“家文化”在马克思主义中国化百年进程中的嬗变与展望，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,进程论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“家”是传统文化中一个很重要的概念。中国人的“家”不等同于社会学意义上的“家庭”，它相当于英语的home与family两个词的结合，即同时包含家庭实体与精神方面的意思。“家”由此具有某种形而上的地位，并形成了中国所特有的“家文化”。①在这种文化范式中，“家”是个人存在方式，也是个人的思维范式，是道德规范和价值标准的主要来源。②在马克思主义传入、中国经历百年转型和发展的进程中，“家文化”本身也经历了一个复杂而深刻的变化过程，其中的“家”经历了三种形态的转换：从封建社会“礼教等级的家”解体，到战争年代“革命队伍的家”兴起，再到改革开放以后市场经济转变为“经济依靠与精神寄托的家”。当今，在建设中国“公民社会”过程中，能否实现“家文化”的创造性转换，即建设“家”的第四种形态：“沟通个人与国家社会的家”的社会组织，是一个值得重视的问题。
一、中国传统的“家文化”
中国传统“家文化”中的“家”，是一个很特殊的概念。从外延上来讲，“家文化”中的“家”并不限于社会学意义上的家庭。费孝通先生说：“在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子”，是一种界限分明的团体，但在中国不是这样：“‘家里的，可以指自己的太太一个人，‘家门’可以指伯叔侄子一大批，‘自家人’可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。”③中国人的“家”的范围大致相当于“家庭”和“亲属网络”(family and kinship network)之间，并根据其生存环境中“他者”的性质进行伸缩。若生存于家乡，他者为熟悉的乡亲，“自家人”会缩小到只限于自己小家庭成员，若生存于异乡，他者为陌生的外省人，则“自家人”可能会扩大到同一乡镇、县市，有时家中的保姆也可以成为“自家人”，依需要而定。从内涵上来说，中国的“家”相当于社会中一个独立的“国”。西方家庭成员之间的关系是由法律和契约规定的，家长与其它家庭成员的关系不能凌驾于法律之上；但在中国封建社会里，家长(族长)可以以“家法”直接处置其家庭(家族)成员而政府不予过问。④人们常说，中国人把家与国联系在一起，“国”是“家”的放大，其实反过来也一样：“家”是“国”的缩小，中国人的“家务事”相当于一个国家的“内政”，外界不得干涉。像“国有国法，家有家规”、“清官难断家务事”等谚语都表达了这样的观点。“家”与外界和他人之间，可以说是隔着一道无形的围墙。
作为“家文化”中的家，其最重要的一点是，它有着形而上学(哲学)的性质，起着类似宗教的作用。西方社会学这样描述宗教的作用：A、它为人们提供支持和慰藉，有助于人们克服对未知的恐惧和对未来的焦虑，帮助人们面对生活的不确定性；B、它为人的存在赋予的意义和目的，即“我为何在此处”的问题。宗教是以把人置于一个更宏大的、神圣的超自然的事物体系中的方法来解答这个问题，此外，在对生命意义的探求中，也包括了对道德内涵和标准的追求，宗教也提供了这些标准；C、它使人们可以超越日常生活，即超越个人日常生活的“有限”而达于“无限”；D、它通过向人们提供某种特定组织中的成员资格的方式，帮助人们发展出一种认同感，回答“我是谁”的问题；E、它通过特定的仪式，帮助那些处于生命转折阶段，例如处在出生、青春期、结婚、死亡等阶段的人们。⑤
中国“家文化”中的家也承担着相同的功能，起着同样的作用：
1.“家”赋予个人以生存的意义，即回答“我为何在此处”的问题。在儒家看来，每个人都是由父母赋予了其生命，父母承担了生育和抚养儿女的责任，做儿女的就要以孝敬父母来回报。孔子论述父母之丧为何要守三年时所提到的首要原因就是“子生三年，然后免于父母之怀。”(论语·阳货)这个说法，类似基督教中人的祖先对上帝犯了“原罪”。只不过在儒家文化中，基督教的虚拟的人类祖先换成了现实的个人，虚幻的上帝也换成了现实的父母，但其“赎罪”的性质未变，儒家是以“孝”赎罪(港台等地把个人自己的生日称为“母难日”，很确切地表达了这一含义)。再者，个人一生中所有的生命转折阶段，其特定的仪式如婚丧嫁娶等都要在家中举行，由父母长辈主持。由此“家”提供了一种特定的组织成员的方式，产生“一家人”的认同感。
2.“家”的成员，不仅包括在世的亲属，还包括已逝的长辈祖宗。祖宗崇拜是中国“家”之性质类似于宗教的主要特点。在古代，祭祀祖宗是任何一个家庭的头等大事。按照钱穆先生的说法：“(中国)古代的家庭，最重要的，可说不是活人而是死人。”⑥“家”因此成为超越时间的“无限”。它既是现实的又是超越的；既是世俗的又是神圣的，从空间上来说是有限的，从时间上来说是无限的。不仅包括现有的活人，还包括已逝的和(在一定程度上)尚未出生的后代。家因此是“宏大的、神圣的超自然的事物体系”，每个人都是“家”这个无尽的链条中的一个环节，每个家庭成员都要对这个无限的“家”负责，传宗接代，永续香火，“不孝有三，无后为大”，“断子绝孙”是最大的罪过，也是对个人最大的诅咒。个人生存的意义因此而超越了个人生活的有限而达于无限。
