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一、前人对中西两大文明历史起源及其特点的比较
（一）中国学者的比较
早在本世纪初，在中国爆发的“新文化运动”高潮中，许多著名的知识分子就对中国文化与古希腊、罗马以来的西方文化的异同作过许多比较，并进行过激烈的论争。
当时主编《青年》杂志的陈独秀，在1915年发表《东西民族根本思想之差异》（当时人们所说的“东洋民族”主要指中华民族，所说的“东方文明”主要指中华文明；所说的“西洋民族”和“西洋文明”指的是古希腊、罗马以来的地中海—欧洲各民族和他们的文明）一文中，认为“东洋民族”和“西洋民族”的“根本思想”存在着三个方面的差异：“（一）西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”；“（二）西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。西洋民族，自古迄今，彻头彻尾个人主义之民族也”；“（三）西洋民族以法治为本位，以实力为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”（注：陈崧（编）1989:12-16。）。
李大钊则认为：“东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动是也。……一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”（注：陈崧（编）1989:64-78。）
当时主编《东方杂志》的杜亚泉也持有类似看法。
参与那场论争的其他一些中国知识分子都持有类似的东西方文明比较观。常乃惪把当时比较流行的观点归纳为以下的表格：
东方文明特色西方文明特色
重阶级重平等
重过去重现在
重保守重进取
重玄想重实际
重宗教重科学
重退让重竞争
重自然重人为
重出世重入世
常乃惪本人当时属于“新文化派”。他并不否认表中列举的那些文明特色的存在，但认为那并不是东方或西方文明独具的特色，而是社会进化到一定阶段时各民族都会具有的时代或阶段共有的特色。他同意孔德把人类进化过程划分为“神权时代”、“玄想时代”和“科学时代”三大时期的观点，认为人们所说的“东洋文明”实际上就是孔德所说的第二个进化时期的文明，“西洋文明”就是孔德所说的第三个进化时期的文明，只是因为西方国家最先进化到这个阶段，就被误认为是西方独具的文明特色；实际上中国进化到这个时期也会具有那些特色。
梁漱溟属于“东方文化派”，他认为西方文化已到穷途末路之日，而古老的东方文化却能够“翻身”，他的基本出发点是认为，文化乃是“生活的样法”，也就是“生活中解决问题的方法”，而“所有人类的生活大约不出这三个路径样法”：其一，“本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求”；其二，“遇到问题并不去要求解决，改造局面，而是回想的随遇而安；他所持应付问题的方法只是自己的意欲的调和罢了”；其三，“遇到问题，他就根本取消这种问题或要求，这时他既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向的变更自己的意思，只想根本上将此问题取消。……凡对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路”。他认定西方人“所走的是第一条路向”，诸如西方文化具有的“征服自然之异彩”、“科学方法的异彩”和“德谟克拉西的异彩”等等，都是他所说的第一条路向的表现；“中国文化是以意欲自为调和持中，为其根本精神的”，“是走第二条路向”，表现为“乐天安命”、“调和持中”等等；“印度文化是以意欲反身向后要求，为其根本精神的”，“是走第三条路向”，走现为佛教的“四大皆空”等教义（注：陈崧（编）1989:409-451。）。
胡适是当时“新文化派”著名代表人物之一，他对东方文化派、特别是梁漱溟把东西方文化视为两种性质根本不同的文化的说法，极表异议。胡适不否认近代中西文化存在着差别，但它认为，那只“不过因环境有差异，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同”；“我们只可以说欧洲民族在这三百年中，受了环境的逼迫，赶上了几步，在征服环境的方面的成绩比较其余各民族确是大的多多。……现在全世界大通了，当初鞭策欧洲人的环境和问题现在又来鞭策我们了。将来中国和印度的科学化和民治化，是无可疑的”（注：陈崧（编）1989:534-554:684-697。）。
半个多世纪以后，到80、90年代，在改革开放高潮中，中国知识界再次发起了中西文化的比较研讨高潮。不过，中西文化究竟有那些共同点和不同点？或者说，究竟各自具有哪些特点？以及怎样从历史的起源和变迁过程来考察中西文化的异同和各自的特点？这些问题至今在中国学者中间还没有充分展开探讨。
（二）西方学者的比较
西方学者中，李约瑟(J.Needham)、卜德(D.Bodde)、费正清(J.K.Fairbank)等研究中国历史文化的著名大家，也曾对古代中西文化的异同做过许多比较。在比较晚近的著作中，我们觉得英国学者霍尔派克(C.R.Hallpike)在其《社会进化原理》第六章（注：陈崧（编）1989:684-697。）中所作的归纳性比较具有相当的代表性。
按霍尔派克和他综合的李约瑟、卜德、费正清等人的观点，中国传统文化主要具有以下七个方面的特色：
1.中国人的宇宙和社会和谐观念和局部与整体、个人与社会的关系。
在中国人的观念里，“自然界、社会和个人都受到作为整个宇宙秩序的‘道’的调节”。如李约瑟指出：“中国人思想中的关键词汇是秩序(order)……事物各行其道，并不一定是由于其他事物先前的动作或推力使然，而是由于它们在周而复始、永不停息地运动着的宇宙中所处的地位，使它们具有一种内在本性，驱使它们必然要那样行事。如果它们不按照那样的特定方式行事，它们就会丧失在整体（它使它们成其为自身）中的相应地位，变成某种其他的东西”；虽然其他所有的文化也大都有某种自然秩序的图式，但“中国人的图式的非同寻常的特点在于，它不仅把宇宙秩序视为内在和谐的，而且不受其他任何神灵的控制和支配”；李约瑟还指出：“宇宙的普遍和谐不是遵从某个万王之王的神圣命令，而是来自宇宙中所有存在物的自然而然的合作；而那种自然而然的合作是由于它们遵循自身本性决定的内在必然性的驱使”（注：费孝通(1997)。）。卜德指出：“这个宇宙图式是自我完备的，自行运转的。它表现自己，是由于它自身的内在必然性使然，而不是由于受到任何外在的意志力量的支配”。（注：季羡林、张光（选编）1997上：14,19。）在整个宇宙中，任何局部的存在都是宇宙整体中不可分割的一个组成部分，都必然遵循整体的宇宙秩序才能正常地存在和运转。在中国人的思想中，社会秩序就是或应该是宇宙秩序的反映，社会也应该按照和谐的原则加以组织。宇宙和谐原则通过“互相善待的普遍理念反映到社会之中，形成一种互相依存和团结、和顺的体制；它绝不可能建立在绝对命令及法律的基础上……因此，机械的、可量度的、强制性的和外部强加的力量，全都没有存在的余地。秩序观念排除了法的观念。”（注：季羡林、张光（选编）1997下：544-5。）中国人对待一切法律争端和社会冲突的态度，深受这种总的世界观的影响，它竭力把“可能发生冲突的因素融入普遍的和谐之中”。中国人也充分意识到人类体力和智力的差别，并且相信阶级差别本是体力、智力差别的表现，并且不认为阶级或个人之间必然发生冲突。“相反，社会有机体的福祉，全靠所有的阶层和组成那些阶层的个人的和谐合作。这就意味着，无论地位高低，每个人都应尽其所能，去履行社会期待于他的特定职责。因此，君主应该行仁政。他的大臣应该尽忠，必要时还应直言进谏。农民应尽力增产粮食。工匠应精于制作。商人应诚实经商。每个人都不应对他人承担的、而自己并不熟悉的工作进行不必要的干预。换句话说，社会应该像一个放大的家庭，其成员的身份地位和职责虽然不同，但全都为共同的幸福而和谐地工作。”（注：Hallpike1986:288-371.）
按照这样的宇宙——社会和谐观，每一个单个的个人都是社会整体中的一个组成部分，而不是独立的存在。
2.中国的“教会”和“国家”。
“在欧洲传统中，‘宗教’(religion)一词总是指人与神的关系而言，而中国人的最接近的对应词汇‘教’却不一定具有任何那样的含义”。卜德指出：“中国人用‘教’这个词语指宗教，但它只是教养或一种教养体系。教人们相信某个神是一种教；但教他们怎样待人接物，也是一种教。古人说过‘神道设教’。但那并不总是需要利用某种超自然的神明。中国人对宗教神学教义和他们的圣人的纯粹的道德训教不加区别。因此，‘教’这个词汇既适用于佛教、道教、伊斯兰教、基督教，也适用于孔孟之道。他们全都是一种道德教训体系。最重要的是教育人们过一种道德生活；‘神道’仅仅是被许可进行那种教育的方式之一。”
3.军人的地位。对军国主义和扩张主义的厌弃。
卜德指出：“除了法家以外，中国古代的所有学派全都激烈反对战争和暴力”。卜德还指出：“特别值得注意的是，儒家对军事扩张的反对，同对故土的依恋（中国人的一个突出特点），对海外大规模探险、移民、贸易和开发的厌恶，在心理上十分相近。中国人对郑和航海的官方观点，与特别是15世纪晚期以后的欧洲人对探险、殖民和残忍的掠夺的不可抑止的推进，形成了鲜明的对照。”（注：Hallpike1986:312.）不过，卜德也注意到，“中国毕竟有过著名的将军，有过它的军事上辉煌的时代，无畏的旅行家和海外探险家。中国的版图(oikoumene)从它最初的发祥地扩大了许多倍，到纪元前1世纪时，它拥有的领土比同时代的罗马帝国极盛时的疆域还要大（注：Hallpike1986:312.）。在帝国影响范围的另一面——过去三、四百年间——中国的移民像墨水滴一样向周边地域扩散，特别是向东南亚的陆地和海岛扩散。”“这些都是事实。不过，中国人的黩武和扩张举措毕竟与欧洲不同。固然有过一些皇帝——汉武帝（纪元前140-87年）是其中之一——感到迫切需要借助军事扩张为自己增添光彩。不过总的说来，中国最严重的对外战争是反抗来自亚洲腹心地带的部落民的似乎无休无止的进入的战争，它源于两种生活方式的固有矛盾：中国人依靠集约的农业耕种过着定居生活；亚洲腹心地带的部落民则主要过着畜牧生活。中国人的防御标志——长城试图把两种生活方式断然地隔开，但未能成功，因为在地理上定居农业和畜牧业不可能截然分开，还因为在长城以外和以内生活的人民，过着混合经济的生活，既非完全靠农业，也不完全靠畜牧，他们的政治重心历来都是随着形势变化从一边转到另一边。”“没有什么证据可以证明中国的对外战争致力于像西班牙的美洲征服者那样夺取珍贵的战利品，或者建立像一些欧洲人的东印度公司那样的商业据点。很可能正像儒家士大夫批评者指出的那样，那些战争带来的损失比它们以贸易或朝贡方式（两者有时很难区分）带回的东西多得多。的确，某些征战，特别是对南方部落民的征战，使中国农民得到了适于耕种的新土地。然而，在绝大多数情况下，中国人向南方的扩展主要是中国在自身内部的扩展，从本国向东南亚其他地方的扩展，则是一个逐渐渗透的过程。那种渗透很少由政府主使，政府有时还加以劝阻。宁可说，扩展并不是由中国人的观念和制度造成的，而是人民的实际生活促成。”（注：Bodde1981c:290.）
