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中图分类号：B0-0 文献标识码：A 文章编号：1009-5675(2009)04-009-06
大众化伴随着马克思主义哲学中国化的始终，也是马克思主义哲学中国化的一种根本的价值指向和基本方法。然而，长期以来，人们对“大众化”本身的理解似乎存在一定的问题。我们总是注重于从宣传与启蒙的维度来理解大众化，把它当成一种简单的解释技术，一种语言符号的转换方法。于是，通俗化就成了大众化的代名词。其实，在马克思主义的语境中，大众化具有更丰富的内涵，人们可以从多重维度来理解它和阐释它。它至少体现了人的感性活动和面向生活世界的本体维度、确证人类整体本质力量的主体性维度、让理论变成物质性力量的诠释维度以及与时俱进的当代性维度，等等。
一、存在论视野：面向现实生活
我们知道，马克思引领了现代西方哲学思维方式或基本精神的根本转向，即从以往的形而上学世界观转向现代的生活世界观。那么，生活世界是一种怎样的世界呢？“人们的存在就是他们的实际生活过程。”[1]回归生活世界实际是向人的现实或现实的人的回归。马克思的生活世界观认为：回归生活世界根本是要求从现实生活出发进行思考。马克思从人的对象化活动出发来分析生活世界。作为自我生成的存在物，人的自我生成活动就是他的生活，而劳动或实践正是人的自我生成活动。
那么，生活世界与大众是什么关系呢？回归生活世界与哲学的大众化是不是具有某种同质性呢？回答是肯定的。
这里，我们需要对“大众”概念进行一番解释。一般来说，大众指“大多数的民众”或“人民群众”。长期以来，“大众”一词的涵义常常比较模糊，在不同时期的不同语境中，涵义往往有所不同。马克思主义哲学的“大众”，从发生学意义上说，它产生于革命时期，或者说产生于为革命而准备的理论话语中。它同“人民”一词一样，往往被赋予某种政治涵义。在革命时期，大众常常指被剥削与被压迫阶级，要求实现自身解放的那部分群体，它们有强烈的革命要求，以革命的主体和革命同盟者出现。有时候，“大众”直接就是指工人阶级和农民阶级，而剥削阶级或反革命阶级是不被包括在内的。毛泽东经常说到的“人民大众反帝反封建的革命”，就是在这种意义上使用的。
在后革命时期，即革命取得胜利、新政权刚刚建立的一段时期，由于存在阶级联合的情况和统一战线的需要。“大众”的外延已有所扩大。它可以涵盖部分曾经是剥削阶级的人员。总之，大众与非大众的边界是比较模糊的，并没有泾渭分明的界限。但它的判断标准还是明确的，即对社会主义革命与建设采取的态度。对社会主义革命与建设取积极参与、支持、拥护、同情态度的，是大众。有时，即便是观望或中立人士，只要不采取明确的敌对态度，他们可以算是人民大众。
在当今时代，“大众”一词的外延进一步泛化，因为革命话语已转换为建设与和谐话语，革命时代群体之间的尖锐对立已不存在，敌我矛盾已被人民内部矛盾所取代。由于阶级矛盾已不是主要矛盾，这就意味着过去依照阶级的立场和对革命的态度来确立的“大众”，显然已不合时宜，现在已改变成所有参与社会建设的人们。在和谐社会的建设过程中，大部分的社会矛盾都属于人民内部矛盾，大部分人都属于社会主义的建设者，“大众”已逐渐被去除了革命与阶级的意味，而更多地具有了社会与文化的含义。它意味着参与改革开放伟大事业的所有人。
总之，革命时期，社会矛盾的焦点在阶级对抗，社会实践的主要形式当然表现为阶级斗争与社会革命。此时的大众指革命的阶级及其同盟军，大众是革命的主体，也是实践的主体。后革命时期，社会矛盾的焦点在于巩固新生的政权和实行社会的大整合，实践的主要形式表现为社会基本建设。此时的大众指的是积极参与和支持社会主义革命和建设的人。因而，大众是社会建设的主体，也是实践的主体；和谐社会建设时期，也即社会转型和改革的时期，社会矛盾的焦点在于体制转型与革命，各阶层的分化、利益多样化及其调整。此时，带有革命余韵的“阶级”范畴已无法承担描述社会的根本特征的功能，“阶级”已不足以概括社会群体的分化与整合状况。而“阶层”则成为代替“阶级”一词用来描述社会状况的一个基本范畴，社会民众也不再因阶级的成分进行社会排序。此时，实践的主要形式表现为改革、重构、建设。“大众”一词则用来对社会民众的总体描述，几乎指全中国的所有民众。大众是改革与建设的主体，也是实践的主体。
