王国维小说创作理论述评，本文主要内容关键词为：述评论文,王国维论文,理论论文,小说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I209文献标识码：A文章编号：1000-5455(2003)02-0058-06
王国维的文学批评“取外来之观念，与固有之材料，相互参证”，（注：《王国维遗书》（以下简称《遗书》）之陈寅恪序，上海古籍书店1983年版。）突破了传统的研究方法，对此后的文学研究有着重要而又深远的启蒙作用。其小说研究，如《红楼梦评论》，更是开创了中国文学比较研究的先河。然而，一直以来，对王国维的小说研究进行整体、全面考察的很少，对他的小说理论进一步做系统化梳理的文章更付之阙如。这与王国维在中国小说研究历史上的实际地位很不相称。实际上，王国维小说研究视野是相当开阔的。虽然他涉及小说的许多论述并非专为小说而发，但其理论的出发点或亮点常常落在小说上。所以，王国维的小说理论是可以明确的，并略成系统。把它们从中西文论对撞、化合的初始中梳理出来，并考辨其得失，无疑对小说研究融汇中西、健康发展大有裨益。故此，笔者尝试先就王国维的小说创作理论述评如下。
第一，“苦痛—解脱”说。这是王国维在评论《红楼梦》这一经典小说时提出来的。其理论的出发点就是小说家创作的动机与使命：小说家应该进入苦痛之境地，引领人类通达解脱。《红楼梦评论》中王国维先由简单的衣食到立家立国罗列了人类不断递进、永无止境的种种欲望，随后指出：“生活之本质何？欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。”由于“欲之为性无厌”，结果我们的苦痛就越来越广、越来越深。“文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚。”怎么办呢？借美术以超脱。因为美术“于吾人无利害之关系”，因为“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道”。（注：以上论述直接引自《王国维文学论著三种》之《红楼梦评论》，商务印书馆2001年版；并参校以《遗书》第五册之《静庵文集·红搂梦评论》。）可以想见，小说家秉承起“苦痛—解脱”之道，首先成就的就是自我之高尚、伟大的人格。这时候“苟无文学之天才，其人格亦自足千古，故无高尚、伟大之人格而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。”（注：以上材料引自《文学小言》，见于《遗书》第五册之《静庵文集续编》第27-32页。）所以，为小说创作确立一个崇高的创作动机应该是小说创作理论的第一要义。就此，王国维高擎起“苦痛—解脱”的大旗。
这面旗帜是借评论《红楼梦》竖起来的。王国维为什么首先选择小说《红楼梦》而不是别的体裁的文学作品来扛起“苦痛—解脱”的大旗呢？因为“吾国之文学中，其具厌世解脱之精神者，仅有《桃花扇》与《红楼梦》耳。而《桃花扇》之解脱，非真解脱也……但借侯李之事，以写故国之戚，而非以描写人生为事。故《桃花扇》，政治的也，国民的也，历史的也；《红楼梦》，哲学的也，宇宙的也，文学的也。此《红楼梦》之所以大背於吾国人之精神，而其价值亦即存乎此”。（注：以上论述直接引自《王国维文学论著三种》之《红楼梦评论》，商务印书馆2001年版；并参校以《遗书》第五册之《静庵文集·红搂梦评论》。