4.对竞争价值的排斥。
“欧洲人是早在荷马和吠陀时代就有的竞技运动传统的继承者。但在中国，即使涉及身体接触的竞赛都不多。在中国人的传统中，竞技运动很少。晚周时期，虽然驾车为君子必习的‘六艺’之一，但没有明确证据能够证明举行过什么驾车竞赛。贵族行猎，但这不是竞争。封建时代中国仅有的一项确实具有竞争性的运动，就是射箭。西周的国王们设有箭术研习院，但竞赛似乎具有仪式性质，有音乐伴奏，按标准动作进行……，而且是在队与队之间比赛（注：Bodde1981c:264-5.）。公元前208年，在秦国宫廷举行过有众多观众在场的竞技比赛，可能包括射箭、驾车和摔跤（大概具有仪式性质），但这种竞赛在纪元前44年被废除，此后就被遗忘了。至少自战国以来，中球运动和摔跤一样，在士兵中很流行。但是，到唐朝的宫廷里，玩足球不接触身体。每个队的队员交替地朝着一块悬挂着的布上的孔踢球。拔河在唐朝宫廷里具有仪式性质，虽然人们玩从波斯引进的马球。”（注：Fairbank1991:17-8.）卜德注意到，“无争”是儒家主张的“君子”道德中重要组成部分：“孔子说：‘君子无所争’。……他进一步解释说，君子即使在射箭比赛场上，上场、下场以及下场后饮酒时，都需向对手作揖表示礼让（《论语·八佾》）”（注：Bodde1991:148.）。
5.法的观念。
法家珍视法。他们所说的法，是从上面强加下来的、人民必须遵守的模式或标准。儒家强调“礼”。狭义的“礼”指各种宗教仪礼（献祭和占卜），这可能也是它最初的含义。在最广泛的意义上，“它指促进儒家社会的生活和谐的所有社会和政治的制度和关系”。“‘礼’和‘法’的这些观点，至少有一个共同的重要前提：社会和谐是根本目的，而且作为善或道义，两者都是与诉讼的概念根本相反的。（西方谚语fiatjustitia,ruatcoelum[即使天塌下来，也要有法官顶着]是绝对不可理解的。）因此，西方传统所理解的民法，从未真正发展起来。”卜德指出：“前现代中国的成文法，主要是刑法，……它的范围主要限于把长期主导中国社会的伦理道德规范加以法典化。……由于这些原因，官方的法律总是垂直地贯彻，由国家施之于个人，而不是在两个个人之间水平地施行。”
6.对资本主义发展的压抑。
李约瑟指出：“财富也同样不被看重。……它可以提供舒适，但不能提供智慧。富足在中国也带来不了多少权势。每个商人的儿子的理想就是成为一个学者，参加科举考试，在官场平步青云”（注：Hallpike1986:314-316;Bodde(n.d.):39,47.）。巴拉兹认为：“权利的要求、权利、特权、豁免权、契约、特许证等等，从来没有被认可过。商人中的任何创新做法刚一露头就被扼杀；如果再也无法压制下去，国家就要干预，对它加以控制”（注：Duyvendak1939:398.）。
7.社会阶级划分的发展。
中国人最初按职业把社会成员划分为士、农、工、商四类，没有明确的阶级含义。具有高低等级含义的区分，如“大人”和“庶民”、“黎民”等等，也很模糊。卜德和霍尔派克认为，随着儒家在前汉王朝最终确立正宗地位，“四民”成了理想的社会地位等级划分：“士—官员居首，接着是农和工，商人处于最低等位置”。他们还认为，“这个划分体系的一个突出之点在于，它没有包括其他文明中的四个十分重要的阶层：僧侣、贵族、军人和奴隶。”卜德认为，“排除世袭贵族并不奇怪，因为这些人虽然在前帝国时期的中国占有极重要地位，但在帝国体制下，除皇帝本人以外，他们很少被允许拥有重要的政治权力。他们一度占有的主导地位，被称为‘士’的士大夫阶层取代”；但卜德认为，排除军人阶层，比较令人费解，因为虽然帝国的军队主要从农民征召，毕竟还有一个职业军人核心。对此，卜德主要从“儒家对战争的反感”来解释，认为儒家相信“一个真正具有良好秩序的国家不应该有一个军人阶级”；虽然肯定有公私奴隶，但在体制上显然不如希腊—罗马社会那样重要；“他们被排除于传统的社会等级之外的真正原因是，人们相信，他们的存在像军人一样，是一个秩序良好的国家的反常表现，因此不应被承认为一个单独的社会集团”。（注：Bodde1991:251.）
以上七个方面被认为是中国传统社会和传统文化独有的特色。
另一方面，霍尔派克认为，作为现代西方文化前身的古代“印欧文化”也有自己独有的一系列特色。
所谓“印欧文化”，是基于语言学家们对“印—欧语系”——包括古代的希腊语和现代希腊语；古意大利语—拉丁语和现代拉丁语族（包括法语、西班牙语、葡萄牙语、意大利语）；古斯拉夫语和现代斯拉夫语族（包括俄语、波兰语、保加利亚语等）；梵语和现代印地语、孟加拉语、吉普赛语；古伊朗语和现代波斯语、巴什图语等——各语言之间在语音、词根和语法等方面的共同性，推知使用这些语言的各个古代和现代民族在种族和文化的历史起源上势必具有共同性。印—欧文化的研究即致力于探讨这种文化共同性及其对后世的影响。学术界对于怎样界定“印—欧文化”的内涵及其存在的时间、空间范围以及怎样估价它对后世的影响，争议颇多。我们的看法是，既然古希腊语、拉丁语、梵语、古伊朗语和许多现代语言确实在语言、词根和语法等方面存在着共同性，就可以肯定使用那些语言的民族在种族和文化方面有过共同的历史起源。在这个意义上使用“印—欧文化”或“印—欧社会”概念，应该是有其合理性的。至于这种文化的内涵及其存在的时间、空间范围以及对后裔各族有什么样的影响，确实有待于深入研究，但可以肯定的是，在它的各大族群众最初的发祥地——当今的哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦和黑海北岸大草原地带向遥远的中亚、南亚和欧洲广大地域迁徙以后，长期的分离和到达新迁徙地以后的生产生活方式的差异，显然会导致巨大的文化差异；至于差异到多大程度，主要取决于后裔各族在迁徙到新的地域以后，所形成的新的生产生活方式与原有的生产生活方式相近或相异到什么程度。我们赞成霍尔派克把“印—欧文化”作为现代西方文化的最早的历史源头来看待。不过，就中西文化比较而言，我们倾向于把他所说“印欧文化”的内容纳入一个更适合于进行中西文化比较的概念：“古代、中世纪的地中海—欧洲文化”，或者更简明一些，称之为“古代中世纪的西方文化”。不过，我们暂时还是借用“印—欧文化”和“印—欧社会”的名称，仔细看看那种文化或社会具有哪些特点。
霍尔派克广泛综合了一些西方学者对古代、中世纪的“印欧社会”和“印欧文化”的特点的看法，把它们归纳为以下8个方面。
1.发祥地和生活方式
从考古资料、文献资料涉及到的自然环境来看，其发祥地为哈萨克—吉尔吉斯地区的大草原（注：Creel1970:1-2.），其历史可追溯到纪元前第5千纪的库尔干文化(Kurgan culture)。黑海北岸的早期库尔干社会（结束于纪元前第4千纪），在扩张到欧洲的多瑙河流域和近东之前，处于金石并用阶段，主要牧养马、牛、绵羊、山羊和猪。捕鱼占有重要地位，狩猎相对较为次要。肯定已有农耕。可能用牛拉的硬橡木制作的双轮和四轮车也许已经在此时出现，在第3千纪初肯定已经出现。金普塔斯(Gimputas)指出：“库尔干人一般生活在适于放牧牛马的平坦的草原地带。可以看出，他们扩张也是为了寻找放牧地，如黑海西北的草原，多布鲁加(Dobrudja)，多瑙河平原，匈牙利东部平原，外高加索的库尔诺—阿拉克希斯平原(Kuro-Araxes Valley in Transcaucasia)和叙利亚—巴勒斯坦的草原”。中期库尔干文化（纪元前第3千纪至纪元前2200年左右）是不断向中欧和伊朗扩张、侵占那里的农业民族的土地的时期。晚期库尔干文化是青铜时代文化，人们驾着战车扩张到爱琴海、西欧和叙利亚、巴勒斯坦。（注：Bodde1991:252-3.）
2.亲族关系
印—欧语中可以确认的亲属称呼有“父”、“母”、“兄弟”、“姐妹”和“女儿”（注：Hallpike1986:317;Fairbank1974:1.）。即使“儿子”，称呼变化也相当大。《梨俱吠陀》(3.31.1,2)提到男子死而无子嗣时，应把他的财产留给他的女儿的儿子，而不是留给他的最近的亲属。《梨俱吠陀》10.27.12还明确地提到嫁妆制度，提到想要娶妻发财的诉讼人。嫁妆是印欧社会独有的制度（注：Hallpike1986:318;Needham1969:196,199.）。“它与强调一夫一妻制和同族继承而不是按世系继承密切相关（注：Hallpike1986:318;Bodde(n.d.):219.）。《梨俱吠陀》还有几处提到家长，特别是那些有责任雇请祭师举行宗教仪式的人，主持祭礼的重要性。这些提示虽然不多，却已表明，家庭，或数代同堂的大家庭，和他们最亲近的亲属和姻亲一起，构成组合的核心，而不是像中国社会那样以巨大的世系后裔群体进行组合”（注：Hallpike1986:318.）“我们还知道，亲兵队(warband)是印欧社会中很早就有的一种制度，特别是随着战车在公元前第2千纪初引入以后，这些亲兵队已由富家子弟组成，他们很可能是同龄青年，但没有迹象表明亲兵队是按照共同世系组成。”“民众集会在解决社会争议方面的重要地位，以及诉讼案件的审理，都表明，共同世系并不是印欧社会的主要组织原则。”（注：Bodde1991:292.）
3.三重职能
杜美兹尔(Dumezil)认为：“印欧人意识形态中有一个中心观念，就是认为世界和社会只有通过权威、力量和富裕这三层职能和谐地合作，才能够生存。”（注：Needham1969:202.）这三层职能分别由祭师（他们是法律和仪礼的维护者）、军人（特别是亲兵队[warriorbands,Mannerbund]）和食物生产者农夫、牧人来承担。霍尔派克认为：“这种意识形态导致了许多重要后果：它使国王的地位模糊不清，因为国王没有与任何一项职能联系在一起；它使战争在社会生活结构中占有一个必不可少的地位（与中国人的意识形态完全不同）；法律和司法具有神圣性，由祭师和民众集会来施行；它认为政治权力、军事指挥、争讼审理以及祭师职责必须分配给社会的不同部门，而不是像埃及的法老、中国的国王和皇帝、班图人的首领和王以及伊斯兰国家的哈里发那样，集中到一个人身上。”（注：Balazs1964:41-42.）
4.秩序和法的观念
博伊斯(Boyce)指出，作为自然进程和人间社会关系调节者的法（Law，伊朗语的arta,Avestan语的asa，梵语的rta）的概念，是印—欧人世界观中的最为根本性的概念，指的是由神维护的宇宙和社会的秩序。在论及伊朗琐罗亚斯德教的“秩序”概念时，他指出：“这个词汇……所代表的概念，不可能用其他语言中的任何一个单一的词汇加以确切的表达。在‘秩序’一词的最广泛意义上，似乎相当于指宇宙秩序，靠它保证昼以继夜和季节变迁；祭祀的秩序，靠它保证自然的节律得以加强和保持；社会的秩序，靠它保证人们一起生活得和谐而繁荣，还有道德秩序或‘真理’”（注：Hallpike1986:325-328;Bodde(n.d.):105,107,113-114,116-117;1991:248-53.）；本芬尼斯特(Benveniste)认为，拉丁语中的ars（自然禀性），artus（结合）、ritus（礼仪），希腊语中的ararisko（适合，适应，和谐），它们表达的基本概念都是“秩序，安排，一个整体中的各个部分彼此之间密切的相互适应”（注：Gimbutas1970:Littleton1973:25-31.）。