3.“家”又是中国人价值标准和道德规范的来源。儒家礼制的“三纲”(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)中有两个、“五伦”(父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友)当中有三个都来自于家庭。其“五常”(仁义礼智信)也是以“孝悌为本”，“齐家”又是儒家“三纲八目”(明明德、亲民、止于至善；格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下)中从个人转向社会的中介与枢纽。家里的一切由家长决定，个人为家庭和家族做出牺牲被视为理所当然，甚至是一件光荣的事情。人们通过“家”的眼光来看待社会和他人，从而，中国人的整个社会道德和价值体系都是建立在“家”的基础上，并通过“家”来表述。⑦
以上是构成中国传统“家文化”的主要内容。近现代以至当代，“家文化”经历了多种形态的变化，但以上几条基本上沿续了下来。例如现代社会里中国人一般也不干涉他人“家务事”，一些家庭矛盾以及由此引发的虐待、暴力事件等往往要发展到非常惨烈的程度才为外界所知晓、干涉。很多地方虽然不再搞祭祀，但祖宗崇拜等也由清明扫墓等形式，在相当的程度上保留着。另外，内地与沿海、城市与乡村等，“家文化”的保留程度也很不一样。在内地与乡村，传统保留得更多些，更完整些。
二、五四运动：反对“礼教等级的家”
众所周知，五四运动的口号是“反帝反封建”。何为反封建？牟宗三先生说：“大家对于这个名词似乎都有些观念，但却不清楚，说不出个所以然。最后，‘反封建’倒成了个象征的意义，象征些什么，代表些什么？也很难说。……‘反封建’并没有一个清楚而确定的意义。……实即反对一切‘老的方式’，而以‘封建’一词代表之、概括之。”⑧但实际上当时的人们对此是很清楚的：反封建，主要地就是反对封建的“家文化”，也就是“礼教等级的家”。
反对封建礼教的家，首先源于传统“家文化”的内在矛盾。“家文化”的基础是儒学，儒学以“仁”与“礼”为核心。但这两者之间是有矛盾的：“仁”就其学理精神来说，是基于生生不息的天地之大德的“爱人”，是“恻隐之心”。若按此精神，个人的权利便应当具有首要的地位，尤其是弱小却代表着未来的生命形式如妇女和孩童等应当得到更多的爱护。但政治儒学首先强调却是“礼”，而礼是以“三纲”为核心的尊卑分明、等级森严的制度，“家文化”由此而变成了封建社会统治者压迫剥削的工具。个人、尤其是家庭中的弱势群体失去了地位，“饿死事极小，失节事极大”，从而“家文化”成为“以理杀人”(戴震语)。例如像“二十四孝”中“郭巨埋儿”这样血淋淋的故事，可谓典型。儒家一直呼吁人们“存天理、灭人欲”，但在封建社会中，真正灭掉的只是“生生不息”的天理，统治者(包括封建家长)的“人欲”却借“天理”之名任意妄行。对于这个问题，历史上的儒家学者其实也很清楚。比如朱熹在回复陈亮对现实社会的批评时，就曾叹息说：“千五百年之间正坐如此(指前日‘假仁假义行其私’——引者)……其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间。”(答陈同甫)原始儒家的真正理想，也就是“尧舜三王周公孔子所传之道”，并不是爱有差等、尊卑森严的差序社会，而是天下为公、“不独亲其亲，不独子其子”的大同社会，是“老者安之，少者怀之，朋友信之”的和谐社会。但它“未尝一日得行于天地之间”。所以，当辛亥和“五四”时期的青年们以“反家庭”来反封建、呼唤自由、平等的人权的时候，它首先并不是西方思想输入的结果，而是“家文化”的内部矛盾转化为外部冲突的表现。
早在辛亥年间时论当中，即已有不少以“反家”为主题的文章，如《家庭革命说》、《女子家庭革命说》、《毁家论》、《毁家谭》、《祖宗革命》、《三纲革命》等等。其中鲜明地提出：“欲革政治之命者，必先革家族之命。”⑨“夫权、父权、君权，皆强权也，皆不容于大同之世者也。然溯其始，则起于有家，故家者，实万恶之原也。……去强权必自毁家始，此一义也。……欲得自由，必自毁家始，此又一义也。……种种不平之生，皆起于有家也，必家毁而后平等可期，此又一义也。……必家毁而后进化可期，此又一义也。具此数义，谓家不当毁，可乎？”⑩有的文章将中国家族“祖宗崇拜”批之为宗教：“祖宗为神明，保佑子孙，永传血统。子孙感其恩德，族人畏其神灵，于是祭祀之，祷祝之，奉纸币纸帛，事死若生。故祖宗乃纯然一宗教上之迷信。”(11)并且指出：祖宗崇拜与“上帝崇拜”一样，都起着为强势集团利益服务的作用：“创造上帝祖宗之用意无异，皆以之为不平等不公道之事之护法也。其不同处，则上帝为众人所共，祖宗为各家所专。”(12)到了新文化运动和五四时期，知识分子的“反家”言论更为激烈，也更为深刻。陈独秀认为，东西民族根本思想之差异在于：“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。”他总结“家族本位”之弊端如：损坏个人独立自尊之人格、窒碍个人意思之自由，剥夺个人法律上平等之权利，养成个人依赖性，等等。他强烈呼吁：要争得个人的自由，首先要批判家族主义，走出家庭。(13)胡适模仿易卜生的《玩偶之家》写出《终身大事》，提倡“走出家庭”；鲁迅先生发表小说《狂人日记》，猛烈抨击传统的“家”是“吃人”的场所，“哥哥吃了妹子的肉”；在巴金的小说《家》当中，“家”是摧残青年、毁灭他们的幸福以至于生命的地方；曹禺的话剧《雷雨》更是深刻指出：家庭的矛盾与冲突，是社会阶级斗争的反映。家庭关系实际上就是阶级关系。由此，如毛泽东所言：“走出家庭”成为五四时期及20世纪初期一个响亮的口号。(14)