众所周知，《红楼梦评论》带有叔本华思想的投影。对此，许多学者已从美学角度出发做了淋漓尽致的分析，如佛雏先生的《王国维诗学研究》就说：“叔氏的‘解脱’论以‘原罪’始，以‘梵天’与‘涅槃’终，其中充塞着宗教神秘主义的迷雾。而王氏对这一团神秘之雾，却似颇有会心。”（注：佛雏：《王国维诗学研究》，北京大学出版社2000年版，第70页。）也有人甚至指出：“《红楼梦评论》的局限在于套用叔本华哲学”（注：王瑶主编：《中国文学研究现代化进程》，北京大学出版社1996年版，第69页。）。笔者认为，就《红楼梦评论》的技术层面来看，王国维受叔本华影响深刻是显然的，这种影响甚至成为他的局限也是可能的。但是，研究者们都未能充分注意到：王国维的“苦痛—解脱”说本质上是与中国传统文学理论悲情意识、诗教情怀一脉相承的。
首先，王国维虽然也看到欲望随生而来，看到人之有生，“为鼻祖之误谬矣”。（注：以上论述直接引自《王国维文学论著三种》之《红楼梦评论》，商务印书馆2001年版；并参校以《遗书》第五册之《静庵文集·红搂梦评论》。）但是，他没有像叔本华一样选择“原罪—解脱”的理论模式，他选择了苦痛而非原罪这个起点，就很有中国味了。苦痛可以是收获的起点，原罪却是罪孽的根源。中国传统并不忌讳苦痛的，所以我们的主流没有悲观，只有悲情。像《红楼梦评论》开篇所引的老庄的话是中国很彻底的“苦痛”说了，然而他们追求的是适性自然，对人生之苦痛表现出一种闲适与达观，所以算不上真正的悲观主义者，只能说他们有些悲情意识。儒家标榜“生于忧患，死于安乐”，悲情意识更淡一点。这些都表明中国士大夫的主流心态是：走入忧患，正视苦痛。这种心态体现在文学理论领域则有司马迁的“发愤著书”、韩愈的“不平则鸣”、欧阳修的“诗穷而后工”，影响绵延不绝。如此积极的土壤令叔本华的悲观主义在早期王国维手上打起折扣。王说：“欲达解脱之域者，固不可不尝人世之忧患。”（注：以上论述直接引自《王国维文学论著三种》之《红楼梦评论》，商务印书馆2001年版；并参校以《遗书》第五册之《静庵文集·红搂梦评论》。）
甚至“解脱”，王国维也不像叔本华那样倡议“涅槃”。他指出：“故如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说，不能两立者也。”（注：以上论述直接引自《王国维文学论著三种》之《红楼梦评论》，商务印书馆2001年版；并参校以《遗书》第五册之《静庵文集·红搂梦评论》。）进而他又怀疑：“则释迦、基督自身之解脱与否，亦尚在不可知之数也。”（注：以上论述直接引自《王国维文学论著三种》之《红楼梦评论》，商务印书馆2001年版；并参校以《遗书》第五册之《静庵文集·红搂梦评论》。）所以他批评叔本华：“然则拒绝吾一人之意志，而姝姝自悦曰解脱，是何异蹄涔之水，而注之沟壑，而曰天下皆得平土而居之哉！”（注：以上论述直接引自《王国维文学论著三种》之《红楼梦评论》，商务印书馆2001年版；并参校以《遗书》第五册之《静庵文集·红搂梦评论》。）人是一切社会关系的总和，所以拒绝“一人之意志”而达到所谓自我的解脱，并不是人类全体解脱的根本途径。因此，他主张：“夫美术之所写者，非个人之性质，而人类全体之性质也。”（注：以上论述直接引自《王国维文学论著三种》之《红楼梦评论》，商务印书馆2001年版；并参校以《遗书》第五册之《静庵文集·红搂梦评论》。）可见“解脱”的焦点不在个人而在全体。此处流露的无疑就是王国维作为中国传统士大夫骨子里头悲天悯人的普救情怀。
再说，站在中国传统文论的立场上看，王国维的“解脱”说也不是很新鲜。孔子关于诗可以兴、观、群、怨的论述为中国培养了一个诗教传统。在这个传统里文学的娱乐作用、审美功能相对弱化，教化作用却异常突出。王国维让文学家担纲引领人类由苦痛境地迈向解脱的重任。乍一看，他倚重于文学的“慰藉”功能。实质上，其深层次的动机在于引领人们实现对自我的超越，所以在性质上讲，他沿袭的依然是诗教传统。可以说他的“苦痛—解脱”说其实是在忧患意识、悲情意识中加点超脱，又在佛老、叔氏的消极中来点认真。究其实，王国维是一个遭遇忧乱时世，表面上有些异类（或者说洋化），而骨子里头仍很传统的中国士子。这是他的角色定位，也是对他的思想定位。“苦痛—解脱”说就是中西文艺思想相互碰撞、交融之后孕育出的理论。它表面上有些西方色彩，精神内核却仍然是中国的、传统的。这种理论要求小说家必须对社会、人生有一种极其真诚的悲悯情怀和济世理想。既然苦难难以拒绝，小说家就应该深味艰难，寻求普救的良方，即使那仅仅是一时片刻的慰藉。