所以，尽管不同时代所要解决的社会主要矛盾不一样，从而不同时代主要的实践形式可能不一样，但“大众”总是随着时代的沉浮始终是实践的主体。实践与大众总是与生俱来地具有紧密的关联性。
尽管革命时代的“大众”的涵义近于“人民”或“人民群众”，和平时代的“大众”的涵义近乎“人们”，但如果我们的思维超出具体的时代局限，站在历史的总体的高度来思考，我们发现，“大众”就是马克思主义哲学中所指的“从事感性实践活动的人”、“现实的人”。马克思说：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响。”②这里，马克思所表达的是实践哲学的出发点，不是从人们所说的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的人出发，而是从事实际活动的人出发。这里，马克思主义哲学思考的重心，说明与解释世界的关键在于“发展着自己的物质生产和物质交往的人们”。也就是大众或人民大众。也就是说，马克思主义哲学的出发点和归宿都落脚却于“大众”。
马克思说过，人们的存在就是他们的现实生活过程，因此，我们同样也可以说，人们的现实生活过程就是人们的存在。现实生活世界即人与环境的总体，就是实践中的人的存在样态。如前所述，不同时代，从事实践活动的主体总体现为大众，因此，在马克思主义实践哲学的话语体系中，很多情况下，“人们”或“人”是可以被“大众”来替换的。
这样一来，我们就可以说，现实生活过程就体现为人们大众的存在，大众的生存样态就体现为现实生活过程。因此，在马克思主义实践哲学视域下，实践本身就是人们大众的存在样式、存在形式，实践总是大众的实践，而大众也总是需要从事实践活动的大众。
大众是实践的主体，大众也是社会的生活过程及其状态，大众是从事“物质生产和物质交往”的人们，这是我们理解马克思主义哲学大众化，也是理解马克思主义哲学本身的真正关键所在。正因为这样，在马克思主义哲学经典话语中，人民大众是革命时代的真正主脑和心脏。“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，思想的闪电一旦彻底击中这块朴素的人民园地，德国人就会解放成为人。彻底的德国人不从根本上进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”③这里，人、无产阶级、人民大众是一个意思。同样在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯也表述过：“对于人民大众即无产阶级来说……”④人民大众即无产阶级。马克思主义实践哲学所倡导的是使现存世界的一切革命化，而革命的实践如脱离了无产阶级即人民大众来说，那是无从谈起的。
可见，在马克思主义哲学中，人民大众就是生活世界，因为作为一种倡导革命和大众的解放，以人民的物质性生产劳动为起点来分析历史与社会的哲学，脱离了“人民大众”，“生活世界”则是无从理解的。与抽象的“人”相比，“人民大众”更打上了历史的、现实的、具体的烙印，更与现实的生活世界相匹配。完整地说，“人——大众”是历史的主体，是实践的主体，是现实生活世界本身。
这样一来，我们所说的实践观、生活世界观也就是大众观。过去旧哲学之所以是一种形而上学，是一种生活在理念王国中的哲学，就是因为哲学的出发点不是从普遍大众出发，而是从一种“精英”的视点出发，把一部分人的理想、生存境遇从生活中抽象出来，赋予绝对的性质，并把其转化为彼岸世界的终极存在，从而使哲学走入了寻求外在力量并用这一力量来说明现实世界的误区。马克思主义哲学则以大众及其现实活动为切入点，建立关于现实的人及其历史发展的科学，使哲学由天国回到人间。
当然，这里需要说明的是，马克思主义哲学中，并不是任何时候“人”的概念都可以由“大众”来替换，而是有所限制的。“人”概念的外延毕竟要大于“大众”，对于“人”的本质的界定，一般都适用于“大众”，但对于“大众”的本质的界定，有时却不能适用于“人”。因为无论从时间维度还是空间维度，“人”与“大众”并不是总是同步的。
