胡塞尔与海德格尔哲学中的越界现象——兼复两篇书评，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,两篇论文,书评论文,哲学论文,现象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B94 文献标志码：A 文章编号：2095-0047(2015)04-0028-12 几年前，当我第一次看到以严谨和精确著称、以建立严格科学为己任的胡塞尔竟然在《C手稿》中翻来覆去郑重其事地推论睡眠和死亡这些“非现象学的”现象时，我确确实实被惊得目瞪口呆。睡眠和死亡是不显现的，在我的生存着的世界里，没有半点睡眠和死亡的位置，在它们来临时，我的世界已经塌陷了。它们两者怎么能成为现象学的主题？我禁不住又看了一眼书名和作者。 后来我反省，当时之所以有如此感受，原因可能在于我全盘接受了胡塞尔早期的思路：显现、直观、被给予、明见、还原、结构、描述……把胡塞尔已经说过的话当作定论，把胡塞尔尚未踏上的道路视为禁区。有时我想，胡塞尔思想中是否还存在着其他类似的越界？这种越界，在我们把它当作现成的结论和理所当然的推理时，其重大的理论意义也许隐而未彰？怀着这样的想法，本文拟做几个思想试验，把对胡塞尔有着巨大影响的哲学家的某个学说当作定论，或者，固执地坚持胡塞尔对概念的定义和划界，看看我们还能不能受到类似的冲击，能不能由此获得对胡塞尔思想更为深入的了解。 一个顺理成章的扩展在于，既然海德格尔多次指责胡塞尔的意识现象学，我们是否可以通过同样的方法检审一下海德格尔的哲学？确认一下海德格尔的越界在什么意义上是真实的，在什么意义上仅仅是宣称的而已，给胡塞尔—海德格尔之争一个尽可能公平的结论。 这样的目标本来是一篇论文所无力承担的，但好在拙著《时间与存在》①已经在这一方向上做过一些努力，基本的文献已经梳理，主要的论证思路已经介绍，目前的工作只是改变一下切入问题的视角，让其中蕴藏着的越界现象以一种更加醒目的方式呈现出来。② 笔者发现，视角的转换不仅可以深化我们对胡塞尔和海德格尔思想的理解，而且有可能给我们带来对现象学运动发展内在逻辑的洞见，甚至还可以回应研究者在阅读拙著时产生的困惑或疑问。 基于以上考虑，本文拟分成三个部分。第一部分讨论胡塞尔意识哲学中的越界现象，第二部分发掘海德格尔存在哲学中的越界现象，在第三部分笔者将以越界为视角对谢利民和谢裕伟两位学者的批评和质疑作出回应。 沿着这样的目光，我们在现象学的开端处便发现了胡塞尔的两次越界。一次是越过布伦塔诺对意向性概念的限定，另一次是不顾康德的禁令允许范畴得到直观。众所周知，布伦塔诺提出了“心理现象”与“物理现象”的区分并在“心理现象”的基础上更新了中世纪的意向概念，提出了自己独具特色的意向性学说，把一切对象或表象看作是心灵活动或意识活动之内的存在即“内实存”。这一学说与当时的心理主义、逻辑主义，甚至形而上学之间具有很强的亲和性和广泛的解释力。胡塞尔接受了这一学说，但作出了一个根本性的改造，不再承认意识对象或表象的“内实存”的特征。当然，胡塞尔也并没有因此提出意识对象的外在实存的观点。准确地说，在经过了胡塞尔的锻造之后，意向对象，或《观念I》意义上的意向相关项，既不在意识活动或意向活动之内存在，也不在它之外存在，它意向地存在。在语言表述上，这里迈出的是一小步，但在思想方式上，是一大步，它跨出了布伦塔诺为表象设置的界限。缺少了这一步，不仅胡塞尔的内时间意识分析无从谈起，就是整个现象学也失去了根基。 同样，表象可以直观，范畴，或康德意义上的概念，不能直观，这是《纯粹理性批判》为感性和知性所划的界线之一。基于这个界线，批判理性的一系列建筑术要素，如时间和空间、先验统觉、先验图式和想象力以及知性原理等得到了系统的安置和说明。