但“走出家庭”以后怎么办？鲁迅先生在《伤逝》、《在酒楼上》、《祝福》等小说中指出，单纯个人出走、“娜拉式”的反抗，最后的结果只能是孤独的失败，或者仍回到原点，与社会妥协。因为西方自由主义的个人，是以市民社会商品经济为其生存基础的，“被斯密和李嘉图当作出发点的单个的孤立的猎人和渔夫……是对于16世纪以来就作了准备、而在18世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预感。在这个自由竞争的社会里，单个的人表现为摆脱了自然联系等等。”(15)而当时的中国还处于小农经济的时代，家庭仍然是社会基本的生产和生活单位，个人因此很难摆脱家庭。冯友兰先生在写于1940年的《中国到自由之路》中即指出：“在以家为本位生产制度中，一个生产者在他的家庭内生活，亦在他的家庭内工作……他们的无论什么，都离不开家。所以他们的无论什么，都以家为本位。”(16)所以，除非社会生产制度发生了变化，否则“家本位”是无法废除的。冯友兰据此批评五四时期的“反家”者：“民初人对于这一点完全不了解，以为人可以随所意欲，愿行什么社会制度，即行什么社会制度。对于中国人之以家为一切的出发点、集中点，他们特别攻击，认为此是‘中国人’的大短处，大坏处。他们不知道……凡是在生产家庭化底社会中底人，都是如此。”(17)但是，依照当时中国反帝反封建的形势，已经不能等待到社会生产制度发生根本性变化以后让“家”自然消亡了。那么，如何在现有的生产力和生产关系水平下摧毁这个封建的“家”，就成为中国革命的一个重要问题。
三、马克思主义传入中国：战争年代“革命队伍的家”
马克思主义经典作家著述中并不缺乏关于家庭的论述。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出：在批判了宗教的“神圣家庭”以后，还要批判世俗家庭，直至“消灭家庭”。(18)《德意志意识形态》中认为，家庭是建立在一定的生产关系的基础上的，畜牧业和农业经济给单个家庭提供了基础，工业化给组成“共同的家庭经济”提供了前提。随着大工业消灭单个的小私有经济，传统的个体的家庭也会被消灭。《共产党宣言》以阶级斗争解释了这个“家庭解体”的性质，指出这个家庭解体是以资产阶级家庭的“公妻制”和无产阶级的被迫独居、卖淫所组成的。恩格斯指出，资本主义社会的家庭关系实际是阶级剥削关系，“现代的个体家庭建立在公开的或隐蔽的妇女的家务奴隶制之上。……现在在大多数情况之下，丈夫都必须是挣钱的人，赡养家庭的人。……这就使丈夫占据一种无需有任何特别的法律特权的统治地位。在家庭中，丈夫是资产者，妻子则相当于无产阶级。”(19)在《家庭、私有制和国家起源》中，恩格斯对人类历史上不同类型的家庭进行了细致研究批判，并展望了人类未来家庭的形式。但马克思和恩格斯的批判所指的都是社会学意义上的家庭而不是中国的“家”。中国的“家”是封建堡垒，阶级剥削的工具。革命的一个主要任务就是推翻这个“家”。个人反抗已经被证明是失败的，那么应当怎么做，对此马克思和恩格斯并没有答案。因为他们的眼光集中在已经由大工业“消灭家庭”的西方无产阶级队伍当中。
马克思主义之所以能在中国取代其它西方思潮，中国共产党之所以能赢得革命胜利，从本文要论述的角度来说，就是毛泽东等第一代中共领导人在“家文化”的范式中，以一个有理想、有纪律，团结温暖的家即“革命队伍的家”代替和推翻了封建“礼教等级的家”。
1.从组织结构来讲，“革命队伍”是一个类似“家”的组织。毛泽东曾把在传统军事领导之外设立党代表和政治部，组建政治工作机制的做法，视为共产党所领导的军队区别于其它军队的一大标志。(20)在《井冈山的斗争》等文章中，毛泽东一再强调必须坚持红军的“党代表”制度，坚持“支部建在连上”。甚至认为“党代表”的建设决定了红军的成败。(21)从本文要论述的角度讲，这种设立军事(行政)、党委两个领导的作用在于它对传统“家文化”进行了革命性的改造并贯彻到共产党所领导的革命组织中，使其成为一个类似家庭的组织。军事(行政)和政治(党委)这两个领导所起的作用，有点类似中国传统家庭中父亲与母亲。《周易》讲：乾为父、为阳；坤为母、为阴。乾健坤顺、乾刚坤柔。中国传统家文化中历来有“严父慈母”之说，“父亲”的性质是阳刚，作风硬朗强悍，起着主导作用；“母亲”的性质则是阴柔、作风细腻温暖，起着补充作用。在“革命队伍大家庭”中，“两种领导”实际上就起着类似父亲和母亲这样两种不同的作用：行政领导主要布置任务，下达命令，其性质阳刚；政治领导进行理想信念教育，做耐心细致的思想工作，其性质阴柔。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(周易·系辞下)正是这种一阴一阳的“家文化”模式管理，既保证了队伍的严明纪律与战斗力，又使得每一个成员都感觉到了“革命大家庭”的温暖与关怀。