当马克思把人看作一种“类”存在，对其自觉与自由的本性进行揭示的时候，“大众”并未出场。也就是说，当马克思对人的普遍性本质进行思考的时候，“大众”在他的视野之外。因为此时人的本质是与动物相对的“类”本质。然而当马克思将自己初步建立的关于“人”的理论用于分析并批判资本主义的生产关系时，“大众”就出场了。也就是说，当马克思观察和研究各种社会体制中，特别是资本主义社会人的生存状况时，“大众”便出现在他的视野。“大众”是“人”的现实化。马克思关于人的解放及发展的理论，主要是立足于对资本主义制度的分析的，资本主义这种特定时代和特定制度下的“人——大众”，是马克思分析和考察的重点。
马克思曾分析过作为“类”存在的人的本质。从人的无限性本性来说，自由是对人本质的终极界定。然而，人不仅具有内在的能动方面，而且具有外在的现实方面，人不仅同动物有根本区别，而且不同历史时代的人也是不同的。所以人的本质又是“一切社会关系的总和”，这样，马克思又从现实性、历史性的维度揭示了人的本质。即将理想的抽象的人落实于现实景观中的“大众”。理想的人过渡到了现实的人。因此，我们毋宁说，马克思主义哲学视野中，推动历史发展和从事实践活动的主体是“人——大众”。
二、主体性视野：从个体主体到大众主体
马克思主义哲学中的大众化理论是与其有关主体性理论紧密联系的。或者说，大众化本身就表征了马克思主义哲学的一种主体性取向。马克思主义哲学之所以把大众即人民群众看成是历史发展的真正动力，是历史的主体，恰恰是它的独特的主体性理论的逻辑必然。马克思主义超越了传统的个体主体性理论，注重在群众、关系和主体间确立主体性。正因为这样，“大众”在马克思主义哲学中被放到了一种很高、很重要的位置上。
在传统的主体性理论视域下，大众被置于“精英”的对立面，是被“精英”所教化与改造的对象，“精英——大众”恰恰对应于“主体——客体”。在这种对应中，我们可以看到，大众不是主体，毋宁说是一种客体，是被教化与改造的对象。“精英”才是真正的主体。它发挥着主观能动性，改造世界、改造社会。在改造社会的同时也改造大众。
马克思主义哲学重构了主体性理论，从劳动或者说从交往实践的视域来看待主体性。于是，主体再不是孤独的“原子”，而是彼此发生广泛的联系、进行着广泛交往的大众。在交往实践观的视域下，大众从幕后走上前台，从黑暗中走进聚光灯下，从被教化与被改造的客体，成为在特定关系下改造自然社会与自身的真正的主体。主体性演变为大众性。通过大众化，我们可以领会到马克思主义哲学中关于主体性的思想精粹。
近代西方哲学提出了主体性问题，但却把主体性限定在认识论的范围之内，把主体性等同于自我意识，主体性的本质是在主——客二元对立的认识论范式中展现的。
我们可以从二种角度来理解主体性：一是认识论角度，一是价值论角度。主体性问题的理论视角不同，其主题、思维方式和推论方式也不同。认识论命题是“事实是什么”的实然判断，其判断和推论的基本逻辑形式是“主——客”关系；而价值论的命题是“应该怎样”的应然判断，其判断和推论的基本逻辑形式是“主——主”关系。可见，只有实现两种关系的完美统一，才能构成一个完整的主体。主体性的内容不能只有“实然”的而无“应然”，缺乏理想性维度的主体不成其为主体，那与工具、器物无异。只有工具性的表现而无价值性的超越，主体将失去它的最伟大的特性。
所以，在“主——客”模式中的主体，是没有大众的地位的，大众是被遮蔽的。确切地说，是被遗忘的。因为认识论范式没有解决人类活动的价值合理性问题。也就是说，它没有讨论人的社会性关系和人的生存状况。表征着人类生活世界的大众则被当作一种无意识的客体，被某个充分膨胀了的认识主体所控制。根据“主——客”模式，在面对自然的时候，自然当然是客体，主体便是特指的“人”。这里“人”是不包括“大众”的。因为，并不是所有的人都具备征服和改造自然的技术与手段，只有那些掌握了足够多的知识，拥有十足的“工具理性”的人，才可以充当客体的对应面——主体。