如果这条界线被取消，康德的理论大厦就会面临危险，他苦心经营的批判理性系统就会陷入混乱。我们将会看到，先验统觉、先验想象力不是单纯发生在知性阶段，早在感性阶段就已发挥作用了；从先验感性论角度，先验图式也许可以得到更好的说明；知性原理也许不过是一种伪装的感性原理而已。尽管前有康德的严格限定，后有如此多的危险，但胡塞尔还是向这条禁令发起了挑战。在《逻辑研究》中胡塞尔成功地证明，如果直观可以被分解为意向及其充实——感性直观正是在这样的分解中定义自身的，那么，范畴直观也符合这个定义，只要我们把感性直观的成果理解为范畴含义的充实。范畴直观的存在编织起认识论启蒙的最重要一环，胡塞尔自己也禁不住将这个理论成就称为“突破”。 这是两处比较明显的越界。其实，只要带着这样的目光，我们还可以发现相对隐蔽的但同样具有重大意义的理论革新。我们以胡塞尔的核心概念“意识”和“自我”为例，看它们是如何超越近代哲学和主体哲学之界的。 在近代哲学看来，意识、心灵或理性都具有主动性的特点，它们在发挥作用时都是清醒的，它们能随时觉察到自身的行为及其变化。虽然在经验论那里，感觉或印象是被动的，但时刻警醒着的心灵会觉察到感觉或印象的进入并立即伴以反省且主动地对这些基本的观念进行抽象、分离和组合。唯理论者并不关注感觉或印象的作用，他们的全部目标在于发现和证明意识中的天赋观念及其与真理的关系。显然，在近代哲学家眼里，意识的下述特征是不言自明的：意识总是主动的、清醒的、警觉的，意识总是明确地知道自己在意识。③ 可是，胡塞尔在考察意识的结构时发现，虽然意识对意识到的某物总是具有明确的、主动的和清醒的主题性意识，但对它自身却只有一种非主题性的“内觉察”(Innewerden)，只是在“内觉察”意义上的“意识到”，我们在此甚至都不能说这种意识明确地知道自己的存在，因此，胡塞尔指出，“被意识到”(bewusst)还不意味着“被知道”(gewusst)④。对环绕这个某物的视域的意识大抵也是如此。 有没有连“内觉察”也不存在的意识？在描述最底层的原素的构造过程时，胡塞尔的“C手稿”给了我们一个肯定的回答。在最基层的时间化过程中，原素之间的联想或融合是自动完成的，自我或意识觉察不到其中存在的构造过程。胡塞尔进一步指出，整个过程实际上“处于不清醒状态(Unwachheit)中，处于完全的‘无意识’(Unbewusstsein)中，处于无主动性(Aktlosigkeit)中”⑤。毫无疑问，这样的意识已经与近代哲学的意识大相径庭了。 与意识类似，近代哲学的自我不仅具有意识的上述特征，即主动性、清醒性、警觉性和自身觉知性，还尤其表现为与客体或“非我”的对立。如果说，自我是匿名的，这也许还算不上多大突破性的发现；可如果说，自我与其对象或自我与非我根本而言不是两个独立的个体，而是一体之两面，这恐怕就是一种颠覆性的表述了。对于前者而言，可以很容易得到证明。意识总是关于某物的意识，在意识活动中，首先成为主题和对象的是某物，自我只是匿名地活动于其中，只有当意识活动对自身产生怀疑时，或者当意识主动地反思自身时，自我才正题性地出现。对于后者而言，胡塞尔在《观念I》阶段还把自我和对象当作遥遥相对的两个“极点”看待，一个是主体极，一个是对象极，它们作为在绝对性上等级不同的超越者与意向活动一起构成完整的意向性，可是，在“C手稿”所展开的时间意识分析中，胡塞尔以原素为切入点，通过反思，一方面沿着正题的自我返回到匿名的自我，从清醒的自我走向沉睡的自我，从通常意义上的自我深入到作为主体性之根底的“原自我”；另一方面，胡塞尔沿着感觉材料返回到处于“原活当下”之中的质素(Hyle)，再从质素进一步回溯到使时间得以可能的原素(Urhyle)，这样的原素是原初的客体即“原非我”。