义》说：治民有民道，治水有水道，御马有马道，种地有种地之道，“莫不有道”，但“人道为近”、“君子以人道取先”。而《性自命出》也说：“可为道者四，惟人道为可道也”，“是以入道以取先”。那末，老子的“道”、“可道”，是不是也“人道以取先”？或者说取先的是不是君道、政道、治道？而那“天道”宇宙本体论，是不是“虚晃一招”却最后落脚在人事上？弄清这个问题，有助于弄清简、帛、今本《老子》的道论主题。下面我们以分析楚简《老子》的“道”为主，兼及帛、今本。因为这三种《老子》泛泛提及道的章居大多数，故将它放在最后去谈，先逐一不漏地分析楚简《老子》对“道”的实指部份。
一、从宇宙本体论之道到捧“王”、限制“王”
相当今本二十五章的部份，是一个典型的宇宙本体论章，故先提出来研究。粗看简本与帛、今本，大致相同，细看，关键字并不一样。为免去引用古异体字与假借字的诸多麻烦，凡与帛、今本无差异的地方，皆用帛书《老子》之释文，凡简本异于帛本的，则完全引用简本：
“有状混成，先天地生，敚（夺）穆，独立不亥（垓），可以为天下母。未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰返。天大、地大、道大、王亦大。国中有四大安，王居一安。人法地，地法天，天法道，道法自然”。
这的确是一种原始的、朴素的宇宙本体论。“为天下母”，非宇宙而何？虽三本内容大致相同，但从文字上看，简本异于帛、今本的是有“有状”而非“有物”，显然“状态”于此胜于“有物”。另外下列几句也不同：
简：“夺穆，独立不亥（垓）”。
帛：“绣呵，缪（穆）呵，独立不
（垓）”。
今：“寂兮寞兮，独立而不改，周行而不殆”。
历经后人无数次修饰，才有今本这样的文句，尤其是后面增加的一句。而帛书的“呵”字，也是后来的文饰，但它最接近古貌。按照今本、帛书、楚简本的文字它将被释为：
“它是多么寂静呵，多么空虚呵，它独立存在而不改变，它周行反复永不懈怠。”
“它是多么华丽呵，多么肃穆呵，它独立长存，无边无际”。
“它胜夺一切肃穆、恭敬、端庄，独立长存，无边无际。”
描写天体宇宙，帛书与楚简本的文字更贴切更正确。“不垓”是无边无际。今本妄改为“不改”——不改变，岂不否定了变动？至于大、逝、远、返，即指出了它的无限性、运动性、变动性、永存性，又包含了“周行不殆”之意。在春秋时代能得出这样的结论，只能用伟大二字形容了。但老子笔锋突然一转，将其转到政治上，把一个虚无缥缈的宇宙问题拉到人间的治道上。即将“王”抬举到与道、天、地相提并论的惊人高度。难道是偶然笔误？不！楚简与帛书两古本皆为“王”字，可证绝非传抄之误。今人倘说：总统、主席、国王之大，仅次于宇宙与天地，会被人视为精神病。但在老聃时代这并不为奇。因为侯王“受天有大命”的观念由来已久，老聃所作的是将这受命于天的理念，赋予理论和自然之色彩，并且悄悄提高了一步：由“天命”升至与道、天、地并列。但条件必须是以道、天、地、自然为法则、为榜样。因为春秋时天下的纷争、侯国之内的纷争，此起彼伏无休无止。现实使老聃清醒认识到：天下必须定于一尊；国家必须定于一尊，才有安定之可能。然而单单尊王是绝对不够的，还必须在“尊王”之上之同时加上尊道、尊天、尊地、法自然。表面是在抬举王，骨子里却是在限制王，老子是想用这种限制来达到国家安宁、人民安生的目的。
这就牵扯出一个“安”字来了。简本之“国中有四大安，王居一安”，到了帛、今本，前句无“安”字，后句“安”变为“焉”。“安”是本字，还是“焉”之借字？关系重大。如果国中统一服从于“四大”，而又都以自然为法式，是否因而安宁、平静呢？可见“安”乃本字。改“安”为“焉”岂不损伤了本意？由此看二十五章，固然是宇宙本体论，却没有离开治道、政道，而是“突显了政治哲学意义”。老聃明为捧王，实为尊崇道，提倡顺从天地，尊从自然。
