对道德理性的存在哲学反思，本文主要内容关键词为：理性论文,道德论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B511.2 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862(2013)09-0065-05
在伦理学说史上，有人把伦理学划分为康德之前的伦理学和康德之后的伦理学。之所以如此在于，康德确立了一种使人的道德理性应当和能够自己塑造自己的自律伦理学。然而，在俄国存在哲学观点看来，这种自律伦理学具有很大的缺陷。陀思妥耶夫斯基通过文学语言和形象，把康德的二律背反看作是《卡拉马佐夫兄弟》中的唯一杀人凶手，是人的生命根基上的深渊，是魔鬼①。舍斯托夫则在哲学上对康德伦理学进行了尖锐批评：首先，康德赋予人的理性以自主地位，否定超理性经验的意义；其次，康德的实践理性和道德命令作为理论理性的逻辑推论不具有理论说服力。这反映了俄国哲学家与康德在理性的自律与自足、人的理性与非理性、道德命令的作用与局限等问题上的诸多重大思想分歧。
一、理性自律的局限
康德哲学批判先前形而上学真理的不可靠性，从而确立牢固可靠的真知识，即找到“存在者不能不如此存在”的必然性。这样的真理知识显然应当由理性思维自身来确立，不能像古代戏剧那样依靠“解围之神”②的帮助，也不能像笛卡尔所说的那样容许“最高存在物”的原初设定。这是理性自律的基本原则。早在《纯粹理性批判》发表的前10年，康德就在致友人赫尔茨的信中写道：“在确定我们知识的起源和意义的时候，求助于‘解围之神’乃是一个最荒谬的选择：它除了结论上的恶循环之外，还有一个缺陷，就是给任何奇想或笃信的或梦想的思维提供了支持”；“说最高存在物已经英明地赋予了我们这样的(先验)概念和原理(也就是永恒真理)，就意味着从根本上消灭哲学”③。换言之，在康德那里，哲学不容许自然理性可把握的领域之外的超验之神或最高存在物的干预。
舍斯托夫从多个方面批评康德哲学排除超验信仰维度的理性自律、自主和自足这一思维原则。
第一，全部批判哲学不容许超验信仰的理性自律原则。康德在《纯粹理性批判》中说他自己摆脱了“信条主义的瞌睡”，但他却没有反问自己，“他自己不也是怀有对真理自律的信仰和对‘经验’的仇恨吗?不也信奉了关于理性自律这一毫无根据的‘信条’吗?这个信条所意味的倒不是瞌睡，但不正是沉睡不醒，甚至或许是人类精神的死亡吗?把自己交给活的上帝，这是可怕的；而听命于那种不知以何种方式扎根于存在之中的无人格的必然性，却是不可怕的，而是快乐的和安宁的!”④康德认为先前的形而上学真理是无根据的信条，意味着人精神上的瞌睡，批判哲学则要确立清醒的理性认识为基础的真理观。但在舍斯托夫看来，首先，批判哲学的理性自律原则也是一个无根据的信条。其次，理性自足带来的结果更遭，因为如果人听命于上帝，还可以有得救的希望，如果人完全听命于必然性，这是十分可怕的。“这个必然性也就是这样一种虚无，我们不得不说它存在，虽然到处也没有它，到处都找不到它，但它以神秘莫测的方式嵌入人的生命，残害和扭曲人的生命，就像人无法逃避的命运。”⑤最后，批判哲学以研究理性的能力为主要任务，它把“理性是某种一成不变的、永远与自身等同的东西”作为前提，在舍斯托夫看来，这个前提是十分任意的和没有任何根据的。⑥