通过被动综合分析，胡塞尔发现了一个令人惊诧的现象，原素触发自我、引起自我对该原素的朝向并推动自我的觉醒，与自我具有何种兴趣、只接受何种原素的触发，这两者之间虽可抽象地划分彼此，但无法在逻辑上和时间上区别先后，他们“像睡眠中的呼吸”，呼吸的动作与吸入或呼出的气体仿佛呼吸的两个面相，它们自动地融为整体，自发地完成呼吸的功能。通过发生现象学的细致分析，胡塞尔令人信服地推翻了统治日常态度、科学理论和近代哲学的主客二元对立观点，将主体与客体、自我和非我引回到前对象、前主体的一元论的基础上。 胡塞尔的越界相对单纯，而海德格尔对胡塞尔的越界由于掺杂着非学术的因素而变得有些扑朔迷离。早在1925年的马堡大学讲座中，海德格尔在课堂上就借着对胡塞尔的严厉批评间接地宣称自己越过了胡塞尔意识现象学的界线，这在当时便为他赢得了满堂的喝彩，在半个世纪后当讲座的文字稿出版时，这种宣称再次在学术界引起了赞誉并在整体上定下了人们在讨论胡塞尔—海德格尔争论时的基调。可是，如果我们真的打算“固执地”坚守胡塞尔的思想，就应该自己去阅读胡塞尔的著作，特别是他在海德格尔著作的页边处所作的申辩性和批评性的文字，在真正理解胡塞尔哲学的基础上对他们之间的争论作出自己的判断。这里，我们应该明确地反对两种倾向：我们既不能视胡塞尔的现象学为不可移易的真理，把活生生的思想变成僵化的教条，也不可在未经省察的情况下轻易地放弃胡塞尔的理论疆界。带着这样的原则重新审视这场争论，笔者自觉有了两个异于常识的发现：海德格尔早期所宣称的越界是一次伪越界，而他中后期真正的越界由于没有特别的声明，反而淹没在各种新颖的言说里，沦入晦暗。如果这两个发现是正确的，那么，将海德格尔哲学的伪越界当成真正的越界，不仅意味着对胡塞尔现象学的无知，同时也是对海德格尔存在论的贬低；同样，对海德格尔哲学真正越界的无视，不仅是对胡塞尔和海德格尔思想真正差异的漠视，也意味着我们完全没有意识到海德格尔在西方哲学史上所完成的具有划时代意义的重大突破，遑论重视并深究了。 学界通常认为，海德格尔的基础存在论跨越了胡塞尔的意识哲学，海德格尔的生存论分析超出了胡塞尔的发生现象学研究。当然，这也是海德格尔自己的观点。初看起来，确实如此。一方面是存在、此在及其超越性，另一方面是意识、自我以及意向性。前者与后者不同且为后者奠基。然而，仔细的梳理将会告诉我们，两者的不同只是语词上的，它们之间的对立仅是表面上的。透过概念的差异和错位，我们发现，在胡塞尔的系统里，与海德格尔的存在概念相对应的并不是胡塞尔意义上的“存在”，而是“意识”；在海德格尔的系统中，此在担负的正是胡塞尔系统中的自我的功能；超越性和意向性基本上是同义词。也许有人会据此质疑道：既然两个系统如此相似，那我们能不能说，胡塞尔的发生现象学也是一种生存论分析？我觉得答案是肯定的。实际上，梅洛-庞蒂早在《知觉现象学》时期就已洞察到这一点了，也许重温一遍他的原话并非多余。⑥ 不仅如此，我们甚至还可以说，发生现象学是一种包含生存论分析的现象学分析，就是说，发生现象学不仅具备生存论分析的诸环节，如此在、在世、在之中等，还由于意识和自我在其中所起的特殊作用超出了生存论分析的范围。这里我们试举几例：先验自我只有进入世界才能与其他先验自我构成现实的交互主体性，这样做的前提是身体构造。一个得到广泛认可的事实是，在《存在与时间》中，此在是没有身体的，而梅洛-庞蒂之所以能在现代西方哲学中占有一席之地，与他继承和发展了胡塞尔的身体理论是密切相关的。对于“几何学的起源”这一主题，我想生存论和发生现象学都能给出回答，它们可以从此在的在世活动或自我为了达到某种目的而反复进行的实践行为中得到解释，但这个层面上的解释最多只能说明经验几何学的起源，至于完善几何学的提出以及新的观念形态的发现则在单纯的在世活动的此在的视野之外。⑦生存论分析与伦理学似乎难以相容，这一点可由《存在与时间》中伦理学维度的阙如得到佐证。