可惜老聃的良苦用心并没有被帛、今本《老子》完全理解。至帛书本乃至河上公，王弼本仍保留着“王大”的文字，而到了东汉想尔本，已将“王大”改为“生大”，以适应道教的需要。到了唐宋，又改为“人亦大”，并且将政治含义的“国中有四大”改为自然地理意义的“域中有四大”。此章的封建政治哲学含义被彻底掩盖，宇宙本体论则被凸现了。顺着这个思路向下发展，帛、今本《老子》又进而论及万物的生成，即四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴抱阳”。同时四章又指出，道，“始万物之宗”（始，创始，非“似”），乃万物本源的创始者，它先于天帝就存在了——“象帝之先”。这样，楚简《老子》中虚晃一招的（或不太经意的）宇宙本体论，竟变得实在了。而老聃的政治用意则被抛到九天云外。
二、慎之又慎，保此“不欲尚淫”之道。
楚简本最先提到道的是“以道佐人主者，不欲以兵强于天下”（相当今本三十章），显然是讲人事。紧接着即“保此道不欲尚淫”之章（相当今本之十五章），更属于人事了。此章帛、今本《老子》开头句为“古之善为道者”，简本为“长古之善为士者”。是否错了一个字？有两种可能：《说文》：“士，事也”。如此，是说善于做事的人，且必然是国之大事，因为上章是说“佐人主”者，自然是国之大事。还有一种可能，即此“士”非一般之士，尽管他们还不是“人主”，但却在辅佐君王，因而对国对民影响极大，所以他们必须慎之又慎：“豫乎，若冬涉川；犹乎，其若畏四邻；严乎，其若客”，这就是“不欲尚盈”之道。简本较帛、今本多了一个“尚”字。可见这也是一种治道。它居于楚简本之前，说明老聃很看重并强调要“保此道”的。帛、今本对于此道，似乎只在一个章（二十章后部份），有所补充，如淡泊，不露声色，“独异于人”，只重视探究事物的本源——“贵食母”，这些应该有利于“不尚盈”的，也是对它的补充。
三、侯王应当安守“亡为”之君道
从楚简《老子》看，其进言对象主要是指前几章里的“圣人”、“佐人主者”、在民上民前之人、不想以兵强天下的人，而非一般臣民。到了第八章更直接和明确地提到“侯王”：“道恒亡为也，侯王能守之，而万物将自化，化而欲作，将镇之以亡（忘也）名之朴，夫亦将知足，知足以束，万物将自定”。今本此章在三十七章，帛本则是结尾章，帛本则对此章作了巧妙与重要的改造。对此，我在《论楚简老子》已有论述。看来老聃始初提出“无为”即由此始。在单一的小农经济条件下和君主专制的政治条件下，所谓侯王的有为必然弊病重重，甚至灾难重重。因为侯王的智力、能力、寿命有限；限制它的政治力量和社会力量有限；而他的私欲、功名欲又难免，这时既不存在敢于否定他的机制，却有着吹捧、迎合他并借以利己的机制，这就使有为之弊病、灾难难以避免。最稳妥的办法是君道无为或“亡为”，所谓“亡为”，即有为而隐，或不亲自出面而为，同时只限于“辅”万物之自然。如此万物会“自化”。但“欲作”之念还会发生，这就要用“忘名”与“知足”这两剂“药”来镇定与约束他。要知足，不要求名取辱，国家就会平静，万事万物又将会自定。但这种说教未免简略，难以理解。所以帛书《老子》从许多方面充实这种说教。先强调“为”的无私性，“上德为之而无以为”，为的条件是不为私而为（“无以为”，38章），同时又反复以道生长与养育万物却“生而弗有，为而弗志，长而弗宰”（51章）为喻，并借用自然界之水与气的自然性、无为性、无欲性、无私性，来说明“无为之益”。今本四十三章说：“天下至柔”之水与气，却能驰骋于天下最坚硬的物体之间，“生于无有，入于无间”，无所不在，无所不往，天下无不承其惠，它们并没有任何私为私欲。从而引出为君为政者应效法自然、效法道的结论来。但也知道“天下希能及之矣”，不过是希望他们能有所启示，有所教益。可见既便是说道，说自然，落脚点仍在君道、政道上。