当面对社会的时候，情况就更糟了。社会是客体，人是主体。而社会只不过是人与人的聚合，是一个大写的人。这样，人既是主体又是客体。作为主体的人是个体化的人，作为客体的人是群体化的人。于是，主——客模式只不过是再现了一种社会分化的过程。一部分成为社会和历史的主体即精英，另一些人则沉沦为被动的、静止的“物”。社会客体化，也就是人的客体化，它使社会的大多数人成为征服与教化的对象，而少数人也就成了精英成了主体，它们是推动历史向前发展的力量。于是大众沉默了，大众无法被突显出来，马克思主义之前的各种英雄史观不正是通过遮蔽大众的方法来解释历史与社会的吗？
遗忘大众的后果是严重的。因为遗忘了大众，强调个体意志，强调个体主体的独断，在处理人与自然的关系时，必然倒向人类中心主义。这种个体意志偏重于客体与主体需要的满足，以主体设定的标准来衡量客体的价值，让客体围绕主体的目的、需要、欲望而旋转。一味强调将自然物由“自在状态”变成“为我状态”，而没有想到这种“为我状态”也必须是“自为”的状态。一句话，传统主体性理论以片面性、机械性、单极化和绝对化的倾向横扫一切，理性的推崇、个体的突出，固然体现了理性的光辉，确证着人的本质力量。但是，它把自然当作私物，以功利主义为武器，大规模地向自然进军，人类对自然世界的改造走上了一条危险的不归路。
在处理人与人或人与社会的关系时，将他人当作客体，把他人撇在一边，具有强烈的极端个人主义倾向，特别是将社会的普通大众当作是与物质客体一样的被征服与被教化的对象，于是人与人的关系变成了赤裸裸的功利与金钱关系，控制与被控制、种用与被利用的关系。
马克思正是看到了资本主义制度之下人对人的奴役的现象，也看到了传统主体性理论因工具性追求而忽略了主体的价值与理想性维度，因而主张激活大众，解放大众。使大众获得自由而全面发展的机会。激活大众也就是激活生活，激活历史与社会。只有人与人之间达到真正的平等，人才真正成为人，人才能真正成为主体，而传统的主体性原则是无法解决这个问题的。
出于超越认识论范式下主体性概念的需要，20世纪哲学中出现了主体间性概念。
由于传统主体性哲学是在主——客二元对立的前提下立论的，它强调单一主体性而忽视大众的存在，强调了精英的主宰性活动而忽视了普通民众的日常生活和劳动，这便导致了极端的个人主义和利己主义、自我中心主义和人类中心主义的产生，导致社会关系的异化和生态环境的恶化。于是，交往与对话逐渐成为人类社会的中心话题。人们认识到，只有在交往与对话并达成共识的基础上，才有可能解决全球化时代人的生存与发展的问题。如果仍停留于旧的“主——客”对立形式下的个体主体性，则人往往在控制与反控制的挣扎中失去主体性。这一情境促使人们对传统的主体性哲学产生了质疑、动摇和反思，也促使人们开始思考主体间性问题。人开始远离孤立的、原子式的自我，探索与他人的关系。人们开始明白，主体性往往是通过与他人共在而得到落实，一旦疏远了他人与世界，个体作为主体的自由与价值便如镜中花、水中月，因此，自我与他我、人与世界的多样性关系中有一种力量，正是这种力量，托出了人作为一种自觉与自由的存在体的尊严与价值。关系即力量，关系即主体。于是，哲学思考开始从自我到他我，从主体性到主体间性的过渡。
主体间又称作主体际，它涉及两个或两个以上的主体，实质是个人与他人、个人与社会、个体与群体的关系问题。何谓主体间性？主体间性就是主体之间的关系状况以及通过主体之间的相互关系而展现出的人的本质。它超出了单一主体的窠臼，表现为主——主关系模式。主——主关系与主——客体关系模式不同，是一种化解社会矛盾、消除人的异化行为的新思路。主——主关系中人的存在是自我与他人的共同存在。因为在主体间关系模式看来，人不可能在绝对的意义上独在，不可能离群索居、与世隔绝，正如黑格尔所说：“不同他人发生关系的个人不是一个现实的人。”⑤海德格尔也写道，“此在本质上是共在，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界，此在的世界是共同世界，在之中，就是与他人共同存在，他人的世界之内的自在存在就是共同此在，此在之独在也是在世界中共在，他人只能在一种共在中且只能为一种共在而存在，独在是共在的一种残缺的样式。”⑥
主体间性的转向，在形而上学的思维坐标上打开了一个缺口，为主体性问题的解决提供了一个良好的契机。所以现当代的许多哲学流派都不约而同地祭起了主体间性这一法宝，当代西方许多哲学流派强调主——主模式和主体间性而抛弃了主——客模式和个体主体性，实现了哲学的主体间转向。