必须指出，共产党领导的革命队伍这种“家文化”的组织结构与管理方式，却正是当时中国的其它政党和组织所缺乏的。这些组织往往是单一的行政“一长制”，或者是完全民主的契约型组织。结果是两种情况，一是有信仰理想，但无强有力的约束性的组织机制，例如孙中山建立的“同盟会”及早期革命知识分子们建立的“工读互助团”等，虽然有共同的理想，却是模仿西方的个人为本的契约型组织，尚生活在小农经济社会里、一直缺乏契约精神的中国人，对此还不适应(因此孙中山曾批评中国人不是没有自由，而是自由太多，太过散漫，要建立组织严密、完全服从领导人的“中华革命党”)；二是有组织机制但没有信仰理想。例如“青洪帮”等社会团体，虽然内部组织尚算严密，有着类似“家”的结构(比如互称兄弟姐妹，组织头领则类似家长)，但缺乏共同的理想信念，也没有什么思想政治教育，只是“有福同享，有难同当”式的个人利益的结合，难以形成其内部的凝聚力和献身精神。
2.“革命队伍的家”也有着形而上学的无限的意义，以及类似传统“家”的宗教的功能。它是以“美好的共产主义理想”，以“纪念革命先烈”、“一个人倒下去，千万个人站起来”、“革命自有后来人”来做到这点。通过这种方式把个人置于一个更宏大的、神圣的超自然的事物体系中，赋予人生以意义和目的，并为此而提供道德内涵和标准，从而使人们可以超越个人日常生活的有限而达于无限。革命队伍通过理想信念使其成员克服对未知的恐惧和对未来的焦虑，为人们提供支持和慰藉，帮助人们面对生活的不确定性。通过向人们提供“队伍成员”资格的方式，帮助人们发展出认同感，回答“我是谁”的问题；个人一生的大事都在革命队伍中而不是小家庭中举行。人们对传统儒家的各种特定的仪式进行了改革，如婚礼变成了“结成革命伴侣仪式”，丧事丧礼变成了革命同志的“追悼会”等，使个人在处于生命转折阶段时，获得自己作为革命队伍中的一员的自豪感与认同感。
3.最重要的一点是，“革命队伍的家”在相当大的程度上消除了封建“礼教等级的家”之仁与礼的内在矛盾。官兵一致、军民一致，领导干部和共产党员身先士卒，吃苦在前，享受在后，同志和战友之间的相互照顾、关心、支持，“我们都是来自五湖四海，为了一个共同的革命目标，走到一起来了。……我们的干部要关心每一个战士，一切革命队伍的人都要互相关心、互相爱护、互相帮助。”(22)这就是“老者安之，少者怀之，朋友信之”，这就成功地把儒家之“爱人”的精神贯彻到了革命队伍当中，真正体现了孔子“天下为公”、“不独亲其亲，不独子其子”的大同理想。所以，在革命年代中，诸如“找到了组织就是找到了家”、“队伍就是我的家”、“革命大家庭”这样的说法并不是虚假的，“阶级兄弟姐妹”的感情可以胜过和压倒家人的亲情，个人可以随时为革命需用而牺牲自己的家庭，“舍小家顾大家”，这是真诚的，发自内心的。因为在革命大家庭当中，人们的情感得到了寄托，理想得到了实现。传统“家”的几乎所有功能(除了夫妻之间的性与生育功能以外)都已经被代替了，并且做得更好。个人的小家庭确实已经降到了可有可无、无足轻重的地位。
当年参加革命队伍的，一般说来有两种人，一种是怀抱自由主义和救国救民理想、反抗旧式家庭的知识分子，还有一种是属于社会下层处境绝望的劳苦群众。但无论哪一种人，都能在革命队伍这个“家”中找到自己的理想的归宿与安身立命之处。
投身革命即为家，/血雨腥风应有涯。/取义成仁今日事，/人间遍开自由花。(陈毅诗《梅岭三章》)
陈毅同志的这首诗，可以说体现了第一种人，即当时受新思潮影响的旧式知识分子对“革命队伍”这个“家”的态度。对他们来说，参加革命组织是为了反抗旧式婚姻家庭，为了救国救民，最终目的是为了个人的自由解放。他们中有不少人原先是认同无政府主义，追求个人的绝对自由的，只是因为觉得这种目标一时达不到，才改信马克思主义。毛泽东、周恩来、蔡和森等人在他们当时的书信往来和文章演说当中都有这样的思想流露。(23)
对于第二种人即广大劳苦群众来说，革命队伍这个新的家的意义还要更大些。如果说，旧式知识分子所生活的那个“家”，虽然压制个性思想、破坏爱情婚姻自由，但一般说来还能替他们遮风挡雨，能保证他们一定的物质生活水平，那么劳苦群众的“家”，连这一点都做不到，它只是家庭成员受阶级剥削和压迫的场所。中国半殖民地半封建社会的黑暗统治和压迫，是集中地通过对普通劳动群众的“家”及其家庭成员的摧残表现出来的(如歌剧《白毛女》所表现的那样，是“家破人亡”)。因此，革命队伍这个“家”，对底层劳苦群众的意义不仅在于获得个人的自由与平等，更在于改变他们被剥削被奴役的处境，帮助他们夺回属于自己的劳动成果。
“唱支山歌给党听，我把党来比母亲；/母亲只生了我的身，党的光辉照我心。/旧社会鞭子抽我身，母亲只会泪淋淋；/共产党号召我闹革命，夺过鞭子抽敌人。”