第二，追求必然性的理性思维不容许自由和创造。舍斯托夫指出，当化学家、物理学家或地质学家与“解围之神”或“最高存在物”断绝关系的时候，他们是有自己的根据的，但哲学家则不应如此。然而康德却以科学为榜样，他不仅在清醒时，而且在睡梦中，不仅在面对别人时，而且在独处时，都片刻没能摆脱理性追求普遍性和必然性这一原则的统治。在这一原则下，“全部现实都被压扁和强行钉在这样一种思维的二维平面之上：这种思维的确不‘容许’，也就是不包含‘解围之神’和‘最高存在物’，因此，它把那些带有意外性、自由、创举印迹的东西、那些不希望和不寻求消极存在、而是希望和寻求创造性的、不受任何束缚和决定的行动的东西，全都看作是最大的荒谬”⑦。如果总是在机械运动、自我运动、循环运动中寻找世界的终极奥秘，如果一切都是“自然的”，万物都由机械论主宰，就根本没有自由。在舍斯托夫那里，哲学家不应以对事实真理的认知和论证为满足，更重要的是对价值真理的追求。因此，我们不仅要阅读哲学家的理论叙述，还要倾听哲学家的内心自白。柏拉图所说的洞穴的囚徒，或路德所说的“受奴役的意志”(de servo arbitrio)，或斯宾诺莎所公开承认的：他所写的一切都不是出于自由愿望，而是出于外部强制，——这些自白才更加接近真理，标志着普罗提诺所说的“真正的觉醒”，或者标志着“对自由的渴念和为自由而悲伤”⑧。
第三，康德的理性自足否定上帝存在。虽然康德只是在理论理性中排除了上帝存在的问题，但在实践理性中又设定了上帝存在。舍斯托夫认为，康德实际上是以自己的理性原则否定了上帝存在。他如此解释康德的推理：“我们理性的研究能达到的只是现象领域，在时空中发生的感性经验领域；上帝——是在现象之外的，在时空之外的；因此，关于上帝是否存在的问题是处于理性研究所及的领域之外的。理性不确认也不否定上帝存在，它只是说‘我不知道上帝是否存在’。康德不仅不能给寻求上帝的人以支持，而且以自己的‘公设’把对找到上帝的可能性的一切希望都扼杀在摇篮里。‘理性不确认也不否定上帝存在’——这意味着，我们与上帝毫不相干，也不应当有任何相干。”⑨否定上帝存在意味着受外部必然性和抽象法则的统治。康德虽然提出“人为自然立法”，人是目的而不可作为手段，但舍斯托夫认为，在康德哲学中最高原则是法则、规则。“康德思想的最恰当表达是：不是自然也不是人设立法则，而是法则给自然和人立法。换言之，太初有法则……无论自然还是道德，都是从规则中，从自主的、自足的规则中生长出来的，这些规则本身具有超经验的、非时间性的存在。”⑩用抽象法则代替活的上帝，这正是舍斯托夫所竭力批判的。由于对上帝存在的质疑和否定，康德甚至被某些俄国批评者说成是既是智慧的又是邪恶的，是“索菲亚和魔鬼”。
第四，理性原则不具有普遍适用性，人不总是遵循理性。舍斯托夫强调了人生中的非理性因素。人在不同年龄阶段和不同健康状态下，对理性的态度和认识是不同的。一个朝气蓬勃、刚刚跨入生活的年轻人与一个疲惫不堪、已经开始给自己的一生做总结的老人之间很难相互理解。这样的年轻人不可能和康德及康德主义者一起把规范、规律、秩序当作最高准则。他完全不寻求“理解”。理解——意味着把未知的东西归结为已知的东西，但一切已知的东西他都见过了，经历过了，审问过了，他头也不回地逃离已知之物。如果他还可能怀有某种希望话，那么只能是假设未知的东西与已知的东西不能有任何共同之处，甚至已知的东西并不是像通常所认为的那样已知，因此，那些用来安慰某些个别人和整个民族的无数信仰和前提，只是些骗人的虚构，它们虽然可能不失为美，但它们是远离现实的，是不长久的。在他的术语词典里，“理解”和“终结”这样的词语或许根本就没有。难道需要理解世界，难道需要把我们对世界的认识局限于我们从前已经体验和了解的东西?他只有一个愿望——向前走。他要去哪里，在哪里能找到栖身之地?这些问题对他来说已失去意义。他越来越确信，“安宁”、“栖息地”以及与此意义相同的词，远远不具有它们在哲学中被评估的价值。(11)