在某种程度上，我们可以说，主体间性接近了大众性。因为无论是主体间性还大众性都同样注意到了生活世界的多样性联系，同样注意到了交往、商谈、互动对于当代人的意义。
然而，主体间性也同样存在着理论缺环，即它把主体间性建立在无客体的基础之上，把人的行为建立在脱离主客关系的空中楼阁之上，造成“主——主”和“主——客”分裂。对于人类生存来说，两种类型的知识都不可或缺，后者成就人类稳定的客观知识体系，前者成就人类精神与关系秩序。主体间性又有可能使理论和实践脱节，走向另外一个极端，终究不能超越主体性的围城。因而，我们只能说主体间性含有大众性的意味，而不等于大众性。大众性是马克思主义哲学的特有话语，它是建立在自身特有世界观和方法论的基础上的。大众性既强调主体之间的联系与交往，更强调这种联系与交往的实践基础，生活基础、现实基础。
马克思的交往实践观突破了传统的“主体——客体”单一两极的实践结构观，它把主体间性关系引入实践结构，把实践作为多极主体在相互关系的客体中介下互相交往并与主客体关系相统一的结构，即由“主体——主体”和“主体——客体”双重作用关系相互交错而构成的多层次的网络式立体结构。
只有马克思主义的交往实践观才真正地超越了旧的主体性问题，并真正凸显了大众主体性问题。马克思主义的交往实践观强调主——客——主的辩证逻辑，是“主——客”和“主——主”模式的综合统一，是对主体性和主体间性的辩证扬弃，只有主——客——主的交往实践才能彻底消除交往行为的异化，真正实现人的自由而全面的发展。因为实践是人的存在方式，人不能没有实践。一方面，实践强调的是主——客模式，主——客关系表明，人只有通过不断学习知识、提高本领，才能获得认识世界、改造世界的主体资质，没有主体资质，人也就没有全面发展的物质基础，就谈不上交往行为的合理化，这是说每个人的自由发展是一切人自由发展和合理交往的必要条件。另一方面，实践和交往不可分，实践是交往中的实践，而交往理性建立在主体间性的基础之上，强调的是主——主模式。主——主关系表明，人又是社会中的人，人的本质不是单个人所固有的抽象物，而是现实的社会关系的总和。只有在集体生活和社会交往中，个人才能获得全面发展其本领和施展其才华的手段。要融入集体生活，建立良好的交往环境，加强交流与对话的平台，进而达到人与人之间的互动与协作，这是因为交往实践具有双向建构、双向整合的功能，能够使交往双方求同存异、取长补短。所以人的存在体现了主——客——主的关系，只有主——客——主相统一的交往实践，才能消除交往行为的异化，实现人的全面发展，真正超越主体性所造成的问题。
如前所述，“实践”与“大众”具有同质性，因而，交往实践观蕴含了马克思主义哲学的大众性。交往实践视域下的大众性就是指不同的个体或群体在一定的社会历史条件下为变革某一客体而进行的有意识、有目的的活动的交互特性。换言之，脱离事实上社会关系的“抽象”实践是不存在的，在实践活动中人们如不结成一定的交往关系，就不可能对任何客体对象进行改造。大众性一方面强调普遍意义上的联系、交往，另一方面强调生活的流动性、变化性即实践性。
在大众性的语境中，主体活动和主体关系是处在一定的社会、历史条件中的。这些条件决定和制约着特定的主体性的发挥、实现和发展的程度，这些条件包括在主体关系中影响和作用于主体的各种因素，马克思认为人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。特定的社会交往关系和交往形式，及其特定的生产关系和生产方式构成现实的主体性发挥、实现和发展的条件。落实到阶级社会的人，统治阶级中的个人有自由和发展的条件，广大的劳动者则缺乏这些条件。同时，阶级的对立使人的“交往发展范围”局限于阶级内部，私有制条件下的社会分工使人们“有了自己的一定的特殊活动范围”，即使主体性的发展呈现出局限性，又使不同的劳动者的主体性的实现和发展表现为不同的形式。
因此，在阶级社会中，参与实践活动却不完全具备主体资格的人们，有必要为获得主体资格而斗争。马克思主义哲学始终强调人民大众的作用，把他们提升到历史的主体的地位。因为在马克思主义大众化的交往实践视域中，主体之间的交往关系是多样化的、全面的，也是平等的，它天生拒斥个体主体性理论所倡导的个体中心主义或阶级中心主义。因此，只有通过高扬大众性，把劳动大众也纳入交往实践的视野，主体性的实现和发展才会走上更完整、更现实的道路。