这是《雷锋日记》中的一段话，后来被改编为歌词，在群众中广为流传。它把共产党比作“母亲”，这很恰当地表现了劳苦群众对革命队伍作为“家”的情感。
但是革命胜利，取得了全国政权以后，情况就不同了。“革命队伍”是为了反抗旧社会而产生的，其作为“家”的性质是由外部对立面的性质及其压力所决定的，因此，当原先的对立面和外部压力骤然消失，其性质也就发生了变化，走向了它的反面。其结果是：传统封建的“家文化”在一定程度上以新的形式悄然复活。原先“革命队伍”中的人与人之间的平等不复存在，不同的家庭之间出现了尊卑等级，“家庭出身”、“家庭成份”成为个人利益博弈的工具。计划经济时代的中国人，一般出身于三种家庭：“特权家庭”(领导干部家庭)、普通家庭(工农和一般劳动者家庭)和“黑五类”家庭(主要是地主、富农、资本家、右派以及有着海外关系背景家庭)。个人出身于哪一种家庭，基本上决定了其发展前途、未来对社会资源的占有程度以及在利益分配中的地位。简言之，马克思主义中国化，是以革命队伍的“家”代替、摧毁传统封建“家”的过程，但这个过程最终并没有导致“人间遍开自由花”，而是以传统的“等级的家”的某种新形式的复活而宣告结束。
四、改革开放年代“经济依靠与精神寄托的家”
20世纪80年代开始，中国进入了改革开放年代。“家文化”的形态也发生了深刻变化，从“革命队伍的家”转变为市场经济“经济依靠与精神寄托的家”。其特点是，个人与“家”形成了一种平等的互动关系。它表现为个人“走出家”与“回归家”的并存。
1.走出“家”。毛泽东曾认为，中国在实现社会主义现代化过程中，必须消灭旧式的家庭：“农民的家庭是必然要破坏的，进军队、进工厂就是一个大破坏，就是纷纷‘走出家庭’。……新民主主义社会的基础是工厂与合作社，不是分散和个体经济。分散的个体经济——家庭农业与家庭手工业是封建社会的基础，不是民主社会(旧民主、新民主、社会主义，一概在内)的基础，这是马克思主义区别于民粹主义的地方。”(24)但建国以后相当长的一段时期内，人们并没有真正走出“家”。——虽然参加了工厂，进了学校和机关单位，在人民公社制度下，家庭也不再是农业生产基本的单位，但个人的“家庭成分”、“家庭出身”如影随形。户籍制度、票证制度、档案关系等又从另一个方面把人们束缚在“家”中。改革开放以后，这些束缚大大减弱或者在相当程度上失去了意义，个人外出经商、工作等，有了经济上的独立，与家乡、父母的家庭之间空间距离的拉大，再加上西方个人本位文化观念的影响，有越来越多的年轻人崇尚“我的人生我做主”，个人才有了真正意义上的“走出家庭”。在当代社会，老年人的资本——经验积累大部分失去了意义，在新鲜事物如电子产品面前，年迈父母往往不如儿女们，由此也造成家长对家庭成员个人的控制力大为减弱，也就是个人与“家”之间的关系变得平等了。
2.回归“家”。这是与“走出家”同时发生的。如果说“走出家”主要是以脚步来体现的话，那么回归“家”却是以观念情感来体现的。人们离开了家，却在外地寻找自己的家乡人，个人离开了父母和家乡，但乡情、亲情却有增无减。这点，从每年春节如海潮般“回家”的人流就可以看出。中国推行独生子女政策以来，有不少社会学家和学者曾经担心，这些被几代长辈“围着转”长大的独生子女，将会习惯于“自我为中心”而不懂得孝敬长辈，中国传统的孝道和家庭观念将因此解体消失。但是几十年过去了，当年第一代独生子女早已长大成人进入社会，当年学者们所担心的情况却并未出现。近年来社会上更出现了“国学热”。孝、亲情等成为网络的热门词汇，一度被视为现代社会里无所归依的“游魂”的儒学(余英时语)大有卷土重来之势。
从内涵上看，“家”之所以成为国人的经济依靠和精神寄托，有着深刻的社会历史背景。
首先是经济上。改革开放以后，“家”在很大程度上重新恢复了作为基本的生产单位的地位。例如农村家庭承包、家族企业等，社会上那种完全契约型的经济组织并不多见，这是一方面；另一方面，由于种种原因，中国社会在一定程度上还处在马克思所说的“人的依赖性关系”的社会，即个人的家庭关系还在很大程度上左右着一个人的前途命运。“黑五类家庭”虽然已经不复存在，“特权家庭”却有增无减。个人在社会上的竞争还在很大程度上需要依靠“家”的力量，即现今网络上所谓“拼爹”。由于结婚买房等，不少年轻人经济上还不能独立，还要“啃老”，从而使得婚姻在许多情况下仍然不能像五四时期青年们所向往的那样，像马克思和恩格斯所预言的那样，成为“当事人双方纯粹爱情的产物”，而是两个家庭之间的“结合”。陈独秀早就指出：“现代生活，以经济为之命脉。而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动。”(25)个人经济上的依赖性必然带来观念上的依赖性。