更深一层的原因也许在于，生存论分析奠基在基础存在论之上，而存在论由于对差异的强调、对否定的认可、对亏欠和恶的先天包含从而无法容纳真正意义上的伦理学。现象学运动的后来者，如勒维纳斯和马里翁，正是在这个意义上拒斥存在论，在改造胡塞尔的自我概念的基础上提出了一种新型的伦理学。其实，胡塞尔本人在晚年也从自己的意识和自我概念出发在伦理学上作出了许多富有创见的发现。在发生现象学中，自然界的灾变，如狂风、暴雨、地震、海浪的入侵等，这些看似神秘的力量可以在世界现象学及其与自我的关系中有自己的位置⑧，但在生存论分析中，由于世界总是此在在世界中的那个世界，自然界及其变迁还未进入早期海德格尔的眼帘。 在剥离了表面的差异和虚假的越界之后，海德格尔真正意义上的创见才得以为我们一窥。海德格尔曾经在“存在论综合”、“存在论差异”、“存在与时间交互规定”的意义上论说存在，这算不得创新，因为胡塞尔早已有了自己的“意识论综合”、“意识论差异”、“意识与时间的交互规定”⑨。海德格尔的名言，存在的历史就是一部存在遗忘自身的历史，距离胡塞尔的断言，意识总是对某物的意识，也不算很远，因为只要意识总是对某物的意识，意识总会在对某物的主题性关注中忘记自身，就是说，忘记某物总是意识的某物。当海德格尔发现存在的自身隐匿性和自身归闭性时，我们才不得不承认，海德格尔已经越出了胡塞尔意识哲学的界限。⑩胡塞尔的意识或多或少总是具有一定程度的在场性，进而言之，哪怕是在未觉察的意识中或在全然的无意识中，意识总以某种方式在发生、在运作；与此相反，海德格尔的存在却以这样一种奇异的方式展开自身，当存在者存在时，存在已经“消逝”，甚至我们可以说，存在者的存在是以存在的自身隐匿为前提的，但另一方面，我们又必须承认，基于存在论差异的二重性，存在从未在存在者或存在者的存在的意义上到场。这是一种什么样的展开方式？在显现之前已经隐藏，从未来临却早已“消逝”，自身缺席却给出对象，这样的展开方式何以可能？ 正是在这里，海德格尔遭遇到无法在存在意义上加以刻画的他者及其神秘性。他在存在上面打叉，改用古德语Seyn，创造性地解释Ereignis，尝试从Es gibt入思，如此等等，所有这些做法都预示着西方哲学有可能被导向一个全新的疆域。这种新的可能性通过勒维纳斯、德里达和马里翁等法国当代现象学家的努力正在逐渐变为现实。 从越界出发竟然找到一条贯穿胡塞尔和海德格尔思想的线索，展现出不同于其他进路的理论景观，真有点“横看成岭侧成峰”的意味。令人意外的是，近读谢利民的文章《在意识的深处倾听存在——围绕方向红〈时间与存在〉展开》和谢裕伟的评论《开拓性分析与创造性批判并重——评方向红〈时间与存在〉》，发现其中对拙著的批评和质疑也可以从越界这一视角出发进行回应。 上文对海德格尔的真假越界的区分自然会引起我们的疑问：既然海德格尔的早期思想仍在胡塞尔的现象学范畴之内，那么，作者是不是认为，海德格尔的基础存在论和生存论分析毫无价值？谢利民在文中也认为笔者否定了海德格尔早期思想的价值并给出了反对的理由。我想在这里澄清一下我对这个问题的观点。从独创性角度看，海德格尔的早期思想乏善可陈，他在中后期围绕存在问题的思考才逐渐揭示出存在的匪夷所思的展开样式和运作机制。有人可能会反驳说，难道中后期哲学与早期思想没有关系吗？当然有关系，不仅如此，我们还应该承认，没有早期存在概念的引入，没有在生存论分析中对“无家可归性”和“惊悚性”等现象的探讨，后来的革命性突破是无法想象的。在这个意义上，我们说存在概念的引入是颠覆传统存在概念的必要条件。但是，必要条件并非充分条件，就是说，引入存在概念未必一定会自然而然地引起对传统的超越。翻开西方哲学史我们知道，引入并讨论存在问题的哲学家在历史上大有人在，在实现越界式的突破之前，他们仍囿于自身所在的传统，他们的全部思考充其量不过是丰富、扩展了已有的思想框架而已。 