第二，“忠实”说。列宁在评价托尔斯泰的时候说他属于反动的地主阶级，然而肯定他的文学创作，称其为“俄国革命的镜子”。（注：《列宁全集》第17卷，人民文学出版社1988年10月第二版，第181-188页。）“镜子”之谓是说托尔斯泰忠实地再现了俄国社会的某些本质。虽然，小说创作不应该是镜子式的机械模仿或反映，但是小说家创作的态度应该如镜子一样忠实却是毋庸置疑的。因为，作家对自身的阶级地位和个人嗜好是难以超越的。于是，一位小说家，如果没有忠实的创作态度，就会在广泛、深入地接触社会、反映生活中迷失方向，使作品沦为个人情绪或者政治旨意的庸俗图解。王国维说：
吾人谓戏曲、小说家为专门之诗人，非谓其以文学为职业也。以文学为职业，餔啜的文学也。职业的文学家以文学得生活，专门之文学家为文学而生活。今餔啜的文学之途盖已开矣。吾宁闻征夫思妇之声而不屑使此等文学嚣然污吾耳也。（注：以上材料引自《文学小言》，见于《遗书》第五册之《静庵文集续编》第27-32页。）
做“专门之文学家”就是要求小说家应该忠实于文学。小说家应该对文学抱执一种虔诚的心态——文学是纯洁而神圣的，你只能为文学，而不能让文学成为你的奴隶。王国维把这段话放在《文学小言》的最后。其实是小言不小，它道出了文学的无奈与庄严。马克思说：人必须首先解决衣、食、住、穿等问题，然后才能从事政治、经济、文化、教育等活动。古往今来纯粹的文学家又往往除了文学外别无所能。当文学不能解决他们的生存问题的时候，他们就会被挤迫到社会的边缘苦苦挣扎。而当文学用来解决生存问题的时候，作家们的人格和文格又常常遭遇打折。“夫小说、戏曲、图画、音乐诸家皆以倡优自处，世亦以侏儒倡优畜之。”（注：《论哲学家与美术家之天职》，见《遗书》第五册之《静庵文集》第101-103页。）但是，文学属于天下最神圣、最尊贵的东西。因为文学家追求的是“万世之真理”，给予人类的是千载的满足与慰藉。遗憾的是，“甚至戏曲、小说之纯文学亦往往以惩劝为诣。”（注：《论哲学家与美术家之天职》，见《遗书》第五册之《静庵文集》第101-103页。）所以世不知贵且加贬的根源：“岂独世人不具眼之罪哉！抑亦哲学家、美术家自忘其神圣之位置与独立之价值而葸然以听命于众故也。”（注：《论哲学家与美术家之天职》，见《遗书》第五册之《静庵文集》第101-103页。）“听命于众”目的为的是餔啜。而在王国维看来当文学听命于餔啜，听命于众人而不是引领众人由苦痛走向解脱的时候，就是文学的堕落。所以，小说家、戏曲家们要做就应该做“专门之文学家”就应该对文学创作有一种虔诚与执著。
此外，光有对文学创作的忠实是不够的，小说家还应该对生活有同样的忠实。王国维说：
读《会真记》者，恶张生之薄幸，而恕其奸非。读《水浒传》者，恕宋江之横暴，而责其深险。此人人之所同也。故艳词可作，唯万不可作儇薄语。……词人之忠实，不独对人事宜然。即对一草一木，亦须有忠实之意。否则，所谓游词也。（注：分别是《人间词话》卷下第43则、卷上第17则，直接引自《王国维文学论著三种》，版本同；参校本《遗书》第十五册之《人间词话》。）