其次是精神上。“家”之所以成为当代中国人精神的寄托，是因为市场经济的社会是迅速变动的社会。“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了，一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”(26)马克思和恩格斯的这个描述完全适用于今天的中国。用网络流行语来讲，就是如今“神马都是浮云”。生活越是变化迅速，人们越是希望抓住某种不变的、“靠得牢”的东西，从而也就产生了对形而上学的追求。罗素在论述哲学的起源时曾说：人们基于不断变化的现象世界，会产生对于超越时空的永恒的存在的追求，它出自于人的生存本能。“追求一种永恒的东西乃是引人研究哲学的最根深蒂固的本能之一。它无疑地是出自热爱家乡与躲避危险的愿望。因而我们便发现生命面临灾难的人，这种追求也就来得最强烈。”(27)在当今中国社会中，相比之于其它东西，“家”往往是个人物质上和精神上最后能依靠和信赖的对象。虽然由于社会现实和观念的不断冲击，现实社会中的家庭人际关系也在发生变化，已经相当脆弱且容易遭受金钱关系的冲击，但相对于市场经济社会中其它东西来说，基于血缘关系的亲情仍然是比较可靠的，“家”仍然可以算得上是现代社会中相对于个人的“超越时间的永恒的存在”，也就是仍然具有哲学的意义。这也就是为什么今天会有越来越多的人认同儒家的“孝”与“亲”：乡村中人们又开始建造祠堂，供奉牌位；城市里的人则修族谱，找同乡。这一切都是为了加强亲情的认同感，在不停变幻的社会中寻找一个可以信赖的依靠与寄托。当然这种依靠已经不是把“家”作为个人的存在方式，个人一切无条件地服从“家”，而只是满足个人情感上的需要了。(28)
五、公民社会：建构“沟通个人与社会的家”的社会组织
从上个世纪90年代以来，“公民社会”(civil society，或译为市民社会、民间社会)就是一个研究热点。研究者一般都同意，中国社会走向现代化的过程，也就是公民社会建设的过程，但这个公民社会应该是什么样的呢？对此有不同的看法。俞可平先生认为：“单个的公民不仅是公民社会的出发点和归宿，也是公民社会的主要角色。”(29)笔者认为这个观点值得商榷。西方那种原子式的个人所组成的市民社会，它本身也是弊病多多。黑格尔曾经指出，市民社会的特点就是个人的需要不再通过家庭关系得到满足，而是通过他人的中介(即以满足他人的需要的形式)货币而得以实现，所以市民社会标志着原有意义上的家庭的解体。(30)个人就变得孤独了。这个时候就需要“同业公会”。它是个人的“第二个家庭”：“同业公会在公共权力的监督之下享有下列各种权利：照顾它内部的本身利益；接纳会员，便以他们的技能和正直等客观特质为根据，其人数则按社会的普遍结构来决定；关心所属的成员，以防止特殊偶然性，并负责给予教育培养，使获得必要的能力。总之，它是作为成员的第二个家庭而出现的。”(31)但同业公会在黑格尔那个时代已经趋于消亡。所以马克思指出，资本主义(即市民社会)使个人分裂为抽象的人(公民)和现实的人(利己主义的个人)，个人与国家社会之间是脱节的、分离的。(32)这就是西方市民社会的弊病。中国特色社会主义建设如何找到个人与社会(政府)的中介形式，防止马克思所说的市民社会中个人与社会的分裂，建立个人与社会、政府之间的新型互动关系，是关系中国特色社会主义成败的重要问题。在这个问题上，笔者认为，中国当代“家文化”的一种形式：“单位”值得我们注意。
“单位”(即国有企事业组织和政府机构等)是社会主义中国所特有的一种组织形式，亦是社会学的一个研究热点。但研究中似乎一些负面的观点居多。例如：“在国家和单位的关系上，国家全面控制社会资源，处于一种绝对的优势地位；在单位与个人的关系上，单位全面占有和控制单位成员发展的机会以及所需的几乎全部资源，形成对单位成员的支配关系。因此，中国特有的单位组织，其实质是将命令权力和财产权力结合起来的国家统治的一种组织化工具或手段。”(33)这种说法一个隐含的前提是把国家与个人对立起来，把单位看作代表国家进行统治的工具。但这个前提本身是值得商榷的。其实，在计划经济体制下，单位除了执行国家意志管理员工以外，还在很大程度上满足个人生活和情感需要，并且作为中介，把个人及其家庭与国家的利益结合在一起。黑格尔曾经说，同业公会作为个人的“第二家庭”的作用就是把“(个人的)特殊利益作为普遍利益予以关怀”。(34)单位所具有的正是这个作用。比如员工在单位里基本上是终身制的，也就是“靠得牢”的；单位的员工家庭有了困难、矛盾，单位领导(工会)与成员会介入帮助解决，员工个人有红白事，单位里的人往往全体出动参与，单位成员退休以后其个人子女的“顶替制”，等等。再加上单位的福利建房分房制度，一个单位里的员工往往住在同一个院子、一幢楼房中，单位有食堂，甚至有幼儿园、子弟学校等，同单位的职工们不仅在工作中，还在生活里互相交往帮助，这些都加强了人们对“单位”为“家”的感觉。当时许多年轻的单身员工甚至直接以自己的工作单位为其生活的“家”。直到今天，一些人仍然会习惯性地把单位说成“家”，例如职工会对访客说：“领导今天在(不在)家”，等等。当然我们不能否认这个单位制度有一些负面作用，比如它滋生了领导干部的特权，职工个人的自由、权利等受到一定程度的忽视，等等。但总的说来，可以认为“单位”是战争年代“革命队伍大家庭”的性质和功能的延续，代表了国家对个人利益的关怀，是计划经济年代个人的“第二家庭”。