法概念是古代印欧人的权威概念的一部分，属于第一职能。它有两个方面，分别由Mitra神和Varuna神体现。Varuna是造物之神，宇宙力量的操纵者，人间和神界之间的正确的仪礼关系的维护者和道德秩序的总守护者；它的威严和恐怖特征具有非理性和魔力的性质（注：Gimbutas1970:161,168;Hallpike1986:331-2.）。然而，Mitra神主要是关照印欧法律中占有中心地位的合同或协议。
霍尔派克认为：“印—欧人和中国人都把宇宙秩序置于他们的世界观的中心位置，但印—欧人认为秩序要有一种行动的力量来维护，中国人则认为秩序的维护是一个自然而然的过程。”（注：Benveniste1973:167.）
5.秩序与竞争的关系
霍尔派克说：“各个方面的竞争是印—欧文化的一个重要特征。战争和战斗被视为荣耀，而且是社会的根基之一。梨俱吠陀和荷马以不同方式滔滔不绝地歌颂血战、屠杀、克敌制胜和掠夺无数的战利品。各种竞技赛，特别是驾车赛，很早就是社会生活的一个组成部分，并对以后的欧洲人的历史产生了重大影响”（注：Fox1967:238;Goody and Tambiah1973:22.）。
竞争的这些不同方面，当然并不全是好斗的，同时还有一种强烈的信念，相信冲突必定要受到控制。诉讼和争端，竞技和战争，都是按照所有的竞争者都郑重表示要加以恪守的规则合理地控制的。实际上，战斗本身就被认为具有判决性质。
6.王权
本芬尼斯特认为，“印—欧语言中的‘王(rex)’更像是一个宗教人物，而不那么像政治人物。他的使命不是指挥和行使权力，而是定出规则，决定什么是真正意义上的‘正确’（‘直’）。由此看来，‘王’更像一个祭师，而不像君主。正是这样的‘王’被克尔特人、意大利人和印度人保留下来。”（注：ibid.,50,Table5.）
钱尼(Chaney)认为，日耳曼人（以及盎格鲁—萨克森人）的王“首先是他的人民和神之间的中介，是保证人民‘好运’的神授力量的化身。（注：Hallpike1986:332-3.）国王的“好运”不仅带来好收成，还带来战争的胜利。
霍尔派克说：“在印—欧人看来，战争并不纯粹是一种非圣洁的行动，还是一种带来生机的活动，因此，田王就完全应该至少在名义上作为战争的领袖，即使实际的决策由专职的将领去做。在西欧，罗马帝国崩溃以后，国王作为战争领袖的地位越来越重要。”（注：ibid.332-3.）
7.亲兵队和封臣的起源
“印—欧人的亲兵队，或者说Mannerbund，并不单纯是战争工具。它围绕着一个勇猛无畏的领袖组织起来，……是促成印—欧人扩张的‘秘密武器’。这样，武士成了社会组织的支柱，在许多方面充当了社会的栋梁。武士阶级单独划分出来，处于与祭师和农夫显然不同的地位，这就不可避免地引起这个阶级与其他阶级之间的对立，特别是与地位极高的祭师阶级之间，尤其如此。”（注：Dumezil,1970:4.）马克·布洛克指出：日耳曼军事头领的随从（拉丁语comes，古日耳曼语gisind）在战场上对头领死命效忠，也从头领那里获得慷慨报偿，由此形成的体制，其基本形式和价值在盎格鲁—萨克森人、日耳曼人和斯堪的纳维亚人的社会中保持了许多世纪。克尔特人社会也是如此。（注：Hallpike1986:337.）“罗马军团到来之前，没有一个高卢酋帅身边没有一群随从，无论是农民还是武士。”（注：Boyce1975:27.）而且，罗马帝国崩溃后，职业化的步兵团从此消逝了。“在法兰克人统治下的高卢，整个形势越来越需要招募职业武士，也就是那些受过团队传统训练的人，特别是骑手。为国王服骑兵兵役的人，虽然直到9世纪末在理论上还是从家产足以支撑的所有自由人中征召，但是，这些训练有素而且装备精良的部队——唯一可能有高效率的部队——的核心，自然就是那些早就充当国王和显赫人物的武装侍从的那些人”（注：Benveniste1973:379-80.）。gasindus这个称呼在墨罗温时期的高卢和整个蛮族世界都还在使用，用来指私家武装人员或家臣（注：Littleton1982:65-7.），但是逐渐被源自克尔特语vassus,vassallus的‘vassal（附庸）’一词代替，其愿意为‘servant（侍从）’，指的是一度当过武装侍从而社会出身又比传统的gasindi地位低的人。但是，往昔的亲兵队的基本理念并未消逝：“显贵甚至国王蓄养的‘thugs（暴徒们）’尽管原来的社会地位卑微，从此以后却越来越有权势。把这些战斗伙伴与他们的首领连接起来的纽带就是一种忠诚契约，那是适合于上流社会人们自由缔结的契约。王室近卫军的称呼，很值得品味，叫做'trustis'，也就是‘效忠队’(fealty)。这支队伍新招募的成员要发誓表示忠诚，国王也要答应‘向他提供援助’。这些都是所有的'commendation'的原则。权势人物和他们的gasindi或附庸之间无疑也交换着类似的承诺”（注：Hallpike1968:344.）。
在英国，“塔西佗描述1世纪的首领的侍从那些话，可以适用于8世纪威塞克斯的森尼乌尔夫国王(King of Cynewulf of Wessex)的随从或10世纪的埃塞克斯的比尔特诺斯伯爵(EarlByrhtnoth of Essex)的随从。”（注：Hallpike1968:348.）
8.人民集会
“人民集会(assembly)是印—欧社会的突出特征之一。它有许多职能：争议场所，军事会议，惩戒罪行的法庭，尤其是作为仪式的中心。”（注：Benveniste1973:311.）在古希腊，“所有的自由人都关注的和平和战争问题，由部落全体武士集会来解决，他们聚集在一起，对交付他们表态的问题高喊‘行’或‘不行’。首领们有他们的议事会，由贤达、耆老和具有特殊声望或英勇业绩的人士参加，他们和首领组成执行机构，执行经过全体武士认可的政策方针。”（注：Chaney1970:12.）
盎格鲁—撒克森时代的英格兰，每个王国中的“区(regiones)”都有民众大会。斯滕登(Stenton)认为，“在据有一个国家的地盘之后很长一段时期，可能长达一个世纪，每个regio的人们还能够在他们全体出席的大会上处理自己的事务。”（注：Hallpike1968:351.）“从最初定居下来开始，就势必需要有本地的集会，就像后来的百户区法庭(hundredcourt)那样，人们能够在那里‘保卫’他们的持有地，抵制国王的大臣征收国王捐。”（注：Littleton1982:127-8.）区集会的基本职能包括向国王交付实物租，调节公共林地的使用，以及贯彻习惯法。（注：塔西佗1958:61-62.）随着社会日益复杂，区民众会议被划分成为百户区法庭。因为“不可能召开也许多达700农民的大会来处理Ine王治下的极其纷繁复杂的法律问题，或对每个社区应分担多少国王捐之类的公共捐税做出决定。”（注：塔西佗，1958:62;Hallpick1986:355.）
在威廉征服英格兰前一个世纪，百户区法庭和郡法庭已普遍建立起来，“运用习惯法处理私人诉讼，审理偷窃和疏于职守者，调节国王财政官与纳税人之间的争端。古代英国的百户区法庭具有古老的民众集会的一切特征。它在露天开会，每隔4周举行一次，因此没有必要强制地传唤诉讼当事人出席。它做出的判决是熟悉法律的农民们商议的结果；国王的管事官虽是会议的主席，对农民们的商议可以引导，但绝对不能主宰控制。”（注：Bloch1961:154.）
盎格鲁—撒克森王国扩大以后，由于路途遥远和人数众多，根本不可能召集全国民众大会，直到13世纪出现代议制之前，都没有全国议会。霍尔派克认为，自由人（自由持有农，约曼）在地方民众集会这种体制中起着重要作用。他引用了著名宪政史家斯塔布斯(Stubbs)的如下论证：“有足够的史迹可以证明他们在亨利二世统治以后一直起着重要作用。但是，随着中世纪的推进，他们的政治权利得到了更加突出的承认。1430年的选举法案，尽管有其他特点，但明确规定，拥有年收入达到40先令的土地的自耕农，是社区议事会(communitascomitatus)的基本成员，由他们选举本郡的骑士。他们充当陪审员，选举王室地产管理官和王室森林护林官，照料市场，出席郡守的三周法庭，组成庄园法庭，郡里征集武装力量时，他们有责任带着武器应征集结。”（注：Bloch1961:149.）
9.商人行会的起源
霍尔派克等人认为，印—欧人饮酒结盟的习俗是后来的商人行会的最早起源。塔西佗曾描述过日耳曼人狂饮中议事的情况：“任何人日日夜夜地酗酒都不会受到斥责。喧吵是常见的事；当然，在这些醉汉中，辱骂是不容易了事的，经常是打得头破血流才告一结束。然而，冤仇的和解、婚姻的缔结、酋帅的推举、甚至和战的决策也都在这种饮宴中进行磋商，因为他们认为只有在这个时候心地才最坦白、最纯正和最能激起高贵的观念了。……到了第二天再重新处置，……在头脑清醒的时候才作出决定。”（注：Bloch1961:154.）
以上9个方面被认为是古代“印—欧社会”不同于古代中国社会的主要特点。
二、我们的探讨：古代中国人与西方人生产生活方式的异同
费正清在谈到中国宋代的发展水平时说道：“宋代冶铁者因为使用以此法（用煤代替木炭作为鼓风炉燃料）生产的铸铁，又发展成功可炼钢的脱碳法。到了1078年间，华北生铁年产量有时一万四千吨（七百年后英国才能产出此数一半之量）。”“蒙古人于1279年征服中国之前，杭州人口超出了100万（有人估计有250万），为全世界第一大都市。马哥波罗的故乡威尼斯可能有5万人口；我们不难理解他目睹中国都市生活时为何叹为观止了。”“商贸课税使盐税和贸易税成为南宋税收的主体，不再像往昔那样仰赖土地税赋供养朝廷了。商业成长的一项影响是，唐代始创的纸钞再度起用。先是政府用汇票调动资金，继而使用期票、可转让票券，终至由政府发行全国通用的纸币。马哥波罗见到纸币时，和见到煤的时候一样吃惊。”“中国此时的航海科技是领先全世界的。中国造的有分舱区的大船——包含四层甲板、四或六桅、十多件帆，用艉柱舵、航海图、罗盘导向，可载500人。这种科技远远超前西亚与欧洲。此期地中海用的大木船还在靠人力和抄舵橹航行。”“宋代惊人成就的这些层面只是几个例子。任何有现代意识的扩张主义者回顾诸如此类的成长和创造力时，可以想象到，宋代中国若自由发展下去，就会接管海洋世界，并且自亚洲发动侵略，移民欧洲，从而改写历史。……”（注：Bloch1961:155.）（注：Fairbank1992:88-93.）。诸如此类的事实，用“消极”和“积极”、“保守停滞”和“革新进取”、“无为”和“有为”……之类的模式，是绝对解释不清楚的。同样，笼统地把“重群体”和“重个人”、“重精神”和“重物质”、“重开放”和“重封闭”、“重农本”和“重工商”、“重道德”和“重法律”、“重人治”和“重法治”、“重专制”和“重民主”……分别归结为中国和西方传统文化独有的特色，也很难说得通，因为人们很容易在中国和西方历史中举出相反的事实来证明那些分别被认为是中国或西方特有的文化现象实际上却是双方共有的现象，即使有区别，也只是出现的时代和社会背景以及表现的强弱程度或表现形式的差异。