这段话由小说人物形象的评价入手提出：“词人之忠实，不独对人事宜然。即对一草一木，亦须有忠实之意。”王国维认为，张生的“奸非”、宋江的“横暴”都是可以原谅的。但是，张生的“薄幸”、宋江的“阴险”为什么就不可饶恕了呢？如果从单纯的道德评判的角度来看，“奸非”、“横暴”也好，“薄幸”、“阴险”也罢，都是可恶可恨的。不过，王国维手持的是一个“忠实”的筛子。“奸非”、“横暴”尽管可恶，然而它们真实展露了自己做为人性恶的丑陋，所以王国维放过了它们。“薄幸”、“阴险”明明很歹毒，却往往装出温文尔雅、道貌岸然，假语惺惺，所以王国维揪住不放。他告诫小说家们：“艳词可作，唯万不可作儇薄语。”就是说，小说创作可以本于对生活的忠实而创作出一些难登大雅的“艳词”，却不可态度轻薄，而又故作庄严。
《红楼梦评论》中，王国维论述了一种名之为“眩惑”的文艺现象。称它跟优美、壮美两种美的基本形态相反，并举例：“如粔籹蜜饵，《招魂》、《七发》之所陈；玉体横陈，周昉、仇英之所绘；《西厢记》之《酬柬》，《牡丹亭》之《惊梦》；伶元之传飞燕，杨慎之赝《秘辛》：徒讽一而劝百，欲止沸而益薪。所以子云有‘靡靡’之诮，法秀有‘绮语’之诃”。就王国维所举的例子来看，这种“讽一而劝百”的东西显然就是他后来所贬斥的“儇薄语”，甚至算不上“艳词”。它“使吾人自纯粹知识出，而复归于生活之欲。……吾人欲以眩惑之快乐，医人世之苦痛，是犹欲航断港而入海，入幽谷而求明，岂徒无益，而又增之。”应该说，王国维之忠实说既有“人人之所同”之形而下的依据，也有医人世之苦痛的形而上诉求。论述在今天看来有些粗糙，但是观点是相当明确、有力的——欲助人于苦痛中解脱，小说创作的态度就非忠实不可。诚然，对文学的忠实、对生活的忠实是艰难的。像中国古代的小说家，操持一种边缘性的文学体裁，其努力要得到同时代人的认可更是艰难。如《红楼梦》，作者不敢自署其名，又遭遇冷淡二百余年即是明证。但是，忠实是有价值的。它让小说家深深嵌入生活与文学之中。立苦痛与艰难之绝地，见人所未见，思人所未思，发人之所未发。非如此，就不能够“以生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎”。总之，在王国维看来，抱执“苦痛—解脱”的信念，小说创作就必须忠实于文学，忠实于生活。
第三，“阅世”说。所谓阅世，其实就是作家的社会实践和社会生活。王国维明确提出“阅世”说是在他的《人间词话》：
客观之诗人，不可不多阅世。阅世愈深，则材料愈丰富、愈变化，《水浒传》、《红楼梦》之作者是也。主观之诗人，不必多阅世。阅世愈浅，则性情愈真，李后主是也。（注：分别是《人间词话》卷下第43则、卷上第17则，直接引自《王国维文学论著三种》，版本同；参校本《遗书》第十五册之《人间词话》。）
在一部全面总结中国古代词创作与理论成就的精心构作里，王国维标举两位小说家为“客观诗人”的代表，不能不说明：“阅世”与小说创作的关系殊为密切。为什么？因为小说是叙事文学的代表性体裁。而叙事“所需之时长而其所取之材料富，非天才而又有暇日者不能此”。（注：以上材料引自《文学小言》，见于《遗书》第五册之《静庵文集续编》第27-32页。）此处“有暇日者”不仅是对小说创作锻造作品的时间要求，更重要的是对小说创作深入生活的要求。所谓“博见以为馈贫之粮”，（注：刘勰著，周振甫注：《文心雕龙注释》，人民文学出版社1981年版，第296页。）没有广泛而深刻的社会实践，创作就不可能丰富而又富于变化，也就不可能对生活有深刻的反映。“社会生活是作家创作的唯一源泉”这样的说法在小说创作中得到最典型的例证。
相反，“主观的诗人”主要操持的是抒情这种表达方式，他们的创作常常可以是灵光一现，信笔而就。所以王国维说：“抒情之诗人不待专门之诗人而后能之也。”（注：以上材料引自《文学小言》，见于《遗书》第五册之《静庵文集续编》第27-32页。）对他们强调阅世有些奢侈。这里王国维并没有把阅世说强加给所有的作家。这与后世许多理论家笼统强调社会生活和社会实践对作家创作的重要性很不一样。他把“诗人”（作家）分为“客观之诗人”与“主观之诗人”，小说家彰显为客观诗人之代表，小说创作与阅世说的亲密关系自然最为抢眼了。