但是在改革开放以后，“单位”的功能性质发生了变化，再没有什么单位宿舍大院，许多单位改制，职工与单位是劳动合同制关系，单位使用各种手段对职工进行考核、惩罚甚至清退。当年“革命队伍”当中行之有效的党委与行政双重领导的“一阴一阳管理”制，也早就蜕变为官员们之间的争权夺利，员工的跳槽、解约、辞职等等成为司空见惯的现象。单位越来越成为与个人平等的“契约对象”。从而，个人(尤其是年轻人)对单位的那种人身依附关系，以及由此产生的对单位的“家”的依恋感，越来越淡薄了。当然，与民企和外企相比，体制内的“单位”仍然是比较稳定的，是相对可以依靠的。这也正是当今许多人仍然把进“体制内单位”作为一种追求和理想的原因；但单位也不再是“生老病死有依靠”的“大家庭”。由于单位在相当大的程度上是国家政府与个人及其家庭之间的联系纽带，因而单位作用的弱化，就意味着个人家庭开始脱离国家政府，再加上有越来越多的人在非公有制企业就业，而这些企业对国家政府只有纳税和应付检查的关系，于是，传统“家文化”中的弊端——家与社会国家脱节——在中国社会开始故态复萌。马克斯·韦伯曾评论道：“儒教伦理把人有意识地置于他们自然而然发展起来的或通过社会上下级联系而发展起来的个人关系中，除了……个人关联造成的人间的忠孝义务以外，它不知道还有别的社会义务。”(35)钱穆先生说，中国制度“形成人民对国家不负责。直到现在(1952年——引者)，中国一般人民，除非有田地房屋，否则对国家就像不要负什么责任似的。”(36)此种弊病的造成，从经济上来讲，是由于传统农业社会，各个家庭只需向官府缴纳税赋，服劳役，没有什么其它关系；从文化上来讲，如费孝通先生所指出的那样，源于中国儒家文化“推己及人”，以自我为中心形成“差序格局”的思维方式。此种思维方式有利有弊：利处是个人可以据此由内而外，修身齐家治国平天下，弊端是个人也可以反向地据此由外向内，为国牺牲天下，为家牺牲国。(37)在当前中国社会，官员腐败往往与其家人有关，出现了“腐败之家”，甚至在腐败官员中喊出了这样的口号：“苦了我一个，幸福全家人”，此即传统“家文化”弊病复活的表现。若任其蔓延，社会将变成“一盘散沙”，平时各人只顾自身利益，上有政策下有对策，以损公肥私为己任；当危机到来时，则纷纷逃亡、移民，“我离开后哪管它洪水滔天”。如前所述，在中国革命过程中，共产党以“革命队伍大家庭”的形式把人民团结在一起，几乎消灭了这种只顾“小家”的传统“家文化”。但在现今的市场经济社会里，它正在复活。
纠正这种倾向的一个方法是在“家文化”的范式下建立和完善各种社会组织，以此成为个人“第二家庭”，成为其与社会的中介纽带。十八大报告指出：应当“完善基层民主制度。在城乡社区治理、基层公共事务和公益事业中实行群众自我管理、自我服务、自我教育、自我监督，……发挥基层各类组织协同作用，实现政府管理和基层民主有机结合。”“群众自我管理、自我服务的基层组织”类似于黑格尔所说的沟通个人与社会，把个人塑造为“公民”的“同业公会”。现今“志愿者协会”也起着同样的作用。“它为组织成员提供了某种追求社会目标的机制。而这是单个群体成员所无法获得的，此类功能在政治领域中表现得尤其明显。……志愿者协会的另一重要功能是在大规模的科层组织(如政府、学校、公司)和个人之间构建桥梁。”(38)这种组织将是传统“家文化”的创造性转换。陈独秀和冯友兰都曾把“中西之争”归结为“古今之争”，认为中国“家本位”在现代化的过程中必然为西方“个人本位”所代替。事实证明并不是这么回事。在当代中国，即使个人对个人的关系，也往往使用“家文化”范式。比如帮助他人时常说的一句话就是：“我们是一家人”；城市社区建设的口号也常常是：“XX是我家，清洁卫生靠大家”，当今许多企业也在建设以企业为家的“家文化”，等等。这说明中国人离不开“家文化”，我们应当重视它。西方社会人与人之间的关系是以宗教为基础的，个人直接面对神，其权利与义务是基于宗教而不是现实亲情，个人在现实中的精神需求可以通过对神的崇拜得到满足。中国是一个没有宗教的国家，个人的情感必须在现实关系中得到满足。所以企业、单位与个人之间不能完全是冷冰冰的契约关系，企业和单位应该满足职工的情感需求；从另一方面来讲，在中国处于社会转型期，社会矛盾频发的情况下，公民个人也需要有合适的社会组织，通过合理合法的途径为自己争取权利和利益。这些都要通过类似“家”这样的社会组织来完成。市场经济与现代工业完全可以与“家”并行不悖。可以说，中国能否建成这样的社会组织，中国的社会组织能否起到“家”的作用，将决定中国“公民社会”建设的成败。
注释：
①关于“家文化”，有的从结构上研究其“家国同构”(沈毅《“家”“国”关联的历史社会学分析》，《社会学研究》2008年第6期)。有的从财产关系研究(焦垣生、张维《中国传统家文化下的财产继承》，《西安交通大学学报(社会科学版)》2008年第6期)。有的研究其法律地位与意义(张中秋《家礼与国法的关系、原理、意义》，《法学》2005年第5期)。本文在马克思主义中国化的语境中，从哲学上研究个人与“家”的关系。
②为了把中国人的“家”区别于一般社会学意义上的“家庭”，以下凡指中国人的“家”时，均使用引号。