那么，究竟应该怎样判断古代中国和西方传统文化的不同点和相同点呢？我们认为，必须从黄河—长江流域和地中海—欧洲古代生产生活方式的异同着眼，才能对古代中国和西方传统文化的不同点和相同点做出比较准确的判断，因为文化和作为文化核心内容的价值观是人们谋取生存和发展的实践活动的产物，或者说，是人们实际生活过程的产物。
（一）黄河—长江流域定居村落的大协作生产生活方式和“天子—子民”社会
大约纪元前5000年—纪元前3000年左右，黄河流域和长江流域中下游地区的许多新石器时代文化遗址，如黄河流域的仰韶文化遗址和长江流域的河姆渡、马家浜、大溪等遗址，都已呈现出相当发达的定居农业生活面貌。
考古事实表明，中国人的祖先看来没有像世界大多数民族那样经历漫长的游牧、游耕或半游牧半游耕时期以后才进入定居农业生活，而是从最原始的“采集经济”逐步过渡到了定居农业生活。这是中华文明起源的一大特点。研究中国历史、文化的著名美国学者何炳棣(Ping-tiHo)教授可能是注意到这一特点的第一人。他认为，黄土地带的特殊土质使那里的古代居民可以不经过“游耕制”(shiftingagriculture)或“砍烧法”(slash-and-burn)而进入定居农业生活。正如著名德国地质学家李希特豪芬(FerdinandRichthofen)所指明，一是由于它的深度和土质的均匀；一是由于土层中累年堆积、业已腐烂了的植物残体，雨后通过毛细管作用，将土壤中的各种矿物质吸到地面；一是由于从（亚欧大陆）内地风沙不时仍在形成新的堆积。它‘自我加肥’(self-fertilizing)的性能可从这一事实得到证明：在中国辽阔的黄土地带，几千年来农作物几乎不靠人工施肥都可以年复一年地种植。正是在这类土壤之上，稠密的人口往往继续不断地生长到它强大支持生命力的极限。”
美国著名的中国学大师费正清(Fairbank,J.K.)也颇具慧眼，他在何炳棣教授还未就此系统发表自己的研究结论之前，1991年就特别提到：“一万二千年前在中国开始的新石器时代，其特征是定居从事农耕的社群的普遍形成。”费正清把黄河流域、长江流域、以至台湾地区的考古资料综合起来观察，认为中国新石器时代的“特征是定居从事农耕的社群的普遍形成”，这是他的一大独到见解。
我们把新石器时代及其后的夏商周时期考古发现的村落—家族遗迹与古代文献描绘的情景结合起来，可以比较清楚地了解三、四千年前中国人的生产、生活过程。当时统治者把土地划分为“私田”和“公田”两部分。大约全部土地的十分之九都是“私田”。但那并不是农民个体家庭的“私有田”，只是收获物归农民自己消费的“民用田”。“公田”的收获物则归代表“公家”（官府）的贵族支配。“私田”和“公田”的所有权都属于周王，即所谓“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”。而且，至少在周王直辖地，“私田”和“公田”都是遵照周王的号令，由各地的族长、家长和王室指派的农官（田）指挥和监督农民集体耕作的。
这些传统大概就是从新石器时代的定居村落文明延伸和发展过来的。决定这一发展过程的根本因素，就是黄河—长江流域的自然条件，既决定了这块土地适合于早期农业开发（不像多雨地带那样草木过于繁茂、土壤过于粘重，很难在没有掌握铁器、耕畜等生产手段条件下进行真正的农业开发），又决定了这种农业开发只能通过大规模的集体协作方式才可能实现（因为还没有掌握铁器和耕畜等技术手段，再加上严重的水旱灾害威胁，个体劳动很难维持生存。）孟子（纪元前332年——纪元前289年）曾说：“当尧之时，天下尤未平，洪水横流，汜滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽人。兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，沦济漯而注诸海，决汝权，排淮泗而注之江。然后中国可得而食之。”（《孟子·滕文公上》）孟子所说的“禹疏九河”，不仅包括了黄河流域，还包括了长江流域。这似乎表明黄河、长江两大流域很早就在某种程度上联合在一个巨大的共同体之内。孟子的说法还表明，抗御自然灾害的共同需要，是促成这一联合的根本要素。新石器时代和殷周时代的考古遗物、遗迹和有关的古文献也表明，新石器时代以来，这两大流域之间的经济和文化联系一直呈现出不断加强的趋势，而且在此基础上逐渐出现了具有中央权威的政权，各地方与中央之间的联系总是通过血缘联系或准血缘的结盟关系建立起来。
夏、商、周时期的国家及其中央政权正是这样的背景下形成和发展的。到西周王朝鼎盛时期，约当公元前11世纪中叶，中央政权直接和间接统辖的人口可能达到了1400万左右，直接和间接统辖的地域可能已有200万平方公里左右。（注：Bloch1961:156.）（注：庞卓恒1999:188,276。）
这是一个什么样的国家或社会呢？一些中国学者认为那是具有“亚细亚生产方式”特点的“奴隶制社会”，另一些中国学者则认为那是具有“亚细亚生产方式”特点的“封建社会”。西方学者的说法更多。各家的界说都自有依据，我们无意在此评论其是非得失，而只是从中西比较的角度，力求突出双方各自的特点；从这样的角度界说，似乎可以说，古代中国社会是“天子—子民社会”，而古代西方，希腊—罗马时代是“城邦—帝国社会”，中世纪则是“领主—附庸社会”。“天子—子民社会”的一个基本特点就是“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”。王就是天子。天子如果没有尽好“保民”的责任，“天”就要撤销授予他的“天命”，作为“家庭成员”的臣民甚至可以造反“诛暴君”。
天子的这种权力和责任当然不是某些圣人凭空设计出来的，而是千百年大协作生产生活方式的产物。这种大协作的生产生活方式在当时只能通过血缘和准血缘的社会网络来组织，整个网络最终必须有一个总枢纽来连接。天子就是那个总枢纽。
天子这个总枢纽同时就是整个共同体的中央政权。不过，直到西周时候，中央政权并没有在它的统辖范围内确立真正的中央集权统治。除了周王直辖地外，许多地方都是周王分封自己的叔伯、兄弟、子侄建立封国进行统治。那些封国彼比间相隔很远，其间往往隔着大片的蛮荒地带，居住着还没有进入定居农耕生活的部落。他们被称为蛮、夷、戎、狄，或被总称为夷。周王朝与一些在部落战争之中或之后表示归顺或愿意联合的部落建立准血缘的结盟关系，把他们所在地域纳入中央间接统辖的范围，实际上那些部落仍旧在自己原有的首领管辖之下，保持着原有的生产生活方式。战国时期学者编成的《周礼》一书称，周王朝实行两种并行的行政体制，一种叫“乡”，管理周族本族居民；另一种叫“遂”，用于管辖归顺周王朝的非周族居民。“遂”的编制和制度在各方面都尽量与“乡”一致，类似“乡”、“遂”这样的双轨制的并存，实际上促进着定居农业区域的逐渐扩大，也促进着民族和文化的逐渐融合。大约整个东周时期五百年多年间，这个融合过程稳步推进。“乡”与“遂”的差别逐步消失。在此期间，随着铁制农具和牛耕技术逐渐推广应用，农民个体耕作和迁徙、垦荒的能力逐渐增强，越来越多的农民脱离家族—宗族协作生产组织，成为独立耕作的个体农户，使原来的大宗族集体协作体制走向崩溃。
秦汉以后的社会、国家与夏、商、周时期的社会、国家的主要不同点在于，农民不再是附属于家族、宗族的集体协作生产组织的成员，而主要是作为国家“编户齐民”之一的个体农户，直接属于官府管辖；中央集权的郡县行政体制代替了分封制下的宗族王侯统治；非世袭的官僚代替了世袭的宗法贵族。但是，这个社会和国家的某些基本的方面并未改变。天子仍然拥有“君”和“父”的双重身份，仍然处于“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的至尊地位；郡县制下的非世袭的官僚虽然取代了宗法贵族的统治地位，但并非单纯的地方官，而是当地的“父母官”，仍然具有浓厚的宗法统治性质，也就是说，他不但行使政府权力，还能同时行使政府权力以外的宗法性权力，普通百姓在很大程度上对官府和“官老爷”存在着人身依附，没有真正的人身独立地位，更谈不上法律面前官民平等的地位；全体臣民虽然有了新称呼，叫做“编户齐民”，法理上不再是家族、宗族的附属物，似乎有了独立的国民资格，然而家族、宗族组织仍然存在，虽然不再是集体协作的生产生活组织单位，官府还要依靠它们在家族、宗族范围内履行灾荒赈济、扶危济困、抗灾互助等经济职能，甚至还要通过“家法”、“族规”履行教化、司法等等职能，由此决定个人在家庭、家族、宗族中不可能有独立的地位。因此，我们说这个社会仍然是“天子—子民”的社会。秦汉以后的社会之所以仍然具有“天子—子民”社会的特征，根本原因在于，东亚大陆的自然条件使整个这片土地的农业生产始终离不开大协作。
高度集权的“天子—子民”国家形态长期存在的另一原因，是保护大协作性的农业生产区域免遭历史上难以避免的游牧族、半游牧族与农业民族之间的冲突的破坏的需要。早在新石器时代，在黄河流域仰韶文化分布区域的北端边缘一带，就存在着一条“细石器文化”分布带。细小轻便的器物型制似乎表明，那是常年处于流动状态的人群留下的遗迹。那条细石器文化分布线一些段落恰好与后来的长城线吻合，说明可能早在新石器时代，那里就隐隐约约地存在着一条游牧族群与农耕族群之间的分界线。后来的长城不过是那条分界线的更加有形化的物质表现。
“天子—子民”国家作为大协作的、自给自足的、小生产农业为主的生产生活方式的组织者、维护者的基本职能，决定了它必然有一种履行这种职能所必需的社会编制结构。那就是卜德等人十分关注的“士、农、工、商”这“四民”的划分及其社会地位的界定。“四民”之中，“士”居首位，“农”居其次，工商居末位。卜德、霍尔派克等西方学者都注意到，中国这种社会编制结构不同于大多数西方古代、中世纪社会编制结构的最突出的特点在于，中国社会中没有大多数西方古代中世纪社会中那种“自由人”与“非自由人（奴隶或农奴）”、“贵族”与“平民”的划分；也没有大多数西方古代中世纪社会中占有突出地位的武士（骑士）阶层和祭师（僧侣）阶层的地位，而后者则没有相当于中国社会中的“士”那样的阶层。这当然不是说中国社会中没有“主人”和“奴婢”之类的名分区别或实际上的“贵族”和“庶民”、“布衣”之类的地位区分，只是说这种主奴区分在中国社会关系中并不占有主导地位；即使实际上有“贵族”和“庶民”、“布衣”之类的地位区分，也不像大多数古代中世纪西方社会那样等级森严，世代相袭，不可逾越；也不是说中国社会中没有专业的军人或僧侣，或西方社会中没有“知识分子”，而是说，中国社会中军人和僧侣没有像西方那样作为相对独立地履行军事或精神职能的社会特权阶层而存在，而西方古代中世纪的“知识分子”也不像中国的“士”或“士大夫”那样作为在“天子—子民”社会履行特殊社会职能的特殊阶层而存在，而只是分别作为僧侣、世俗贵族或自由平民中的一分子而存在。为什么会有这么大的区别？根本原因就在于，“天子—子民”国家作为大协作的、自给自足的、小生产农业为主的生产生活方式的组织者、维护者的基本职能，决定了它的社会编制结构必然具有一系列相应的特点。“天子”作为这样一个大协作的共同体的最高首领和最高家长，不可能正式承认他的最高权力和权威之下还有诸如“骑士”、“僧侣”那样的具有相对独立性的特权阶层的存在。但是，“天子”只是一个人，他需要一大批人去代表他“立言”、“立功”、“立德”，或作为“天子”的“臣仆”向千千万万的“子民”推行“天子”的行政和教化。这就是身居“四民”之首的“士”的职能。总之，“士”或“士大夫”阶层的职能就是充当“天子”的各级代理人，“天子”作为政治权力的最高首领和宗法权力的最高家长，他对“子民”承担的全部职责和由此而拥有的一切权力都是通过“士”或“士大夫”阶层去履行和执行的。其中最主要、最经常的是组织大协作的生产、经济、社会和行政职能，还承担着施行维护大协作共同体的“三纲五常”的教化职能。也就是说，中国的“士”或“士大夫”阶层一身多任，连西方社会中的骑士和教士这两大阶层的职能，都由他们兼而任之了。