康德的理性至上原则表现在道德领域，就是康德的两个信念：其一，每一个人、每一个理性存在物，永远都会感觉到自己的生命与道德原则有不可分割的联系，道德原则发生动摇是不可思议的；其二，每一个人都想要尊重自己并最害怕对自己感到厌恶，对自己感到厌恶也是不可思议的。舍斯托夫认为，这两个信念作为康德全部批判哲学的前提和出发点，其本身却是一种毫无根据的概括和预设。“他从哪里得知，每一个人都有这样的体验?他从哪里得知，每个人的明天将会怎样?他以自己的这些概括和预设不但没有扩展，而且缩小了、无限地缩小了我们本来已经很贫乏很可怜的经验。”(12)舍斯托夫反驳说，对第一个信念而言，如果康德读过尼采或思考过保罗书信，他也会确信，他所确信的道德原则不是那么牢固的：只需要一次地下的强烈推动，就足以土崩瓦解；对第二个信念来说，如果康德看看圣徒传记——圣特雷莎、十字约翰，或者哪怕是路德的书，他就会确信，他认为不可思议的事情在现实中是发生过的。无论圣特雷莎、十字约翰还是路德，都无数次感觉到他们比世上的任何人都更糟。
二、实践理性的证明
如前所述，在俄国思想家那里，对康德道德哲学的批评总是多于对康德认识论思想的阐释。舍斯托夫尤其如此。虽然他没有进入《纯粹理性批判》的理论体系进行内在批评，但却对《实践理性批判》有个别的文本解释和具体批判。
舍斯托夫指出，《实践理性批判》不是为解决现实的道德问题而写的，是为了理论体系的完善，仅仅是《纯粹理性批判》的附属建筑。绝对命令是按照绝对因果律的样子来建构的，康德之所以这样建构，是为了体系的完整性。对康德来说，如果说在纯粹理性领域里理性遇到了二律背反，那么在道德生活领域里，已经没有真正的矛盾了。“矗立在他面前的是一幢尚未完工的形而上学大厦，他的任务仅仅是在不改变既定的、仅执行了一半的方案的情况下，把已经开始的事情做完。于是，便有了绝对命令，有了意志自由等公设。所有这类对我们来说如此至关重要的问题，对康德来说，却只具有建筑材料的意义。这样或那样的解决在多大程度上接近现实，他毫不关心。他只关心这种解决在多大程度上符合纯粹理性批判——是加强了还是毁坏了逻辑体系的建筑学和谐。”(13)
不管舍斯托夫怎样说，我们看到，《实践理性批判》毕竟通过一系列概念、判断和推理，提出和论证了一种理性自律的道德学说。但舍斯托夫揭露和指出了这一伦理道德学说中的诸多问题。舍斯托夫认为，形式主义是康德伦理学的灵魂，正如“理论”是“认识”的灵魂一样。康德伦理学依靠自律为生，而不是依靠掌管其他领域的定律。也就是说，康德伦理学只局限于道德概念、观念的“自律”形式，而没有真正关涉人的实践生活领域。只有借助于这种“形式主义”，所谓“自律伦理学”才是可能的。如果从这种伦理学中抽出形式主义，就意味着消灭伦理学。在这个意义上，舍斯托夫断言，马克斯·舍勒力图克服康德的形式主义和论证质料伦理学的尝试注定会遭到失败。(14)