四、侯王应当安守无名（注：在这里和前面，我们还没有将“亡名”注为“忘名”。这是为了照顾约定俗成。但是“亡”既可以是本字（作逃、隐蔽讲），也可以是“忘”之借字，还可以是“无”的借字（乃至死亡之“亡”）。将“亡”一律释之为“无”、为“忘”，或一律视之为本字，这种“一刀切”显然不可取。应因文义而宜。如“道恒亡名”，此“亡”即可视为“无”的借字。而对侯王来说，不可能完全无名，因此对侯王“镇之以亡名之朴”即“忘名”之朴。而“亡为”，有时应是本字，隐蔽其所为之意；有的则应是“无为”，全看上下文义了。这应该是简本“亡”字的启发吧？）之道
接着有两个章谈到了“亡为”，然后明确地提出“无名”之君道上来了：“□道恒无名，仆唯栖，天地弗敢臣，侯王如能守之，万物将自宾□”。分章标明此即一章。今本将它与其它后面的文字合为一章，冲淡了“无名”之说教。这“名”，非指实之“名”，非“名可名，非恒名”之“名”，而是功名、荣誉、声名。然而道永远不追求名誉，它虽然仆从依附栖息于万物，但天下没有谁敢臣服它。一般人求名，为害有限，而侯王为了求名，就会干出许多蠢事、灾难事、害国害民害己事来，如此教训，春秋及之前已有不少，但老聃时所见还不够多，所以没有点透。只用不多的文字劝导侯王忘名。到了帛书《老子》最末之总结章，概括了《老子》的主旨即劝导侯王勿求名取辱，应安守无名，“夫将不辱，不辱以静，天下将自正”。八章则用最接近于道的水进行说教：“水善利万物而有静”（帛书文字），所谓“有静”，即滋润万物却静默无声。同时它还“夫惟不争”，绝不争闻达，“故无尤”，这才没有过失。同样，三十四章说，道无所不在，左右支配一切，成功遂事却默默无声。养育万物却不去主宰，这是因为它永远也没有名望欲呵！引出的结论是：“是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大”。可见这“道”又落实到君道、政道上来了。帛本《老子》作了重要补充改造。显然属后出，绝不可能是简本的摘选。
五、立于反弱之道
楚简本甲篇倒数第二章是：“返也者，道动也；弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于亡（无）”。与帛、今本略有不同：（1 ）是“返”，而不是“反”；（2）道动中间少了个“之”字；（3）“生于亡”前少一“有”。脱文何至这么多？（4）帛本下面还有“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴抱阳”。显然是改造后的文字，楚简本则是始初状态。
（1）所谓“返也者、道动也……”，是说向相反方向的回归、 向对立面转化是道的动，而柔弱的地方是道发生作用的地方。但这是指自然界、宇宙之道，还是指君道、政道？从楚简《老子》看，当指自然界的动与用，只有前面所引“远曰返”这一点，指君道政道的后之”“言下之”，所以才能在“民前”与“民上”；（2）知足之为足，恒足；不知足，祸大，失足；（3）为无为则为，则民化；事无事则事， 则民富；无名则名，而求名则常辱；（4）甚爱必大费，厚藏必多亡， 知足不辱，知止不殆，也是向相反的方向发展；（5）“其脆易判， 其微易散”“为之于未有，治之于未乱”，脆、微、未有、未乱，即柔弱之处，这时去处理较容易；（6）上德如谷，大白如辱，广德若不足， 是指立于反面，以柔弱自处；（7）大成若缺，大盈若盅；（8）大巧若拙；（9）大直若屈；（10）大辩如诎，等等。到了帛书《老子》， 立于反弱方面的说教说更多了；“上德不德，是以有德”；自称自识自己无德、少德、不善（孤、寡、不谷）；贵以贱为本，高以下为基；图难于易，为大于细；不争之争；无积之积；无私之私；欲刚以柔守，欲强以谦保；绝圣而圣，绝仁而仁……。