此外，中国的“士”还担负着一项非常特殊的职能——就是教育和监督“天子”的职能。按照儒家的理想，只要天子坚持行保民利民的仁政，又有“守死善道”的仁人志士辅佐天子坚定不移地行仁政，就一定能够把“天子—子民”社会建成一个“天下归仁”的理想社会。可是，“天子—子民”社会本身存在着固有的矛盾。首先，天子作为最高家长，对子民就兼有慈爱、温厚和专横、残忍的双重态度。他一方面像父亲对子女那样对子民显示他的慈爱和温厚，另一方面又像父家长对子女那样对子民专横、残忍地施加生杀予夺威权，而且这种宗法式权力与君主的政治权力结合在一起，就更加专横、残忍。而且，辅佐天子的土阶层，也具有这样的两重性。他们作为天子的臣仆，担任朝廷的各级官职，也就是子民的各级“父母官”。他们实际上就像“小天子”一样，既对子民显示父母官的慈爱、温厚，又对子民专横、残忍地施加生杀予夺威权。
天子和他的臣仆的这种两重性，使天子—子民社会的发展、演进呈现出周期性的特征。一般说来，一个新王朝的建立者要能够被承认为获得了“天命”的新的“天子”就必须显示出一定的政绩，证明他确实是对子民行仁政的“天之元子”，否则他的合法性就要受到挑战，甚至就要像秦二世、隋二世被起义的人民推翻。因此，一般说来，新王朝建立的早期，天子和辅佐天子的士阶层——各级的父母官一般都会比较认真地推行有利于发展经济和改善人民生活的政策。在这种情况下，经济、社会和文化都向前发展一步。可是与此同时，天子和天子朝廷的各级父母官的权威和特权也随着增长起来，对子民的榨取和压迫日渐加重。由此，他们对子民的慈爱、温厚的一面逐渐减弱，专横、残忍的一面却逐渐加强。经济社会的发展进程逐渐延缓，甚至逆转；到了晚期，各种矛盾积累起来，一般都会酿成一场大规模的人民起义，导致旧王朝的覆灭和新王朝的建立。由此又开始新一轮的“发展—危机”周期。中国的“天子—子民”社会就在这样的周期性循环中推进。但每一个周期不是单纯的循环。总的来看，前一周期积累的经济文化发展成果没有完全丧失，而是构成新的周期的发展基础，从而使新的周期的经济文化发展水平总是较前一周期有所提高。这种连续的、循环—累进式的推进，使中国的经济、政治、科学技术和文化艺术在古代、中世纪的漫长时期处于世界先进水平，不过，大约从15、16世纪以后，中国的发展明显缓慢下来。还有一些发展，但主要是量的扩大，如元、明、清时期民族融合和国土规模的扩大，人口的巨大增长，城市数量和商品流通总量的增加，文学艺术和科学技术的某些新的推进等等。这些发展都是在先前时代已经奠定的基础上的推进，新的领域的开拓不多。同一时期的西欧却在大踏步前进，相比之下，中国在某些方面已显得落后了，特别是在城市化、市民阶级和市民文化的发展、以及科学技术的推进等方面，元明之际的中国比文艺复兴时期的西欧，已经明显地落后了。
确实，当时的欧亚大陆，正在发生落后变先进和先进变落后的历史巨变。为什么会发生这样的巨变呢？美国历史学家索尔斯坦·韦布伦认为，先进者变为落后者是因为先进者难免要受到“领先的惩罚”，而落后者变为先进者是因为落后者对先进者拥有“借用的优越”地位。美国著名人类学家塞尔维斯把此类论断综合起来，提出了“进化潜势定律”，认为正是这个“定律”决定了先进变落后和落后变先进的趋势（注：Stenton1971:302.）（注：Service,E.R.(1960),p.97.）。我们觉得，如果认定这就是“定律”，那就无异于承认真有某种“天命”决定着人类历史命运。更何况，正如我们在1.1.1.2指出，那些论断和“定律”仅仅是对部分历史现象的概括，既不能从因果必然关系上揭示那些现象出现的原因，更不能解释为什么毕竟还有与那些现象相反的历史现象。因此，我们认为，要真正解开14、15世纪以后出现中国由先进变落后和西方由落后变先进之迹底，需要从各自的生产、生活方式的发展演变历程的比较着眼，探寻其历史—文化发展的内在逻辑，揭示其内在的发展演变规律。
下面我们就转而考察古代、中世纪西方人的生产生活方式的发展演变历程。
（二）从漫长的游牧游耕生活到古代城邦和中世纪的领主—附庸社会
作为西方文明最早的发祥地的古希腊、罗马文明的诞生地，位于地中海北岸，主要是巴尔干半岛南边的希腊诸岛和意大利半岛。这里的自然条件与黄河、长江流域相比，差异极大。如希腊，濒临海洋，石多土少，土质瘠薄，不利于农作物生长。希腊气候是典型的地中海气候，受到来自大西洋的西北暖湿气流和来自北边、东边的干冷气流的控制，年降雨量不但偏少，而且2/3集中在冬季，农作物生长最需要水分的夏季，却正逢长达2-4个月的干旱期。急需水分的庄稼，常常歉收，甚至颗粒无收。在这片土地上栖息的人们，在普遍掌握铁制农具和畜耕技术之前，大多只能长期过着游牧、游耕或半游牧、半游耕的生活。
迄今为止，在希腊地区发现的新石器时代遗址，没有任何长期定居村落和城郭宫室迹象。希腊人原是古印—欧族群中的一支，在纪元前第二千纪印—欧族群大迁徙洪流中，第一批希腊人大约自纪元前1800年后陆续来到了爱奥尼亚海(IonianSea)和爱琴海(AegeanSea)之间的半岛和邻近岛屿地区，看来人数不多，而且大都没有留下永久性遗迹，只是到达迈锡尼一带的希腊人—亚该亚人(Achaean)，接受了当地原住民承袭的米诺文明成果，并在此后使迈锡尼文明具有了希腊文明雏型的特色，又称亚该亚文明。它在纪元前1400-1200年左右呈现出繁盛景象。
纪元前1200年左右，迈锡尼—亚该亚文明衰落了。从纪元前1200年至纪元前750年左右，这四个多世纪，被称为“黑暗时代”，其主要特点就是众多的部落来来往往，迁徙无定，不但见不到城郭宫室，连长期定居的村落遗迹也不多见。大约到纪元前900-800年左右，大规模的迁徙流动才逐渐趋于停息，开始转入比较常规的定居农耕生活。但自纪元前800年左右，希腊人又开始了大规模向外移民和建立殖民地的浪潮。
大移民浪潮持续了两个世纪左右，到纪元前6世纪约束。移民地域极广。在地中海东部，从小亚细亚沿岸，直到北非的尼罗河三角洲；在地中海西部，从意大利半岛、西西里，直到极西部的马赛，都有希腊移民建立的殖民地。推动移民浪潮的一个重要原因，是现有的土地承受不了人口增长的压力。
移民浪潮也像迁徙浪潮一样，充满了掠夺、反掠夺和占领、反占领的暴力冲突。如号称希腊历史之父的希罗多德说道，雅典人在小亚细亚建立米利都殖民地时，把当地的男人杀死，把他们的女人据为己妻（注：Hallpike1986:358.）（注：Grant,M.&Kitzinger,R.(ed.)1988:6.）。不仅如此。众多的殖民地建立起来以后，属于不同母城的殖民地之间，以及它们与不同的母城之间，出现了极其复杂的关系，成为爆发新的冲突的重要根源。如伯恩指出：“随着商人和殖民者在海上来来往往，出现了寻求远方盟友的趋势，或许最初主要是为了反对海盗；结果是不少相邻的敌对国家卷入了优比亚的战争。大多数希腊的通商国家分成了两个阵营。……。有记载的战争最常见的是发生在分别属于对立阵营的邻国之间，在它们合作的情况下，就发生在同一阵营的成员之间。”希腊城邦的经济、社会和政治结构，就是在这样漫长的（如果从纪元前第五千纪出现的早期“库尔干文化”算起，长达4000多年）、充满征战和暴力冲突的迁徙、殖民过程中孕育出它的胚胎，而在转入定居以后最终形成的。
在希腊“黑暗时代”结束的时期，即纪元前9世纪或8世纪中叶，希腊人比较普遍地掌握了铁制农具和畜耕技术，从而告别了游牧、半游牧或游耕、半游耕的生产生活方式的标志。
希腊人在这样的历史条件下转入定居农耕生活，不但在时间上比黄河长江流域的中华先民晚三、四千年，更重要的是，他们由于普遍掌握了铁制农具和畜耕技术，足以依仗个体的生产能力求得生存，不必像三、四千年前的中华先民那样，唯有依靠家族、宗族的集体协作才能过上定居农耕生活。
生产生活方式及其演进过程的这一重大差别，使古代希腊人只能形成城邦社会，不可能形成中国那样的天子—子民社会。其主要区别在于：
第一，在国家职能、组织形态和政治体制方面，古希腊人（及其祖先）由于经历了4000年以上的游牧、游耕生活，又是在个体耕作占主导地位以后才转入定居农耕生活，他们的氏族组织不但较早解体，取而代之的国家组织从来没有承担过象中国以天子为首的、以宗族或准宗族关系为基础的国家组织所承担的那种协作式生产生活方式的组织者和维护者的职能，而主要是承担组织族群迁徙、征战以及与外邦、外族进行生死存亡竞争的职能。因此，古希腊人的国家具有城邦国家的形态，而不可能具有中国那种天子身兼国家首脑和最高家长双重身份的宗法式大一统国家形态。如前所述，早在迈锡尼—亚该亚文明时代，希腊人的城市就具有独立的军事城邦的特征。希腊人在整个希腊半岛和邻近岛屿定居下来以后，在总共不过十几万平方公里的土地上，建了数百个城邦（迄今已知有600多个）。城邦领土面积大多不过一、二百平方公里。那时希腊各族群都是武器不离身，无论在海上还是在陆上，他们都互相劫掠。国王自然同时就是军事首领。或者说，只有军事首领才能当上国王。但是，要成为军事首领，必须拥有自己的亲兵。首领与亲兵之间的连接纽带，不是宗法血缘关系，而是“伙伴”(companions)关系：亲兵由于钦佩首领的英勇和仁义而甘愿为首领效命；首领则以胜利的荣耀和战利品来凝聚亲兵。首领靠着亲兵的拥戴得以臣服群雄而为共同体之王；一旦失去亲兵拥戴，就不再是军事首领和国王。但是，那种君主制“可能随着迁徙和大规模袭击活动的约束而没落，因为在那种情况下各地的国王再也无法维持他们的‘伙伴’组成的私人军队，而他本来是靠着那支私人军队才拥有对其他名门望族的支配地位。”雅典政制经过君主制、贵族制、僭主制等多种政体的更迭，后来建立了民主制(democracy)。其他不少希腊城邦也实行类似的民主制。斯巴达代表希腊城邦政体的另一种类型。它的日常政务由长老院主持。长老院由两位国王和28位长老组成。两位国王分别出自两个最显赫家族，王位世袭，平时主持祀典，裁决案件，战时以其中之一为统帅。长老由公民大会推举，实际上都由贵族充任。还有监察院，5人组成，也是由公民大会选举。公民大会一般每月召开一次，除选举公职人员外，还对诸如和战和政制之类的军国大计做出表决。由于长老院有很大实权，同时公民大会也有一定权力，可以说这是一种包含了某些平民政体因素的贵族政体，或贵族寡头政体。除斯巴达外，克里特、迦太基等大城邦和一些较小城邦也实行类似体制。
无论雅典类型的民主政体，还是斯巴达类型的贵族政体，都是为履行城邦国家进行生死存亡竞争的职能服务的，更直接地说，是为城邦国家的军事职能服务的。如亚里士多德在谈到共和政体时指出：“唯有军事性质的品德可以期望于多数的人们，武德特别显著于群众。所以在共和政体中，最高职权操于卫国的战士手中，这里必须是家有武备而又力能持盾的人才能成为公民而享有政治权利。”也就是说，公民必须同时是战士。斯巴达型的政体也同样如此：公民也同时是战士，而且那里的公民还不像雅典极盛时期的公民那样平时是种地的农民，而是在和平时期也以演习打仗（包括袭击为他们种地的农奴）为业。