具体来说，舍斯托夫认为，《实践理性批判》并没有像康德所希望的那样实现对道德律的“证明”，而只是用义务感、人格等观念，用祈祷、威胁等方法进行道德劝导。舍斯托夫通过对《实践理性批判》中三段文本的解释来批评康德。前两段是关于义务感与人格理念。康德伦理学的基础是纯粹的、永远不与任何东西混淆的义务感。康德在《实践理性批判》第一卷第三章“纯粹实践理性的动力”中对义务进行了热情的颂扬。对此，舍斯托夫指出，“这是用‘纯粹理性’所达到的概念写的一篇祈祷文”(15)。在论述纯粹理论理性批判和纯粹实践理性批判时，本来不应有祈祷的位置。然而，康德却在义务面前祈祷，并且被大家误认为这是“证明”。但这不是证明，而是黑格尔和黑格尔主义者所说的“在精神和真理中的崇拜”。与义务观念相关，康德还论述了超越具体个人生命的“人格理念”。这一人格理念也成为其自律伦理学之可能性的前提。舍斯托夫强调指出，康德伦理学的宗旨不是对人的现实生命的价值和自由的肯定，而是关于义务、道德律的神圣性、理性存在物的自主性等观念的道德劝导。“康德服从了自己的使命，或照黑格尔的说法，服从了时代精神，他不厌恶以劝导作为找到真理的方式。而劝导在保证普遍性和必然性上不亚于证明。”(16)但问题在于，伦理学是一种理性认知还是道德说教?显然，康德更看重的是“讲理”，虽然讲理与说教有时难以分割，但不能彼此偷换。
康德在道德律与意志自由的关系问题上，显然更加强调道德律高于意志自由。这一思想明显体现在康德关于“意志自由与绝对实践律的互为前提性”的论证中。这里，康德通过举例来说明：
假定有一个人，他确认自己的淫欲禀好在遇到可爱对象和行淫机会时，是他完全不能克制的；但如果在他遇到这种机会的那所房屋的门前树起一座绞架，以作为在他宣泄了淫欲之后将他吊在上面之用，这样他是否还不能克制自己的禀好呢?人们毋须费时猜测他将如何作答。但是，倘若问他说，如果他的君主以立刻将他处死相威胁，要他提出伪证以控告一位这个君主想以堂皇的口实处死的正人君子，那么在这种情形下他是否认为有可能克制他的贪生之念，而不论这个念头是多么强烈呢?或许他不敢肯定，他会这样做还是不会这样做；但是他必定毫不犹豫地承认，这对于他原是可能的。因此他就判定，他之所以能够做某事，乃是由于他意识到他应当做这事，并且在自身之中认识到这样一种自由，若无道德法则，这自由便是他所不知道的。(17)
这段话试图证明这样一种观点：一方面，意志自由是受实践性、可实现性制约的，意志自由是以绝对实践律(即意志自由的可实践性或可实现性)为前提的，即内在的意志自由是受外部现实制约的。另一方面，道德律的实践性也以内在的意志自由为前提。但舍斯托夫认为康德用这样的例子来证明自由受实践律的制约，是不适当和不充分的。舍斯托夫从三个方面加以批评：第一，这段话是对人的自由的完全否定；第二，不应当用经验上的威胁来进行纯粹理念上的证明；第三，并非在任何场合下和对任何人来说，死亡的威胁都能限制他的意志自由，还有相反的价值观念和现实例证。
显然，在康德特意举出的这个例子中，人的自由处于十分可悲的境地。此人在两个场合下都面临道德选择，在前一个场合，面对绞刑架，他只能克制自己的淫邪禀好；在后一个场合，他是不顾“不义”的道德谴责而选择保全自己性命，还是应当克制自己的贪生之念?显然，他应当服从“舍生取义”的道德律，但康德认为这是此人的“自由”。舍斯托夫的问题是，这还是自由吗?“这里还剩下了康德及其前后的哲学优秀代表们所说的自由的哪怕是一点点影子吗?”(18)自由在此终结了，或者说，人的自由被归结为服从。而道德律在此是通过什么来实现的呢?不是通过“先天的”判断和推理，而是通过“后天的”经验的威胁。绞架令“淫邪之徒”害怕，尽管似乎不应该用它来干预纯粹先天判断的事务。看来，若不借助于经验的强迫，“纯粹”理念用其他方式永远也不能取得它所如此看重的胜利。但是，舍斯托夫问道：康德为什么还要谋求这种道德律的“实现”?为什么要以绞架来威胁“淫邪之徒”?为什么不容许他有遵从自己禀好的“自由”，既然自由被认为是人的基本特权?这里体现了舍斯托夫与康德对“自由”概念的不同理解。康德的“意志自由”是责任主体在道德必然性中的自由，而舍斯托夫的“自由”是人的无拘无束的意愿。