如果说上段回应的是越界本身的问题，那么，“纯粹自我是否可以直观”则是与越界视角相关的问题。谢裕伟在文章中谈到对纯粹自我的证成和把握时对纯粹自我是否可以在范畴直观的意义上得到直观感到“困惑”并希望作者能进一步加以说明。坦白地说，笔者对这一问题也一直感到困惑不解。为什么自我的超越性相对于意向对象的超越性更具有明见性和确然性？甚至自我的超越性被胡塞尔从确然性擢升到绝然性的程度？既如此，为何胡塞尔在《逻辑研究》第一版中却不承认自我的存在？究竟如何证明自我的存在？还是根本不必证明？抑或只需回到笛卡尔的“我思故我在”式的直接把握？现象学有没有办法明见地显示自我的绝然性存在？笔者在书中尽可能搜列了胡塞尔散落在各处的证明并试图指出，在质素与自我的“绝对的近”中出现了一种类似于范畴直观的显现结构。可这是不是一种范畴直观？或者这根本上连直观都不是？毕竟自我不同于一般意义上的概念或范畴，再向前迈出一步就是越界。胡塞尔对此语焉不详，笔者也愿意后退一步，对此存疑。 关于Noema的经典争论唯有在随胡塞尔一起跨越康德的感性与知性的界限之后才能得到判定。谢裕伟文正确地看到了康德的先验时间规定与Noema之间的关系。只要更进一步，将先验想象力和先验图型引入到胡塞尔的内时间意识现象学之中，我们就能理解，Noema正是先验图型的相关物，它还没有但正在成为含义或对象，因此，无论是将Noema看作含义，还是看作对象，都有失公允，也正是在这个意义上，我们说，与其像康德那样，把先验图型视为联接表象和概念、感性和知性的第三者，不如将其当作低于表象和概念且为它们奠基的在先者。 在死亡分析与时间现象学的关系上，尽管拙著中的全部思考都恪守现象学的方法和胡塞尔的理论前提，但仍有学者认为笔者已有越界之嫌。笔者现在或今后难以像谢裕伟在文章中希望的那样，对这一禁区作出进一步的开拓。无论如何，越界不能任性而为，它必须建立在经过充分论证的方法论的基础之上。 关于还原的合法性以及反思的困难性，是谢利民在文章中重点关注并专题提出解决方案的内容，在笔者看来，这个问题的多义和难解实际上还是胡塞尔在描述现象学与发生现象学之间来回跨界所造成的。 还原虽说是现象学的核心方法，但这种意识行为并不是现象学的发明，它在自然态度中有其根苗。我们在听故事、说笑话、对某事将信将疑时都对人物和事件的存在进行了某种程度的悬置或还原。当然，现象学的还原与自然态度下的素朴还原不同，它建立在现象学反思的基础上，它的实施的正当性还有赖于对反思的说明。 学界通常认为，反思带来了两个亟待解决的问题。第一，反思是对体验的反思，但反思本身也是一种体验，要想认识这种体验，还需要再一次进行反思，如此往复，岂不陷入无限循环？第二，尽管反思是一种在意识内发生的实项体验，但它毕竟是一种后发的意识行为，是一种“后—思”，在它发生时，它所针对的体验流已经逝去，这种追复体验总是要么增加、要么减少了先前体验流的内容。(11)在这种情况下，如何保证反思内容与被反思的体验流的内容之间的同一性呢？ 对于这两个问题，胡塞尔在自己的著作或手稿中虽然有些迟疑，但还是给出了明确的回答。对于第一个问题，胡塞尔认为，自身意识的存在可以阻止反思的无限循环，因为自身意识是伴随性意识，它的存在意味着意识在意识某物的同时也自身意识到，换言之，我们不是在反思之后或之外再追加一个反思，反思作为意识行为既是对某个体验流的反思，同时也是非对象、非主题意义上的自身意识到，因此，虽然我们在原则上可以无限地把反思进行下去，但我们所得到的结果却是某种不断重复的一致性，即内容有别但结构相同的反思。随之产生的问题是，内容有别的反思在理论上可以接受吗？对它的回答与第二个问题相关。