老聃此种思想，既来自祸福存亡成败转化的历史，也来自对自然的观察。但老子之论不在于指导人们去认识自然，而在于对君人者进行为政的道德说教。过去不少人将“反者道之动，弱者道之用”，释之为“自然界中事物运动和变化莫不依循的规律”，不确！
至于楚简本下面之“天下之物生于有，生于无”，显然不同于帛书《老子》。下面是“道生一，一生二……”，便成了万物生成论了。楚简本是承上面君道之文而来的。人们实之“有”，如事、为、动、欲、自然可以产生直接之效果：富、化、正、朴。但对于君王来说，无事、无为、不欲、好静，也能产生富、化、正、朴的效果。或者说，无为生为，无名生名，天下的事物，有固然会生有，亡（无）也往往会生有，对于侯王来说常常如此。这是否即是楚简本之“天下之物生于有，生于无”的含义呢？值得研究。但它绝不是万物生成论。
六、封建小农国家的“长生久视之道”
楚简本《老子》乙篇的第一章即今本五十九章。帛、今本的首句是：“治人事天莫若啬”，过去沿袭韩非之说解释为：治理人民事奉上天，莫若吝啬精神，或“爱惜精神”，真是千古大错。楚简《老子》此六十字之章，因断简而只剩下四十六个字，但有三个关键字（绐、备、互）异于帛、今本，由三字入手将弄清这“长生久视之道”中“道”的意义。
先说“绐”。简本此章首句是“绐人事天莫若啬”，对“绐”，《释文》注为“治”，这是框套今本。《说文》：“绐、丝劳即给”，破旧的丝也。不通“治”，但通“诒”，欺诈也。于此也不通。粗看“绐”，必为“给”之误，字形近似的原故。但若比照《说文》“给”之古字，尤其是竹简《孙子兵法》之“给”字，可以肯定为“给”字而不是“给”。《说文》：“给，相足也”。丰足、富裕、供给、赐予也。“给人事天”即富足人民、事奉上天。
再看，“啬”是什么呢？啬通穑：（1 ）《书·盘庚》：“农服田力啬乃亦有秋。”《说文·通训·定声》：“啬字即穑之古文也”。（3）商承祚《殷墟文字类编》：“卜辞从田， 与尚书啬之古文合……穑字《礼记》皆作啬”。（4）《字汇补·口部》：“啬，与穑同”。 （5）王弼此章之注曰：“啬，农夫。……上承天，下绥百姓， 莫过于此”。可见，啬，泛指耕耘收种，当训为务农。另外，此章还有一句重要的话，需要考虑重新诠释：“深根固柢”。过去理解为“根深柢固”。但是帛书甲本似乎是两句：“深槿、固氐”。《玉篇·木部》：“槿，柄也”。可见“槿”不同于“根”。再看“氐”。氐，柢通。而人们将“柢”理解为树的主根。但如果“氐”不是“柢”的通假字，而是本字，那意思就不同了。《玉篇·氏部》：“氐，本也”。再联系此章上文“有国之母”，那么，这“深槿、固氐”当为本字，它是指国之柄、国之本的。“深槿”即深藏的国柄，“固氐”即巩固国家的根本。而“重积德”，《淮南子·主本训》提出三年耕而余一年之食，九年而有三年之蓄，十八年而有六年之积，二十九年而有九年之贮粮富民之策。这是否即“重积德”？
另外，简本还有两个重要的字不同于帛、今本，一是“是以早备”，不是“是以早服”。备与服不通假。备，预备，预防也。二是“莫如其互”，不是“莫知其极”，“互”为“恒”之省写、同音假借。莫知其恒久坚持何在？这比“莫如其极”的含义要清楚多了。依简本此两句，并照上文分析的去释“给人”“啬”、“深槿”、“固氐”、“重积德”，老聃的重农思想，可跃然纸上：
给人事天莫若啬（穑）
富足人民事奉上天，没有比务农更重要了。
夫唯啬（穑），是以早备；
唯有务农，所以才能早作准备与预防