第二，在经济和社会结构方面，古希腊人（及其祖先）由于经历了4000年以上的游牧、游耕生活，然后在个体耕作占主导地位以后才转入定居农耕生活，决定了他们不可能形成中国那种“天子—子民”社会的经济和社会结构，而是形成了我们特有的那种经济和社会结构。人们曾经把雅典那样的城邦社会误解为以工商业为主的城市社会。近年来由于学者们的深入研究，这一误解逐渐得到纠正。
实际上，城市只是城邦的中心，特别是政治和防卫的中心。它的周围是农民栖息的农村。正如古希腊史专家怀特(K.D.White)指出：“城市和乡村已不再像西方工业革命开始以后那样从政治上区分。在雅典，最高的人民大会(ecclesia)由城市和乡村人民组成，这已由官方文件证实。一份官方的诅咒词对一个不尽职的官员威胁说，他的牛将要染上炭疽病，他的庄稼将要染上枯萎病。如果出席人民大会的大多数人是城里人，这篇诅咒词就是无的放矢；原来他们也是农民。最能表明这一点的是修昔底德（《伯罗奔尼撒战争史》第二卷，第16-17章（注：Michell1964:93.）（注：Thucydides1960:2.16-7.））关于纪元前431年战争爆发时民众撤离亚提卡(Attica)农村和撤离面临着城市拥挤、难于找到住宿处的困难的记述：
‘大多数雅典人，无论是早先各代人，还是直到现在这场战争同时代人，大多数都是在农村出生和养育的……现在要放弃他们的住宅，离弃他们每个人都视之为他们自己的城池，他们感到悲伤而且不情愿’。
由此我们看到，即使像雅典那样早就被认定的城市社会，土地和各种与土地有关的活动也占着主要地位。”（注：Stenton1971:299.）（注：Grant,M.&Kitzinger,R.(ed.)1988:211-2.）
可见，在经济结构方面，古希腊和古代中国一样，是以农业为主的，而不是以工商业为主的。那么，古希腊经济结构不同于古代中国的经济结构的特点是什么呢？我们认为，那特点还是需要从古希腊人从游牧、游耕转入定居农耕生活的演进过程中寻找。如前所述，古希腊人和他们的先民经历了四千多年的游牧、游耕生活，并在普遍盛行个体耕作方式以后才转入定居农耕生活。这一演进过程与黄河—长江流域的中华先民在新石器时代大面积进入定居农耕文明的进化过程极不相同。游牧、游耕生活充满征战和竞争。如荷马史诗表明，希腊人还没有完全定居下来时，不但族群之间充满生死存亡的竞争，族群内部也已经有了财产私有制和明显的贫富贵贱的分化。在这样的基础上，在普遍盛行个体家庭劳动方式条件下转入定居农耕生活，不动产的私有化更加强化，占据优势地利资源的家族，以至城邦，更容易积累巨额财富，并由此而恃强凌弱，于是，不但城邦之间的生死存亡竞争更加激烈，城邦内部的贫富贵贱分化也更加剧烈。这种充满生死存亡竞争的生产生活方式则产生了优胜劣败的结果，定居下来后就形成了以占有土地财产多寡和由此决定的征战能力强弱作为划分高低贵贱标准的等级制的财产关系和社会关系结构。如在雅典，纪元前594年，执政官梭伦进行改革的一项重要内容，就是把全邦公民按照财产多寡和参加征战能力强弱划分为四个等级：土地财产收入一年达到500麦丁诺（medimnoi，古希腊量器，粗略估算，1麦丁诺谷物约有75公斤。这是参酌伯尔斯坦提供的数字（注：Stenton1971:297-8.）（注：Grant,M.&Kitzinger,R.(ed.)1988:530.）估算的。）以上者，为第一等级，有资格担任最高军政要职，承担最大份额的军赋；年均土地收入300麦丁诺以上500麦丁诺以下者，为“骑士级”，意味着其家资足以装备一名重装骑士，并能蓄养战马；年均土地收入200麦丁诺以上而又不及“骑士级”者，称为“双牛级”，意味着蓄有两头牛或两匹马，平时装备一轭耕犁、战时能装备一名步战甲士者；第四级则为家无恒产，常以佣工为生，年收入在200麦丁诺以下者。这种经济和社会结构显然是城邦经常处于战争和备战状态的产物。这种充满生死存亡竞争的生产生活方式还决定了它必须以奴隶制或农奴制作为经济和社会结构的基础。如前所述，像雅典那样的城邦共同体要保持生存竞争能力，必须要保证它的公民，特别是第一、二、三级的公民具有相应的经济和武备实力，而要保证那样的实力就必须有奴隶制来支撑。例如，第一级要保证500麦丁诺的年收入，也就是说，要保证大体上相当于500x75=37.5吨谷物（或与谷物价值相当的橄榄、葡萄等作物）的年收入。需要多少劳动力才能生产出这样多的农产品呢？我们可以参考不同历史时期已知的某些数据作一些粗略的估量。据农业发展问题专家雄次郎和弗农·拉坦估计，1880年时，一个法国农业男劳动力一年约生产7.9小麦单位吨，一个英国农业男劳力大约年产15.7小麦单位吨，一个美国农业男劳力大约年产15小麦单位吨（注：Stenton1971:294.）（注：雄次郎、弗农·拉坦1993:350-4。）。我们曾估算，13世纪时，一个拥有全额份地的英国农奴大约年产谷物4.6吨（注：Stenton1971:299-300.）（注：庞卓恒1988:113-155;1999:204。）。中国学者吴慧估计，中国战国中后期（约纪元前4-3世纪）一个中国农民大约年产谷物2吨（注：Stenton1971:299.）（注：吴慧1985:195。）参照这些数字，我们姑且从宽假定，纪元前6-5世纪的希腊农业男劳力一年可产谷物或相应价值的其他农产品2吨。这样，要年产37.5谷物，或相应价值的其他农产品，需要18个以上的劳动力；以此类推，要维持1个骑士的经济和武备实力，约需11个男劳力；维持1个甲士的经济和武备实力，约需7个男劳力。谁来充当这些劳动力？除了雇工，只有奴隶。雅典强盛时期雇工不可能很多，因为雇工出自第四级公民，如果第四级公民人数超过了前三级人数总和，那就意味着持有土地的公民，特别是“双牛级”的公民——农民已经大量破产，城邦的经济和军事实力基础已经要崩溃了。而要保持强盛，就决不能出现这种情况。所以，雅典要保持强盛，必须保证一、二、三级公民要在公民总数中占多数，而维持他们的经济—军备实力所需的劳动力就必须由奴隶来承担，而且奴隶不能是本邦人，因为如果听任本邦人大量为奴，同样意味着公民大量破产和国家军事实力基础的瓦解。所以梭伦改革的另一项重要内容，就是禁止以本邦人为奴，废除奴役本邦人的债务奴隶制。以外邦人为奴役对象的奴隶制，就成了这种城邦经济和社会结构的一个重要基础。在另一类城邦，如斯巴达，克里特，迦太基，特萨利亚等，不实行奴隶制，而实行农奴制，就是把被征服的异邦人安置在土地上种地，有自己的家庭，但没有自由身份，收获物除维持自己一家最低生活外，全部归城邦公民所有。城邦公民是他们的集体农奴主，在这种制度下，城邦公民成了完全脱离劳动的特权阶层，战时打仗，平时演习作战（包括集体袭击农奴）和饮宴游乐。
但是那种专为适应战争和生存竞争而建构的经济和社会结构，毕竟有其内在的致命症结，那就是，即使像雅典那样在生存竞争中取得过最辉煌胜利的城邦，最终还是走向衰败，摆脱不了最终也被征服的命运。那致命的症结就在于，胜利越多，战利品越多，胜利者的特权也就跟着膨胀，从而腐败、堕落也就跟着膨胀；公民破产人数日渐增多；公民军队战斗力日渐衰减；在城邦内部，奴隶，农奴和底层自由民反抗越来越剧烈。
与此同时，城邦和城邦集团之间的相互争夺更加剧烈。纪元前338年，整个希腊被马其顿国王征服了。到纪元前2世纪，整个希腊地区又被后起的罗马帝国征服了。
罗马的早期共和制有些类似于希腊的贵族共和制，后来，随着城邦之间的生死存亡竞争加剧，以自由农民阶层为主的平民在保证城邦强盛方面的作用日益显著，政治权力也随之增强，逐渐使罗马的共和制具有了有些类似于希腊的民主制或平民政体的特征。总之，罗马的王政和共和时期的政治、经济和社会结构及其演进，与希腊有颇多的相近之处。罗马城邦凭藉其经济和地理优势，于公元前3世纪征服了意大利半岛和西西里，到公元前1世纪征服了地中海沿岸大部分地域。但是，随着征服带来的大量财富和奴隶制盛行，内部阶级矛盾也加剧起来。在社会和阶级关系方面，罗马社会始终存在着贵族与平民和奴隶主与奴隶之间的对抗性矛盾。到帝国后期又增加了两个新的对抗因素。一是由于奴隶制越来越难以维持下去，许多大地产主把土地分成小块，租给被释放的奴隶或穷困无地的贫民耕种，称为“隶农”。他们日益成为反抗统治阶级的强大力量。另一支威胁帝国统治的力量是归附到罗马帝国境内的日耳曼蛮族军人。原来罗马军队也像希腊城邦军队一样，主要从占有土地的公民——农民征集。他们由于占有土地，享有公民特权，还有丰厚的战利品（特别是土地和奴隶）的奖赏，因此能够效命疆场，而且使罗马军队曾经很有战斗力。但是，征服取得的胜利越多，特权统治阶级越加专横，也越加走向腐朽。贫富分化空前加剧。自由农民贫困破产者越来越多，以至国家再也不可能从自由农民征集军队，只得改征兵制为募兵制，就是由帝国政府出钱，招募志愿兵。归附到帝国境内的一些日耳曼蛮族人，趁机应募进入罗马军队，逐渐形成一支巨大力量。终于，当日耳曼人的大入侵洪流把帝国各主要行省分割殆尽之际，蛮族将军奥多亚克(Odoacer)迫使最后一个罗马皇帝退位，自立为王。一度横跨欧亚非三洲的大帝国就这样灭亡了，而且永远地灭亡了。它不像中国的王朝那样，灭亡之后，一个新的王朝取而代之，基本的政治体制和经济、社会结构，大体上沿袭前朝那种天子—子民社会的框架，虽然也会增加某些新成分，但总是在原有框架范围内增加，就好像那框架本身有顽强的再生能力。
奥秘在哪里？就在于，“天子—子民”王朝那套政治体制和经济、社会结构都是为维护小生产条件下的大协作生产生活方式而产生和存在的。它的生命力的保障在于和谐合作。只要这种生产生活方式没有发生根本改变，即使那套政治体制和经济、社会结构的某些关键环节遭到破坏而导致王朝崩溃，新的王朝也必然还要承担小生产条件下的大协作生产生活方式的组织者和维护者的职能，也就必然要去修复而且也能够修复那些遭到破坏的环节，从而使整个结构死而复生。罗马帝国的情况完全不同。它的整个政治体制和经济、社会结构是以对外征服取得胜利而且能够保持胜利成果为前提而产生和存在的。它的生命力的保障在于竞争取胜。一旦丧失了竞争取胜能力——或者由于自身腐败，或者由于被征服对象的能力发展到与自己相当甚至超过自己的水平，都可能导致竞争取胜能力的丧失——整个结构就必然坍塌，而且很难死而复生。罗马帝国就是这样永远地灭亡了。