舍斯托夫进一步指出，康德判定那个有淫欲禀好的人将会遏制自己的禀好，这个判定是武断的，“这里的问题并非那么简单，自明性也并非自明”。他列举了古希腊神话中的俄耳甫斯和皮格玛利翁、西班牙传说中的唐璜、普希金的《埃及之夜》，以及《旧约圣经·雅歌》中的词句作为相反的例证。俄耳甫斯为救欧律狄刻不怕下到阴间；唐璜敢于把手伸给了贵妇人的雕像，不惜被拖入地狱；在普希金那里，甚至一个质朴的青年也为克娄巴特拉的一夜而献出生命；而《雅歌》的作者写道：“爱如死一样坚强”(19)。这些人物都没有服从康德所说的道德律，都为了自由的爱而不畏死。当然，我们看到，这里问题的复杂性还包括如何区分“淫欲”与“爱”的问题。为淫欲而死被人不齿，为爱而牺牲则受到称颂。但康德在谈到淫欲时也提到“可爱对象”。
三、道德行为来自理性还是情感
在道德领域康德依然贯穿理性原则，他确立了实践理性的最高道德法则，提出了道德的“绝对律令”：“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”。(20)
这里有两点比较明显，第一，康德的理性道德法则具有“首要性”，它高于经验的道德情感。康德把道德心理分为两种：一种是道德理性或内在道德律，一种是道德情感。道德理性是首要的，是行为动机的第一源泉。人的道德行为的根本原因是人内心的道德律和人的义务感，有道德的人为了履行义务而履行义务、出于对道德律的服从而履行义务，但这种道德律的源泉是什么，这是我们不可能认知的。道德情感是次要的，是行为动机的第二源泉。康德把道德情感又分为两种：一种是本能的、自发的道德情感；另一种是对道德法则和绝对律令的敬畏之情。后者不是先前就存在于道德主体之内的，而是在理性基础上重建的道德情感，也就是在克服自发禀好和感性欲望过程中产生出来的，然后重新建立服从理性的、以绝对律令为基础的道德情感。这种道德情感产生于道德法则之后，是道德法则决定道德情感并使之成为可能。
第二，理性道德法则具有“独立性”。它是脱离了情感领域和其他一切行为动机，只有完全建立的道德法则基础上的行为，才具有“纯粹”道德性。爱、友好、对知识的渴望、对美的惊叹等——所有这一切都被康德归属于感性领域，这个领域自身作为活动的动机是不够高尚和纯洁的。来自自发情感的道德行为是不具有普遍道德意义的。
舍斯托夫指出，康德在把理性道德原则对人的全部其他动机的独立性看作是道德“纯粹性”的时候，完全没有料到，他在维护道德动机的纯粹性，使道德动机脱离一切其他意愿的时候，也就否定了人的完整生命。帮助他人不要出于对他的爱，不要出于同情，不是为了使他人更好，而是出于对自己义务的意识。这种义务观念作为概念，不依赖于人所赖以生活的一切。舍斯托夫说，这样的抽象观念只有像康德这样(关在书斋里的)哲学家才想得出来。康德毫不费力地弃绝了人所珍重的一切，使生命服从于观念。他认为，越是牢固地加给人许多“不许”，人在世间的生活就越安宁。而对生活在书斋里的人来说，“安宁”与“良好”是同义词。舍斯托夫援引德国诗人席勒的话来反驳康德的道德学说，席勒力图破坏康德理性道德原则的绝对意义：“我很乐意为朋友们服务，但遗憾的是我这样做是出于爱好。这样，一个念头常常令我苦恼，即我不具有美德。没有别的出路：你应当努力鄙视他们，然后带着厌恶去做义务吩咐你做的事”(21)。出于自然友爱情感的善行不是美德，只有服从内心道德律的善行才是道德的。这样的美德观是席勒所不能接受的。