当然，交往实践观下的大众性，并不是以一种主体代替另一种主体，而是追寻一种被失去的、被遮蔽的主体性。所以马克思主义反复强调人民群众在生产力的发展和社会变革中的作用，借以认肯人民群众的主体地位。肯定和承认每一个人的自由、价值和尊严，构建社会普遍的正义原则，这是马克思主义哲学大众性所要达到的主要目的。
总之，从主体性到主体间性再到交往实践观下的大众性，反映了哲学对人类本性的把握越来越深刻，越来越全面。马克思主义交往实践下的大众性理论，通过对传统个体主体性理论的扬弃，并充分吸取现代主体间性理论的有益成份，建立了“主——主”和“主——客”相统一的大众化的主体性，这对全球化和市场经济背景下人类生活的性状作了更准确的把握，实现了主体性理论发展中的重大创新。
三、方法论视野：一种大众化解释学
当我们从方法论的视角来看待马克思主义哲学大众化的时候，我们发现，它实际上是一种针对马克思主义哲学的解释方法，这种解释方法，我们姑且名之为“大众化解释学”。即以“大众”为取向的解释技术。任何一种重要的理论特别是哲学理论都必然内含一种解释系统或解释方法。这种解释学是与其本体论及价值取向相一致的。这既包括对历史过程的解释，也包括对其他经典的解释，还包括对自身经典的解释与发挥。马克思主义哲学所寓含的解释方法就是：以面向生活、面向大众为出发点，以理论实践化、革命化为目的，以通俗化、民族化、科学化为手段的解释方法。
马克思主义哲学大众化所讲的理论回归大众以及把大众的经验上升为理论，正是一种“解释学的循环”。通过理解和解释大众日常生活，将生活经验上升、概括为理论，构建新的大众话语，然后将理论话语再通过理解与解释，即实践的途径，让理论应用于现实，从而构建新的大众情境。这就是大众化的“解释学循环”。
任何解释活动都不可避免地包含如下三个环节：理解、解释和应用。马克思主义哲学大众化也涉及理解、解释和应用问题。当我们将马克思主义哲学大众化定义为与中国革命和建设的具体实践、与中国特有的大众情境相结合时，进一步的问题也必然会被提出来。
首先，我们要“把握”的马克思主义或马克思主义哲学是一种什么样的理论？对于它，总得有人先行学习、理解、掌握。这就涉及“理解”的问题。
其次，马克思主义哲学要变成群众手中改造世界的工具或物质力量，只有通过少数知识分子的中介才有可能。没有他们大力的宣传和阐释，马克思主义哲学大众化也是根本不可能的。这就涉及解释问题。
最后，无论是理解还是解释，都绝非空无目的，它们都指向应用，只有在应用中，马克思主义哲学所具有的改造世界、为无产阶级提供世界观等伟大的功能才能真正体现出来，马克思主义哲学自身才能在解决中国实际问题中、在与中国特殊的“大众情境”的结合中不断创新并生成出新的意义，才能真正得到坚持和发展。
总之，如果说马克思主义哲学大众化就是把马克思主义哲学同中国具体实际相结合，那么，这里面断然少不了对马克思主义哲学的理解、解释和应用这样一个三位一体的问题。
在马克思主义大众化解释学语境中，“应用”是解释学的关键环节。理解与解释都是围绕着应用而发生，应用决定着理解与解释的方式与途径。中国特殊的大众情境决定了马克思主义应用于中国实际时，不得不走通俗化的路线。因此，大众化解释学始终强调“通俗化”，“通俗化”是这种解释学所倡导的基本方法。“就中国的情况而言，在长期的革命和建设过程中，通俗化往往是马克思主义大众化中最常用的诠释方法。民族化与科学化往往在特定的时空中，最终还是体现为通俗化。”⑦表面看来，“通俗化”凸显的是解释的重要，实际上，它是基于理论应用于特定的大众情境的应用性考虑。因此，大众化解释学中所倡导的通俗化技术，最终不过是再一次渲染了理论的实践意义和对现实环境的充分考量。这就是为什么大众化解释学始终把形成“新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”作为首要目的的原因。