③费孝通：《乡土中国》，生活·读书·新知三联书店1985年版，第23页。
④例如，秦朝法律规定，控告家长处置其家庭成员的案件被称为“非公室告”，衙门一般不受理。后来唐、宋、明、清等延续了这一做法(《中国古代法制史话》，李用兵著，中共中央党校出版社1991年版，第66页)。国法甚至支持家法处置(张中秋《家礼与国法的关系、原理、意义》，《法学》2005年第5期)。类似的情况西方只在罗马奴隶社会存在过。《罗马法》规定，父母可以把子女作为奴隶出卖(黑格尔《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第190页。
⑤参见(美)戴维·波普诺著《社会学》(第十版)，“宗教”章。中国人民大学出版社1999年版。
⑥钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第7页。
⑦不过必须指出，以上中国“家”的功能并非中国所独有，在以农业为主的古代社会里，其它国家或多或少地也同样存在。(参见(美)戴维·波普诺著《社会学》(第十版)“宗教”章，中国人民大学出版社1999年版。)只是由于儒家思想对“家”的强调，使得这一点在中国文化中更为突出，形成“家文化”。
⑧《牟宗三集》，黄克剑、杜少敏编，群言出版社1993年，第612——613页。
⑨⑩(11)(12)胡伟希编：《民声——辛亥时论选》，辽宁人民出版社1994年版，第104、185～186、141、142～143页。
(13)(25)张骏年编：《新潮——民初时论选》，辽宁人民出版社1994年版，第11、65页。
(14)(24)《毛泽东文集》第三卷，人民出版社1996年版，第207、206～207页。
(15)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第1页。
(16)(17)《冯友兰集》，黄克剑、杜少敏编，群言出版社1993年，第272、276页。
(18)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第55页。后来恩格斯将其改为“对于世俗家庭本身就应当从理论上进行批判，并在实践中加以变革。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第59页。)
(19)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，72页。
(20)《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1991年版，第380页。
(21)《毛泽东选集》第一卷，人民出版社1991年版，第64页。
(22)《毛泽东选集》第三卷，人民出版社1991年版，第1005页。
(23)见李泽厚《中国思想史论》(下)，安徽文艺出版社1999年版，第845——846页。但这个观点在学术界是有不同意见的，袁伟时认为，无政府主义从来没有成为新文化和“五四”时期占主流地位的思潮，也就没有那么多人去信仰它。见《告别中世纪——五四文献选粹与解读》，袁伟时编著，广东人民出版社2004年版，第489页。
(26)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第275页。
(27)(英)罗素：《西方哲学史》(上卷)，商务印书馆1982年版，第74页。
(28)学者们曾运用社会调查法对各阶层317名青年进行家庭观调查，结果发现“温暖”、“幸福”、“爱”等是联想频率最高的词。由此他们得出结论：“情感意义是‘家’概念的核心。”(李海清《“家”的结构分析：当代青年人“家”的内隐观研究》，《心理科学》2008年第4期。)
(29)俞可平：《中国公民社会研究的若干问题》，《中共中央党校学报》2007年第6期
(30)见(德)黑格尔《法哲学原理》第二章“市民社会”，商务印书馆1961年版。
(31)(34)(德)黑格尔《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第249、203页。
(32)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46页。
(33)李路路：《论“单位”研究》，《社会学研究》2002年第5期。类似的观点可参看路风《单位：一种特殊的社会组织形式》，《中国社会科学》1989年第1期；李汉林著《中国单位社会》上海人民出版社2004年版。
(35)(德)马克斯·韦伯：《儒教与道教》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第293页。
(36)钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第163页。
(37)费孝通：《乡土中国》，生活·读书·新知三联书店1985年版，第27页。
(38)(美)戴维·波普诺：《社会学》(第十版)，中国人民大学出版社1999年版，第197页。