早备是谓〔重积德，重积德则无〕不克，无不克〕则莫知其恒，
早作准备与预防这叫不断积累功德，不断积累功德，就没有克服不了的困难，没有克服不了的困难，就不知道它持之以恒何在
莫知其恒，
不知道它持之以恒何在，
可以有国
就可以享有国家，
有国之母
就掌握了国家的根本，
可以长〔久。是谓深槿、固氏〕
可以长治久安。这就叫深藏国柄、巩固国家
长生久视之道
根本、长生久视之道呵！
（〔〕号内之文字因断简而用帛书本补足的）
《尚书》、《诗经》、《国语》、《史记》还有大量有关重农的言论与记载，这里无法详引了。只引《管子·治国》一句话：“粟者，人主之本事，人主之大务，有人之途，治国之道也”。老聃的“有国之母，可以长久”，不也同样说出了“农”是古代决定性的经济部门这个道理吗？帛、今本紧接着（六十章）说：“治大国若烹小鲜”，这对于务农至关重要的。治国、重农、煎鱼，如若折腾不已，那么鱼汤成鱼酱，非乱不可。可见，老聃是重农的思想家。他的重农是用“啬”，后来的帛、今本《老子》又用“无扰”为形式提出的。由此，千古错案才能纠而正之。
七、对道体的描述
关于“道”，楚简《老子》有很简单的描述：“道之出言，淡呵，其无味也。视之不足见，听之不足闻，而不可既也”。话虽不多，却概括出基本的表面特点。帛、今本对此有不少补充。十四章一方面指出“道”的无形、无声、无象、无迹，听、摸、迎、随，凭感官是无法认识的；另方面又指出道是“无状之状”，“无物之象”，通过思维又可以认识。“执今之道，以御今之有”。二十一章说：大恩大德的表现就是唯道是从，尽管它忽隐忽现，忽明忽暗，但“中有物”，“中有象”，“中有情”（非“精”，帛书）。楚简本《老子》只谈道的平淡无味，听不到，看不见，摸不着，会走向不可知论，帛书《老子》有见于此，积极引向可知论。甚至说“不窥于窗，以知天道”。此外，最重要的是，肯定“道可道也，非恒道也”，这“可道”即人道、政道、君道。既指出了道是可以认识，可以把握的（可道），又指出这种认识与把握（执）并不是永远普遍适用的、一成不变的（非恒道）。因此要“恒无欲也，以观其妙”，经常不带私欲地观察道的奥妙；也要“恒有欲也，以观其所徼”，即有目的有计划地去观察道的适用界线、适用范围。无私欲之观察与有私欲之观察，结论往往相差很大：“两者同出，异名同谓，玄之又玄”。这大大完善了老聃对道体的描述。可见楚简《老子》是老聃之《老子》；而帛、今本《老子》是经过太史儋继承发展改造后的《老子》。
八、泛泛指道部份
楚简《老子》十三个提及道的章，其中有六个是泛指：（1 ）“以道佐人主者，不欲以兵强于天下”（相当今本30章）。（2 ）“心使气日强，物壮则老，是谓不道”（相当今本55章，又见30章）。这是指随心所欲，任性使气，蛮干硬干之“不道”。显然非宇宙本体之道。 （3）“功述，身退，天之道”，是借天道明人事，并非真指“天道”。（4）“学者日益，为道者日损”，学者多了，反而不利于唯道是从， 因此要“绝学无忧”，可见此乃政道。（5）上、中、 下士闻道之后的“勤能行于其中”，“若闻若亡”，“大笑之”。这几种“道”的表现，也绝非“绝对实体”。（6）大道废，有仁义， 这是指功利躁动之仁义，违背了“辅万物之自然而弗敢为”之道。同样，帛、今本三十六个章提到“道”的，大多也是泛指，如“失道而后德”、“天下有道，却走马以粪”，“古之为道者”，“天道无亲”……如此之“道”，不仅泛指而且几乎都是政道、人道、规律性之道的泛指。
综上所述，简、帛本《老子》所关注的“道”，并非宇宙与万物生成之道，也不是什么形而上之道，这是由他们生活的时代和他们任史官这种职责所决定了的。他们最关注的是君道、政道、人道、规律之道。宇宙本体之道，只稍带提及。