另外，值得我们注意的还有：王国维的阅世观念比前人乃至今人都要宽泛些。他说：“然所谓亲见亲闻者，亦可自旁观者之口言之，未必躬为剧中之人物。如谓书中种种境界、种种人物，非局中人不能道，则是《水浒传》之作者必为大盗，《三国演义》之作者必为兵家，此又大不然之说也。”（注：以上论述直接引自《王国维文学论著三种》之《红楼梦评论》，商务印书馆2001年版；并参校以《遗书》第五册之《静庵文集·红搂梦评论》。）王夫之主张：“身之所历，目之所见，是铁门限。”（注：太平洋书店重校刊本《船山遗书》《夕堂永日绪论》内编。）看来，这“门限”在王国维那里被挪开了。可惜后来在机械解读“实践出真知”的时候，我们又自己画地为牢。于是知识分子都要上山下乡才能写出伟大作品了。诚然，“铁门限”自有它朴素的道理。但是阅世者如果拘泥于自己的所历所见，那终其一生也只能是观沧海之一栗，哪里来的“解脱”与“超越”呢？特别是小说创作表现的社会生活面广时长，区区百年、渺渺一身所历所见哪里够用呢？所以，当我们说“阅世”就是作家的社会实践时，这个“实践”应该是个广义的概念，这个“作家”首先就有小说家。
当然，我们不会忘记王国维还提出小说家应该是有“天才”的。先是评《红楼梦》时他说：“自非天才，岂易及此”；后在《文学小言》中又说小说创作“非天才而又有暇日者不能此”。无庸置疑，其天才说在相当大程度上是有神秘主义和不可知论的成分的。不过联系《红楼梦评论》第五章，我们不难体会到：王国维提出天才说很大一部分是不满当时红学考据派、索隐振对《红楼梦》所做的机械解读而发的。他指出：“惟美术之特质，贵具体而不贵抽象。于是举全体之性质，置诸个人之名字之下”，所以读《红楼梦》时不能机械比照考证，而应该超越文本把握其精神价值。同时，他又指出：“善于观物者，能就个人之事实，而发现人类全体之性质。”这句话提示了一个评价天才的标准：能将形而下个人之事实抽象到形而上全体之性质。实际上是指示了一条通达创作化境的坚实道路——美的标准或许是先验的，美的实现道路却可能是现实的。它深深扎根在每个人的生活中，就看你能不能去体验、感悟、升华它了。此其一。
王国维在接受“天才”说的同时，再三强调的还是作家的后天阅历与修养。如在《古雅之在美学上之位置》一文，他就精彩剖析了文学创作不可迷信天才的理由：“虽最优美、最宏壮之文学中往往书有陪衬之篇，篇有陪衬之章，章有陪衬之句，句有陪衬之字，一切艺术莫不如是。此等神兴枯涸之处，非以古雅弥缝之不可。而此等古雅之部分又非藉修文学养之力不可。”（注：《遗书》第五册之《静庵文集续编》，第27页。）在《文学小言》中也多次提示天才之不可迷信。如：“古今之成大事业、大学问者不可不历三种之阶级：‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路’，此第一阶级也；‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴’，此第二阶级也；‘众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处’，此第三阶级也。未有不阅第一、第二阶级而能遽跻第三阶级者，文学亦然。此有文学上之天才者，所以又需莫大之修养也。”（注：以上材料引自《文学小言》，见于《遗书》第五册之《静庵文集续编》第27-32页。）这里，“望尽天涯路”、“为伊消得人憔悴”、“众里寻他千百度”等不就是作家阅世的诗意写照？总之，天才对小说创作是重要的，但光有天才是远远不够的。鲁迅先生说：“我将深味这非人间的浓黑的悲凉；以我的最大哀痛显示于非人间，使它们快意于我的苦痛，就将这作为后死者的菲薄的祭品，奉献于逝者的灵前。”（注：《鲁迅散文》，浙江文艺出版社1999年4月版，第227页。）话是为记念刘和珍而写的，不过，“深味悲凉”恰恰也是一位鞠躬尽瘁、负重前行、深味人生苦痛的“客观之诗人”无意间为王国维“阅世”说做出的生动注解。