在昔日罗马帝国的废墟上兴起了日耳曼人建立的一系列的“蛮族王国”。西欧历史从此进入了长达千年之久的“黑暗的中世纪”。日耳曼人也是从古印—欧语游牧族群中分离出来的一个大族群。希腊籍地理学家斯特拉波在稍晚时期说道：“所有这些（日耳曼）民族的共同的地方，是他们由于生活方式简单而便于迁徙，因为他们不从事耕作，不收集财宝，他们住在小屋里面，这些小屋他们每天都可以搭起来；他们像游牧人那样，吃的大部分是畜产品”（注：Stubbs1880:III,596;Hallpike1986:363.）（注：Strabo1924:7.1.3.）。到纪元1世纪末，罗马政治家、历史家塔西佗(Tacitus)谈到日耳曼人的生产生活情况时说：“这儿禽畜繁殖，但多半不甚肥硕，……日耳曼人多以畜群的多寡炫耀，这乃是他们所钟爱的唯一财产”；“土地是由公社共有的。公社土地的多少，以耕者口数为准；公社之内再按贵贱分给各人……”；他们栖息的那片土地“整个说来是一片密树参天、泥泞满地的地区”，“他们零星散落地逐水泉、草地或树林而居”（注：塔西伦1958:66。）（注：塔西伦1958:57,63,68。）。这些情况表明，他们仍然没有脱离游牧、游耕或半游牧、半游耕的生产生活方式，而且他们也像处在游牧、游耕状态的希腊人、罗马人一样，十分尚武好战，习于劫掠：“他们无论在办公事或私事时，兵器总不离手”，“要想劝他们像向敌人挑战和赚得创伤那样地去耕种土地和等待一年的收成，那是很困难的。而且，他们还觉得，可以用流血的方式获取的东西，如果以流汗的方式得之，未免太文弱无能了。”（注：塔西伦1958:61,62-3。）日耳曼人的军事首领和他们的亲兵队是他们的尚武好战精神的集中体现。正是那些军事首领，带着他们的亲兵队最终摧毁了罗马帝国。日耳曼人在罗马帝国废墟上建立“蛮族王国”时，实力最强的亲兵队首领就成了国王。但是征服、迁徙、混战的局面并没有立刻停息下来。各王国之间，王国内部各大小头领之间，在长达数十年甚至一、二百年的争夺、混战过程中，不少头领败亡了，他们占领的地盘被强者兼并了。生存下来的大大小小的头领，各自按照他们的实力和利害关系，重新组合成一种新的关系结构：较小、较弱者纷纷投靠、依附较大、较强者，成为后者的武装侍从，以自己对后者的“效忠”换取后者对自己的封赠和“保护”。这就是领主—附庸关系。它与中国西周时候天子对诸侯的分封根本区别在于，国王与公爵、伯爵等下属附庸的关系，以及公爵、伯爵等大领主与自己的下属附庸的关系，不是像中国那种宗法等级制的支配与被支配关系，而是带有“契约”性的权利—义务关系：双方按照约定各自承担一定的义务，从而享有相应的权利；任何一方未履行义务，另一方就有权解除领主—附庸关系。每一个封建主在自己领地范围内就像一个小独立王国的国王。他们为什么不能像中国古代统治阶级那样建立一个大一统的天子—子民的王国呢？因为他们像希腊人、罗马人一样，经历了数千年之久的游牧、游耕生活，尔后在普遍掌握铁制农具和畜耕技术以后，在个体耕作和土地私有制度已经比较普遍流行情况下转入定居生活，不可能形成中国那种协作性极强的生产生活方式，而是形成竞争性的生产生活方式。这就决定了他们不可能建立中国那种大一统的天子—子民王国。那么，他们又为什么没有像希腊人、罗马人那样建立一个个独立的城邦国家呢？国为时代变了。他们征服的那片土地，距离希腊人、罗马人建立城邦的时代已有千年之久。一千年前，那片土地还是一片蛮荒景象，一个个的游徙人群，单靠游牧、游耕难以获得稳定的食物供应，只能以狩猎来补充。猎取对象除了兽群，就是别的人群。正如前引修昔底德所言，他们互相劫掠，习以为常。一个游徙族群，只有占据了一片特别有利于粗放的农牧垦殖的土地和一个易守难攻的城防中心，而且还要有一段蛮荒地带与别的族群隔开一段距离，才可能比较稳定地定居下来。一个个的独立城邦最初就是这样形成的。一千年以后，日耳曼人征服的罗马帝国土地，情况已大不相同。即使距帝国中心比较偏远的地区，也不再像希腊人、罗马人建立城邦之初那样被巨大的蛮荒地段分割成细碎小块，加上地形大多比较开阔，大队人马比较容易通过。在这种情况下，任何一个军事首领，只凭他的亲兵队，很难长期固守一个孤立无援的城堡，因此也就不可能形成像希腊和罗马早期那样的城邦。更何况，罗马帝国崩溃后的无政府状态，持续了三、四百年，形形色色的武装队伍，经年累月混战不休，迫使每一个大大小小的领主不得不把自己置于一定的领主—附庸关系网络之中；他们只有借助于那个网络提供的一定程度的保护，才能生存下去。
不过，那些封建主的生存地位单靠领主—附庸关系还不能得到可靠的保证。他的生存空间的大小取决于他自己的军事和经济实力的大小。再进一步看，它的军事实力最终取决于他能控制多少劳动人口，他能从那些劳动人口取得多少剩余产品去武装他的家兵家将。
能够向“蛮族”王国的封建领主提供剩余产品的劳动人口，主要有两类：一是日耳曼本族的农村公社自由农民，二是被征服的罗马帝国境内的农村劳动者，主要是身份接近于农奴的隶农。这两类劳动人口的身份、地位和文明水平决定了日耳曼的封建主对劳动人口的控制方式不可能是希腊、罗马那样的双隶制，甚至也不可能是斯巴达那样把被征服的整族异邦人作为奴役对象的极残酷的农奴制。希腊、罗马那样的奴隶制，甚至斯巴达那样的残酷的农奴制，都是把文明发展程度比自己低得很多的“卑下部落”作为掠取奴隶或整族农奴的对象。然而，日耳曼的统治阶级却没那样的“卑下部落”供他们掠夺了。首先他们不能把本族的公社自由农民当作“卑下部落”奴役，因为他们本来是平等的同族自由人。其次，他们也不可能把罗马土地上原有的隶农当作奴隶来奴役，一则因为那些隶农本来就是从奴隶制挣脱出来的，要强迫他们重新回到奴隶制，并不容易；二则因为日耳曼的统治阶级也不可能把他们当“卑下部落”看待，因他们的文明发展水平，特别是在生产知识和能力方面比野蛮的日耳曼人还高出一筹。在这样的情况下，他们在游耕、游牧时期实行过的“奴隶制”不知不觉地就成了他们控制劳动人口的首选形式。按塔西佗对那种“奴隶制”的描述，这种所谓的“奴隶制”实际上是农奴制，而且是比斯巴达那种对整个被征服族实行集体奴役的农奴制更为温和的农奴制。它与原罗马帝国境内的隶农制比较接近，自然比较容易被那些隶农接受。日耳曼自由农民最初委身投靠，是以不丧失自由人身分为条件的，而且是以自身的一生为限，并不延及子孙后代的。但是，随着兵荒马乱年月无休止的延续下去，委身—保护关系也就由父传子、子传孙这样代代相继，久而久之，依附身份世代相继竟成了不可改变的法律，而且依附者最初保有的自由人身分也逐渐被否定，最终变成了农奴。当然，并不是所有的自由农民都变成了农奴。有的地方，农奴可能占农民总数的50%或60%以上，有的地方可能只占20%或30%。不过，即使还继续保有自由人身分的农民，都必然要与某个领主结成某种程度的依附关系。广义地说，在西欧中世纪，每个人都处在领主—附庸关系网络之中。所以我们称之为领主—附庸社会。
前已谈到，这个领主—附庸社会极不同于中国的天子—子民社会，与希腊、罗马的城邦、帝国社会也不一样。不过我们还需看到，它与后者毕竟有不少的相似点。首先，他们都是经历了数千年之久的充满生死存亡竞争的游牧、游耕生活之后，在个体耕作和私有制度都比较盛行之后才进入定居农耕生活，在这样的条件下形成政治体制和经济、社会结构，都必然带有浓厚的适应竞争需要的特点，突出表现在，(1)它们都必须有相当多数的社会成员完全脱离或在很大程度上脱离生产劳动，担负军事征发任务；而且担负军事征发任务的阶级或阶层在经济、政治和社会结构中都占有主导的地位；在担负军役的整个特权阶层中还要按照在征战中所起的作用的大小划分为不同的等级，享有不同的经济和政治特权。在古希腊、罗马的城邦和罗马后期的帝国社会中，整个“公民”阶层都是承担军事征发职责并从而享有相应特权的阶层，只是其中的上层享有最大的特权，而中下层则大多在分化过程中沦为贫民或流氓无产者；在领主—附庸社会中，整个封建贵族阶层，从最上层的国王、公爵、伯爵，直到最下层的普通骑士，都是承担军事征发职责的特权阶层，统称骑士。上层贵族享有最大的特权，而下层贵族则往往在分化过程中沦为平民。(2)由于必须有相当多数量的人在相当大程度上脱离劳动而从事征战，就必须采取严酷手段控制劳动人口，高强度榨取剩余劳动产品以供军需和军役特权阶层消费。由此决定，这些社会都要坚持把全部人口划分为自由人和非自由人两大类，然后再在自由人中间划分贵族和平民，高级贵族和中低级贵族；或高等级公民与中低等级公民。
然而，中世纪西欧的领主—附庸社会毕竟与希腊、罗马的城邦社会和罗马后期的帝国社会有所不同，最突出的就是劳动阶级的地位、处境和发展趋势很不一样。希腊、罗马社会中的奴隶被奴隶主完全占有，毫无个人权利。西欧的农奴在生产和生活中多少有一点自主权，以至他们中不少人能够逐渐积累财富，成为半资产者和小商品生产者，甚至能够通过合法赎买或非法逃亡，进入城市，成为市民，进而转化成资产者，从而对促进整个经济和社会结构的转型产生巨大的推动作用。
三、我们的探讨：古代中国人与西方人的价值观比较
了解古代中国人和西方人生产生活方式的共同点和不同点，以及与之相应的经济、社会结构和政治体制的异同，再来观察价值观方面的异同，就比较容易看得清楚一些。实际上，价值观的相异或相同程度，最终取决于生产生活方式的相异或相同程度。
（一）同中有异：个人的从属地位
中国与西方古代和中世纪生产生活方式最大的相同点就是，双方都是以小生产的、自给自足的农业为主。正是这个共同点决定了古代、中世纪的中国人和西方人价值观的共同点：强调个人的从属地位。
小生产的、自给自足的经济生活，决定了人们只能在十分狭小的范围内生存，不可能在广泛的经济交换和社会交往中建立自己宽广的生存空间，个人不可能是独立的，总是处于从属地位的。表现在价值观上就是，那个时代的人们都强调，子女理当从属于父母，卑下者理当从属于高贵者，所有的人都必须从属于人间的君主和天上的最高神明。在这一点上，古代和中世纪的中国人和西方人都是一样的。
有一种常见的误解，以为西方人自古以来就强调个人的独立性，崇尚个人主义的价值；只有中国人才是自古以来强调个人的从属地位，否定个人主义的价值。这是不符合历史事实的。在希腊和罗马，人们普遍接受的主流意识形态都是强调个人从属于家长、从属于国家、从属于神明的。破坏这样的信条和秩序，要受到严重的惩罚。希腊哲学家苏格拉底被雅典公民法庭判罪致死，就是明证。他被指控的罪状主要是两条：(1)苏格拉底不承认雅典人民公认的神灵，“而去提倡新的神灵”。(2)诱惑青年，教唆他们违逆家长教导。第一条罪看来主要是指苏格拉底常对人们说他凭自己的“灵机”听到了神的声音和启示，这被认为实际上是在提倡一个存在于每个人自己心灵中的神，而不是城邦公民共同信仰的神。第二条最主要是指控他诱使青年人信服他苏格拉底“有甚于服从自己的父母”。黑格尔认为，苏格拉底倡言“灵机”实际上就是“拿人自己的自我意识、拿每一个人的思维的普遍意识来代替神谕，这乃是一个变革。这种内在的确定性无论如何是另一种新的神，不是雅典人过去一向相信的神；所以对苏格拉底的控诉完全是对的”。至于第二条之所以成为罪，是因为“孝道乃是雅典国家的基调和实质。苏格拉底从两个基本点上对雅典生活进行了损害和攻击，……既然这样，苏格拉底之被判决有罪，难道还值得奇怪吗？”（注：黑格尔1957II:92-108。）黑格尔认为，苏格拉底的悲剧在于，他倡行的个人自主原则，超越了他的时代，他那个时代的雅典人是不能容忍那个原则的。
亚里士多德关于希腊人的伦理价值的论述，可以证明黑格尔的论断言之有理。他说：“每个家庭是城邦的一部分，而夫妇和父子的组合则为家庭的各个部分。各个部分的善德必须同整体的善德相符”（注：亚里士多德1996:41。）。把亚氏此言同比他只小12岁的孟子（纪元前372-189年）的论说相比较是很有趣的。孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（注：《孟子·离娄上》。）。同是生活在纪元前4世纪的这两位东西方圣哲，虽然立论角度不同，说的却是同一个道理：个人是从属于共同体的。