在胡塞尔看来，在先验反思中，经过了先验还原的意识是一条赫拉克利特式的河流，没有人能两次踏进同一条河流，但这并不影响反思的正当进行，因为先验现象学关注的是流变中那始终不变者，即先验主体的本质和结构。当然，在获得了这种不变者之后我们可以反过来对自我、世界和社会历史进行发生学的说明。 应该说，胡塞尔的回答是可以为还原和反思活动的正当性提供辩护的。实际上，真正对反思行为构成挑战的是学者们从不同的角度所发现的反思概念的内在矛盾。海德格尔默认反思的透明性从而放弃了这一概念，而梅洛-庞蒂则从胡塞尔的反思概念中发现了反思的非透明性；倪梁康先生发现，在胡塞尔那里，反思一方面是一种“后—思”(Nach-denken)和再造，另一方面又是“对一个新的、未曾是对象的东西的原造”(12)；日本学者榊塬哲也(Sakakibara)则干脆将胡塞尔的这种矛盾归结为“在认识论和存在论之间的摇摆”，并徒劳地将其引向原意识的自身触发性(13)；G.霍夫曼(Gisbert Hoffmann)批评胡塞尔有时把相互对立的性质归于反思从而引起术语的摇摆(14)；K.黑尔德认为，反思中不可避免地具有时间维度；而谢利民则在文中表示，要彻底取消方法论反思与被反思体验之间的时间差。 为什么大家会有如此相互对立的理解或发现？笔者认为，胡塞尔是在两个不同的界域里讨论反思的。在静态的、描述的现象学领域，反思作为自身意识对于其朝向的体验流是同时而透明地展开自身的，但作为伴随意识它是非独立的，它依存于体验流并内在地与其交织在一起，共同构成意识的统一性。在反思成为意识的主题时，它还是一种后—思；而在动态的、发生现象学领域，反思作为自身意识必须先行展开自身，以便原素可以进入体验流从而构造出“原活当下”，因此，这样的反思是独立先行的，同时由于原素是“后来”者，体验流对反思是不完全透明的，当然，这样的反思就不是后—思，而是一种先—思了。显然，胡塞尔在反思问题上的摇摆或矛盾不过是一个假象，真正的原因在于胡塞尔一方面已经越过了近代西方哲学对反思的认识论界定，另一方面仍然坚持着描述现象学的方法和术语。(15) 越界现象具有如此大的解释力，实在出乎笔者的意料。也许，越界是个更大范围内的普遍现象，在现象学运动史上，在西方哲学发展过程里，甚至在人类文明史中，我们都可以发现它的身影。也许，我们可以说，界限，就是用来跨越的，正如禁止本身就是一种引诱。(16) 注释： ①方向红：《时间与存在——胡塞尔与海德格尔现象学的基本问题》，北京：商务印书馆2014年版。 ②因此，本文把散落在该书各处的援引和论证收集起来并加以提炼，力求以最简约的方式证明这个新的视角。也正是基于这一点，对本书内容或本书引证内容的引证除非必要不再一一给出出处。 ③莱布尼茨也许算个例外，他的“微知觉”概念表明他没有局限于近代哲学的意识论框架。 ④转引自倪梁康：《胡塞尔哲学中的“原意识”与“后反思”》，载《哲学研究》，1998年第1期。 ⑤转引自方向红：《时间与存在》，第113页。 ⑥“人们通常把这种区分(即意识的结构和物体的状态，也即自为的存在和自在的存在之间的区分——引者所加)归于胡塞尔。事实上，这种区分已经见于笛卡尔和康德的著作。按照我们的意见，胡塞尔的独创性超过了意向性概念，他的独创性在于对这个概念的设计，在表象的意向性下面发现了一种更深刻、其他人叫做生存(existence)的意向性。”(梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，北京：商务印书馆2001年版，第164页) ⑦关于几何学的起源问题，参见胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001年，第427-458页；关于观念的三种形态问题，可参见方向红：《论“Idee”的现象学分层》，载《南京大学学报》，2004年第5期。 ⑧参见E.Husserl,Sp