第四，“描写人格”说。今天讲小说创作应该以塑造人物形象、描写人物性格为中心任务是老生常谈了。可是，王国维提出小说创作要“描写人格”并不只是描写人物性格这么简单。他说：
上之所论皆就抒情的文学言之（离骚、诗词皆是）。至叙事的文学（谓叙事传、史诗、戏曲等，非谓散文也）则我国尚在幼稚之时代。元人杂剧辞则美矣，然不知描写人格为何事。至国朝之《桃花扇》则有人格矣。然他戏曲则殊不称是。要之，不过稍有系统之词，而并失词之性质者也。以东方古文学之国而最高之文学无一足以与西欧匹者，此则后此文学家之责矣。（注：以上材料引自《文学小言》，见于《遗书》第五册之《静庵文集续编》第27-32页。）
元代杂剧中，诸如窦娥、崔莺莺、张倩女等一系列人物形象不可谓不鲜明，为何王国维还要批评作家们“不知描写人格为何事”呢？他所谓的人格是什么呢？“《桃花扇》则有人格矣。”《桃花扇》究竟写了什么够得上“有人格”呢？我们有必要看另一则材料了：
《三国演义》无纯文学之资格，然其叙关壮缪之释曹操，则非大文学家不办。《水浒传》之写鲁智深，《桃花扇》之写柳敬亭、苏昆生，彼其所为固毫无意义，然以其不顾一己之利害，故犹使吾人生无限之兴味，发无限之尊敬，况于关壮缪之矫矫者乎？若此者，岂真如汗德所云实践理性为宇宙人生之根本欤？抑与现在利己之世界相比较而益使吾人兴无涯之感也。则选择戏曲、小说之题目者亦可以知所去取矣。（注：以上材料引自《文学小言》，见于《遗书》第五册之《静庵文集续编》第27-32页。）
原来，《桃花扇》是塑造了柳敬亭、苏昆生这些人物形象才被王国维称为“有人格”的。相比之下，《三国演义》作为一部鸿篇巨构的小说，这样的人物形象太少了。所以，王国维贬斥《三国演义》“无纯文学之资格”。而关、鲁、柳、苏等人“有人格”是因为他们的行为在王国维看来体现了一种实践理性的精神。“实践理性”是康德首创的概念，指的是纯粹的道德意识，认为不计较实际效果的善良动机才是道德的基础。这显然是一种崇高的道德自觉了。以此来要求小说创作塑造的人物形象显然也就不同于后世的典型人物理论。所谓“典型人物”说到底也就是：小说塑造的人物形象应该是现实生活中某类人物的代表。它突显的是一个真假判断的标准。而“描写人格”说突显的却是价值判断的标准。其实，小说是一门虚构的艺术。虚构的目的就是要给予人们精神的慰藉、情感的升华。所以，要求小说创作的人物形象应该体现出崇高的道德自觉实不为过。尽管关羽们的行为可能“毫无意义”，却足够令人“生无限之兴味，发无限之尊敬”。有了这个，小说就拥有了无限的思想与情感张力，拥有了引领人类由苦痛走向解脱的恒久生命力。
其实，相关的论述，聂振斌先生在其《王国维美学思想述评》一书中已有所阐发。他在对上面两则材料分析之后说：“以上是就文学作品而言，要以刻画人物性格为务，要塑造超越利害关系之上的人物形象。”（注：聂振斌：《王国维美学思想述评》，辽宁大学出版社1997年3月第二版，第137页。）这样的观点很有见地。不过，笔者以为：第一，王国维这两则论述都是针对叙事文学的，把它们抬到泛文学的高度似乎不妥。比如抒情诗，就没必要“以刻画人物性格为务”了。第二，王国维的论述目的在于提示“后此文学家之责”、提示他们“知所去取”，显然是就创作论而言。所以笔者把它们缀于本篇之末。
综上所述，王国维的“苦痛—解脱”说、“忠实”说、“阅世”说和“描写人格”说分别从小说创作的动机、态度、创作储备和创作中的主要任务等方面颇有系统地形成了他的小说创作理论。虽然常常是超越小说创作界面的发挥，但里面不少理论观点对今天小说创作依然很有启迪。
收稿日期：2002-10-15