我们引述过罗素的一个重要见解：“直到亚里士多德的时候，希腊哲学家（包括亚里士多德在内）都不是我们所说的那种个人主义者。他们认为一个人本质上是一个共同体的成员。……[但是]自从亚历山大以后，随着政治自由的丧失，以犬儒派和斯多葛派为代表的个人主义发展起来”（注：Russell1945:598.）。罗素此论确实精辟。但我们要对此略加评说的是，“以犬儒派和斯多葛派为代表的个人主义”并不是近代西方价值观意义上的个人主义，只是对面临危机的集体主义、群体主义或功利主义深感失望而采取的一种消极抵制或自我解脱的价值取向，因此，无论在当时还是后世，始终未能成为占据主流地位的价值。它的命运和地位，颇有些像中国杨朱学派的“为我”主义和魏晋之际的玩世不恭主义。
西方中世纪的价值观，也是强调个人的从属地位。基督教的神学说教和封建等级制度把个人置于必须绝对附从上帝和他安排的人间等级秩序的附属地位。在西欧各地拥有很大势力和影响的本笃会(OrdoBenedictinorum)，不仅要求其成员杜绝任何形式的财产，而且禁止使用“我”、“你”和“我的”、“你的”这类用语。该会创始人圣·本笃（Benedictus,约480-574年）带头用“我们的”用语代替“我的”。僧侣们曾讨论过，他们是否有权说“我的头”、“我的舌”、“我的手”？是否应该像人们表达“我们的衣服”、“我们的黑袍”那样来表达“我们的头”、“我们的舌”、“我们的手”？在西欧中世纪，个人追求超过自己需要的物质财富的行为，被视为犯罪。与正统信仰相抵触的任何观点，都要被视为异端。哲学家布鲁诺（Brono,Giordano1548-1600）借助哥白尼学说提出激进的神学和社会理论，被判为异端，捆在火刑柱上烧死。这一切，同中国的天子—子民社会要求人们恪守纲常伦理，“非礼无视，非礼无听，非礼无言，非礼无动”（注：《论语·颜渊》。），甚至“以理杀人”，没有本质的区别，都是否定个人的独立地位。
不过，虽说古代、中世纪的中国和西方社会的主导价值观都是否定个人独立地位、强调个人依附地位，但彼此还是有所不同的。中国的天子—子民社会强调的依附，是子民对天子的垂直的、直接的、一元性的依附；而古代、中世纪西方社会的依附，多是分层次的、间接的、多元性的依附。在中国，所有的子民全都直接地依附于天子和天子的权威，虽然每个子民与天子之间实际上隔着众多的阶梯，但每一个阶梯上的父母官都是天子权威的替身或体现，都代表天子直接对每个子民行使生杀予夺之权。西方的情况有所不同。如古代希腊的城邦社会，奴隶对主人、妻子对丈夫、子女对家长的依附地位虽然是直接的，公民对城邦共同体的依附地位却要通过许多中介环节来体现。即使是国王，对他的附庸的附庸也没有支配权。一般情况下，英国人也只是依附于自己直接投靠的那个主人或领主。在中国的天子—子民社会，基本的原则是“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”。在西方的领主—附庸社会，基本的原则可说是“普天之下莫非领主之土，率土之滨莫非领主之臣”。
不过，虽说古代、中世纪的中国和西方社会的主导价值观都是否定个人独立地位、强调个人依附地位，但也没有绝对地、完全地否定个人的某种独立个性。
在中国的天子—子民社会里，由于士阶层承担着极其特别的社会职能——既要做天子的臣仆，代表天子履行保民利民的职责，又要充当代表天去监督和教育天子，承担这两重职能不但异常艰巨，而且时时冒着身家性命的风险，特别是做天子的监督者和教育者，随时有可能触怒天颜，招致杀身之祸——就要求他们必须具有特殊的品格，就是孔子、孟子一再强调的“君子”和志士仁人的品格。实际上，天子—子民社会必须有那样的志士仁人才能正常运转，而儒家倡导的那些价值也确实在两千多年间哺育了一代代的志士仁人，他们各自显出自己的独立个性，成为世世代代的中国人敬仰的楷模。在思想文化领域，只要不与天子—子民社会的根本纲纪发生冲突，儒、佛、道各家各派，能够自由并存，涌现出众多的名宗大家。这是精英层的个人境界。天子—子民社会的民本主义价值体系，使平民百姓也多少有一些个人独立存在的空间，因为，既然天规定了天子有保民、利民的责任，就意味着民享有受到“保”和“利”的权利；一旦这种权利被剥夺殆尽，民就有权起来参加“伐无道，诛暴君”的反抗斗争，以至拥戴出新的“真命天子”。正是这种价值，在平民百姓中哺育出不少人民起义领袖和建立新王朝的天子。他们都是一些具有鲜明个性的人物。
在西方，希腊人、罗马人和日耳曼人在充满生死存亡竞争的游牧、游耕时代，身为亲兵队长的王和他的“伙伴”之间既是依附和被依附关系，又是伙伴关系，这就给他们留下了一定的独立个性的存在空间，在希腊、罗马的城邦社会，公民在遵从城邦规范前提下，享有公民的自由和特权，从而也拥有相应的个人独立性的空间，在那个空间里也涌现出不少具有鲜明个性的文化和政治精英。在中世纪的领主—附庸社会，领主—附庸关系本身就留下了一定的个人独立存在的空间，因为它的契约性质给依附者和被依附者双方划定了一定的权利和义务范围，那个范围就是人们的自由个性的活动空间。基督教神学也为中世纪西方人的自由个性提供了一定的精神空间。西方中世纪影响最大的神学家之一奥古斯丁(St.Augustine,354-430)主张，人的意志与神恩相结合，就能获得弃恶趋善的意志自由。另一位影响极大的神学家托马斯·阿奎那(St.Thomas Aqunas,1225-1274)也承认，只要人知道他采取行动的目的和行事原则，那就是自由的行动；
总的来看，古代、中世纪的西方社会给与个人独立存在的空间比中国的天子—子民社会给与的空间要大一些。
（二）异中有同：崇尚和谐安定与崇尚竞争取胜
在前面我们展示了中西两大文明上古、中古时期生产、生活方式最大的不同点在于，中华文明经历了数千年协作性的生产、生活方式，决定了它自然要产生一种相应的崇尚和谐安定的价值观；而西方文明经历了数千年竞争性的生产、生活方式，也自然要产生一种相应的崇尚竞争取胜的价值观。这进一步证明，许多中国学者和西方学者对中西文明的这方面特征的观察的准确性。
前已指出，这种价值差异的根源在于生产生活方式的差异。
例如上古、中古时期的中国人，在经年累月的日常生活过程中感到离开和谐、安定、合作，就无法生存，从而产生崇尚和谐、安定、合作的自发意识。然后，这种自发意识经过共同体的思想家们归纳、提炼，升华成为系统的价值观，并运用统治阶层和普通百姓能够理解的语言表达出来，大力倡导，一方面成为统治阶层制定大政方针的指导原则和行为规范，另一方面也成为普通百姓自觉遵行的准则。如孔子说：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，则远人不来，则修文德以来之。既来之，则安之”；又说：“‘能行五者于天下为仁矣’……曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人’”（注：《论语》中的《季氏》、《阳货》。）。孟子说：“人人亲其亲，长其长，而天下平”（注：《孟子·离娄上》。）。这些论证都是思想家们通过对实际历史过程的观察与思考而提出的历史经验与教训的总结，并据此要求国家领导人和士大夫官员在制定和贯彻大政方针时，要以促进普天之下远近各方人民和谐共处、安定太平为宗旨，为此就要防止贫富不均，以强凌弱，或互相倾轧。因此，儒家坚决主张，统治者必须守仁爱之德，行仁爱之政，仁政理论与性善论是儒家在实践中追求和谐安定的基本理论。为了使这种理论有更高的权威性，儒家进一步提出了作为天的意志体现的民本主义理论，更进一步提出了整个宇宙秩序的普遍和谐论。由此形成了一套系统的追求和谐安定的价值体系。
古代、中世纪的西方人的生产生活过程由于充满了严酷的生存竞争，领袖人物和普通大众自然就会产生崇尚竞争取胜的自发意识。在长达数千年之久的游牧、游耕生活时代，各部落都无一例外崇拜一位战争之神。在柏拉图和亚里士多德的著作中，崇尚竞争取胜的意识已升华成为相当系统的价值体系和世界观体系。如柏拉图，为了肯定希腊城邦掳掠异族人民作奴隶的现实，首先肯定“野蛮人”“是天然的敌人”（注：柏拉图1986:210。），从而可以证明征服异族，并把被征服者变为奴隶，本是天经地义的事。这同中国儒家对待“蛮夷戎狄”的态度截然不同。如孟子所说“舜生于诸冯，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”（注：《孟子·离娄下》。）这里我们也看到，族群关系的现实区别导致了崇尚竞争取胜和崇尚和谐安定的价值观的区别。柏拉图面对希腊城邦相互之间无休无止的战争和内讧，力图从世界观体系的高度做出解释，他把现实社会中统治者和被统治者的区别归结为神灵决定的“金、银、铜、铁”不同血统的区别，进而把现实社会中的冲突归结为血统的冲突：“铁和银、铜和金一经混杂起来，便产生了不平衡：不一致和不和谐——不一致和不和谐在哪里出现就在哪里引起战争和仇恨。不论冲突发生在何时何地，你都必须认为这就是这种血统的冲突。”（注：柏拉图1986:128,316。）柏拉图为了消除这种“不一致和不和谐”，假借他的老师苏格拉底之口，设计出一个“理想国家”的方案，其大意是，在统治阶层和辅助统治阶层的护卫者阶层（即军人阶层）实行公产、公妻和子女公育的制度，以使他们消除私心，杜绝为私利而互相争夺。柏拉图认为，只要统治者和被统治者各自遵循自己的金银或铜铁的血统，各守其本职，国家就能和谐安定。单就追求和谐安定目标来看，柏拉图与儒家有一致处。但柏拉图不是像儒家那样认为人的善良本性决定了统治者应该实行仁政和德治达到社会的和谐安定，而是认为人性本身是恶的，或善恶并存的，只能运用法律强迫人们弃恶从善。在这方面他的思想类似于中国的法家，不同的是法家在中国只是作为儒家治国论的补充，不占主导地位，而柏拉图以法律强制力量治国的思想，在西方一直占主导地位。例如，他的学生亚里士多德，虽然在许多方面不赞成乃师看法，但在一些根本点上，却保持一致。简言之，亚氏认为，建立以中产阶级占主导地位的共和政体，才是国家长治久安之道。他所说的中产阶级，就是“家道小康”的农民或工、商人家，他们平时有稳定收入，不致放荡不羁，且能持中参政，不走极端；战时有足够资产自备武装，上阵卫国。这一方案与他老师的方案相比，似乎更为现实可行。但恰恰是他所寄予厚望的那个中产阶级，在希腊、罗马社会剧烈的两极分化过程中，越来越失去立足之地，以至最后几乎是随着古典社会的灭亡而消逝殆尽。所以，亚氏的方案同样也只是海市蜃楼。而且，在价值观和一般世界观体系上，亚氏和他的老师实际上有许多一致处。如亚氏也同样认同“性恶论”，同样认为对“卑下部落”进行“掠取自然奴隶的战争”“应该是合乎自然而正当的”（注：亚里士多德1996:23。）。他也和柏拉图一样，是主张强有力的统治者运用法律的强制力来实现社会安定。后来，基督教神学家把柏拉图和亚里士多德的这些思想，融入到基督教神学价值观和世界观体系之中，使基督教神学更加富有哲理，在西方中世纪的精神世界发挥着压倒一切的主导作用。
总的来看，西方古代、中世纪那种崇尚竞争取胜的价值观和与之相应的“性恶论”、善恶二元论的世界观与儒家那种崇尚和谐安定的价值观和与之相应的“性善论”、宇宙和谐论的世界观确实是两种截然不同的价值观、世界观体系。但是，两者之间绝不是没有任何的一致之处。古代、中世纪的西方价值观崇尚竞争取胜，但也追求和谐安宁。儒家崇尚和谐安定，但也不是否定一切的斗争和战争。历代大儒都一致肯定伐无道、诛暴君的正义之战，就是明证。因此我们说，这里异中有同。