为了进一步说明道德情感和绝对律令的作用问题，以及与此相关的犯罪问题，舍斯托夫把康德的绝对道德律令与莎士比亚的《麦克白》中体现的道德观加以对比，认为这一戏剧为我们揭示了绝对律令的负面意义和犯罪的心理本质。在麦克白的犯罪行为前后，其行为动机是道德情感还是理性原则?如果按照康德道德绝对律令的观点，在麦克白杀害国王邓肯之前，他之所以决意不杀邓肯，不是因为邓肯是国王，而是为了不破坏自己的内心安宁。“理性”没有对麦克白进行这样的劝说：“邓肯也是和你一样的人。你想活着他也想活着，那么你为什么要杀他。”理性对麦克白进行了这样的威胁：“不要杀害他人，因为那样你将成为杀人犯。”在杀了邓肯之后，麦克白不是为邓肯而伤心，而是为自己失去了内心安宁而伤心。对康德来说，这种状况正是为了对绝对律令的赞扬。这是作为自在之物的“理性”的声音，这一理性存在的唯一目的是以自己的命令去对抗麦克白的感性欲望。不要杀人不是由于被害者，而是由于杀人违背绝对律令!舍斯托夫认为，如果把这种心理看作是人的“良心”，则是对人的尊严的严重贬低。因为这里既有人的自私自利，又有人的软弱，还有人的胆怯。(22)
从抽象理性原则出发，康德没有看到犯罪行为的背后是一个活人，而是看到“犯罪意志”，然后把犯罪者贴上“罪犯”的标签。他没有问自己，一个人，像他自己一样的人，忽然变成“罪犯”，这意味着什么。对康德来说，人是一些概念，他只限于把他们做成范畴，然后按照一定规则来对待这些概念和范畴。犯罪对他来说只是这样一种现象，它需要找到足够确切的谓语加以定义。这些观点与莎士比亚的道德观形成鲜明对比。舍斯托夫认为，莎士比亚改变了关于“罪犯”、“恶人”的通常观念。在康德那里，罪犯“想要做坏人”，在莎士比亚那里，罪犯想活着，但他不善于使自己的内心需要顺从他人的要求，于是走上了被我们称之为“恶人的”道路。所谓“罪犯”，就是这样一个人，他给“不像他父亲”的邻人“一个打击”之后，感到自己是被困的野兽，从而展开了与所有人的绝望斗争。在莎士比亚这里“根本恶”不是人对“恶”的偏爱：麦克白在杀邓肯之前，自己是鄙视和憎恨一切被称作“恶”的东西的。即便在杀人之后，麦克白依旧是憎恨这个“恶”和恶行本身的。但在杀人之后，他就回不到过去了，也就是说，别无选择：绝对命令不容许有其他道路。麦克白是绝对命令的牺牲品——成为杀人犯!虽然他不愿成为“坏人”，虽然他竭力寻找一样东西——与自己的良知和解，但他杀人了。在“麦克白”身上，我们关于犯罪的全部通常观念都被摧毁了。恶棍也有善良的本性。“恶意志”被我们看作是人生命中最危险和无法理解的东西，对莎士比亚来说是一个虚构，是人们戴在自己身边危险性人物们脸上的可怕面具。莎士比亚在罪犯的可怕外表背后看到的不是恶魔，而是和所有人一样的人，在犯罪行为中所看到的不是故意的“罪恶”行径，而仅仅是人的需要与欲望同善良意愿的冲突。
总体来说，舍斯托夫对康德伦理学的批评不具备理论体系的严谨性，但在这些批评中有许多思想的洞见，这些洞见在20世纪东西方思想对启蒙理性的反思中也能找到某些共鸣。重新考察俄国哲学家对康德的批评，对于我们进一步理解康德思想与俄罗斯思想，以及道德问题本身都能提供某种新的视角。
注释：
标签：康德论文; 麦克白论文; 道德论文; 理性选择理论论文; 实践理性批判论文; 道德批判论文; 纯粹理性批判论文; 哲学研究论文; 文化论文; 舍斯托夫论文; 伦理学论文; 哲学家论文;