正因为如此，随着历史条件的变动，我们对马克思主义理解和解释的主题总是会随着中国社会历史进程和实践主题的变化而不断发生变化。而我们的大众化解释学也始终以“通俗化”为桥梁沟通马克思主义哲学与现实的关系，使理论与现实始终处在良性的互动之中。一方面通过把马克思主义哲学与当前境遇联系起来去理解马克思主义哲学的原本意义，另一方面又使其原本意义与现实生活相协调。也就是说，经典文本的意义总处在不断的生成过程之中。正是通俗化的解释方法，使文本或历史传统允许被不断地加进不同时代人们自己的具体情况，它们也才能生成新的意义，它们才有了不同的精神风貌。“通俗化”是为应用而生的，它的内在价值指向就是马克思主义哲学的应用，如果我们将对马克思主义哲学的理解看成是排除了应用的理解，那么它就只是一种再现，是对马克思主义哲学理论的复述，这就谈不上通俗化，或者说，它是拒弃通俗化所带来的必然结果。
马克思主义哲学最本质的特点就在于其实践性和批判性。正因为马克思主义哲学的实践性，使得马克思在思考和观察问题时，绝不会从原则、教条、本本出发，而必然是从变化着的实际生活和实际情况出发，始终从物质实践出发来解释观念、原则和书本；也正因为马克思主义哲学的批判性，使得马克思主义绝不会承认什么终极真理，也绝不会承认有所谓人类社会的“完美理想状态”。我们根本就不能设想，拥有彻底的实践性和批判性的马克思和恩格斯会承认有什么神圣的、永恒的、绝对的真理或教条。即使对于他们自己的学说，也不例外。这一点恰恰表现了马克思、恩格斯所具有的科学精神。列宁曾经这样说过：“马克思既没有束缚自己的手脚，也没有束缚未来的社会主义革命活动家的手脚，他非常懂得在变革时会有怎样多的新问题发生，在变革进程中整个情况会怎样变化，在变革进程中整个情况会怎样频繁而剧烈地变化。”⑧
无论是马克思主义哲学文本，还是其它文本，只要我们将应用从理解中分离出来，把理解看作只是单纯地把握文本的原意，而将应用看作是随后附加的一种行为，都难以避免地会出现用原理规范现实、用本本裁剪事实的窠臼。要真正解决这种断裂，必须将理解、解释与应用统一起来，或者说，在应用中探索理解与解释的方法与途径。
大众化解释学的“通俗化”方法，某种程度上就是把解释看作是在文本与现实、过去和现在之间进行中介和沟通的过程，也就是应用的过程。通俗化不是简单的由“文言”变“白话”，由“大雅”变“大俗”，而是一种情境的转换，符号的转换，即把解释者现在的视域或解释者自己的具体情形加之于文本之上，与文本的视域或文本的意义达到一种交融的过程。在这样一种互融过程中，文本被赋予了新的意义。也就是说，一种既不同于文本，也不同于解释者，但又既包含文本，又包含解释者境域的新的意义诞生了。这就是一种创新和发展。其关键虽然在于要花一定气力去阅读文本，但更在于花更多气力去把握解释者当前的具体情况或境域。后者往往更重要。所以毛泽东说：“对于马克思主义的理论，要能够精通它、应用它，精通的目的全在于应用。”⑨
可见，我们从实践的解释学视域来分析马克思主义哲学大众化，就是为了说明，大众化包含对马克思主义的解释，但这种解释不是从理论到理论的过程，而是哲学回归生活的过程。通过实践的过程、生活的过程来再现马克思主义的真理性，马克思主义哲学通过不断干预现实世界而得到理解、解释。通过不断投入“大众情境”，改变现实，也改变自身，形成新的大众话语，也构建出新的大众情境。这就是我们所理解的解释学视域中的马克思主义哲学大众化。
注释：
①②③④《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第3、73、13、95页。
⑤黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第347页。
⑥海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第146～152页。
⑦林国标：《马克思主义哲学的大众化本性》，《湖湘论坛》，2009年第2期。
⑧《列宁选集》第3卷，人民出版社1995年版，第548～549页。
⑨《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1991年版，第815页。
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