“刚”的人生态度与新知识分子，本文主要内容关键词为：新知识论文,人生态度论文,分子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言：社会瘫痪、人心困顿与士风之变 清末民初，随着西方势力的侵入，中国乡村卷入世界经济的链条，成为其最低端的一环，嵌在“乡村—大小城市(镇)—通商大埠—世界”的体系中。然而，这个体系却存在着结构性的缺陷，连接乡村与世界的大小都市只是商业性的而非生产性的。寄生的城市自身并无发展动力，不仅不能通过工业化带动乡村，反而汲取乡村财富，但是“等到乡村血干髓竭，这个都市也就衰落下去了”(陶希圣，1935；梁漱溟，2009j；费孝通，2006：68-69)。榨干血汗、敲骨吸髓的侵蚀，使社会“日渐瘫痪，一直到溃烂不治”。不同于西洋社会的经济危机，社会瘫痪是慢性疾病，肌体细胞逐渐死亡，毁伤的是根本的元气，不可逆转(费孝通，2012：369-370)。因此，中国社会的问题不是贫穷和破产这么简单，而是贫而益贫，不断下降沉沦，是生产能力的根本丧失(梁漱溟，2009e)。 与个人身体匮乏以及社会肌体溃烂相对的是精神的沉疴，人心沮丧，世风萎靡不振(费孝通，2012)。人生困顿是普遍的，无论是农民，还是机械工人，抑或青年学生，感到的是无力、沉滞、躁动，总之是不安宁。他们或者在乏味无趣的生活中，沉湎于感官的享受；或者困于生计，工于计算，置伦理法度于不顾；或者专注技能训练，视知识为工具，忽视德行修养。简言之，就是精神的麻痹不通畅(梁漱溟，2009d：137-140)。 更为重要的是，在社会变革之际，本该承担组织社会、安定人心之责的士人缺席、腐化了，这是社会瘫痪和人心困顿的助推剂。①首先，近代乡村逐渐陷入资本主义世界体系，地租经济衰退，②传统绅士逐渐脱离乡村，地方失去承担主持和组织之责的农村领袖，社会结构坍塌。其次，在担负伦理道德、实施教化方面，绅士也走向反面。他们从传统道德的捍卫者，迅速变为“草莽英雄”、“混世魔王”，因为“人心失去约束，活络异常，极易变成首鼠两端的伪君子，或者干脆沦为靠武力到处趁火打劫的现代强人，暴力的魔盒就此打开了”(杨念群，2014：59)。③ 面对困境，如果说过去的士人还可以守着道统，观察政局，“用之则行，舍之则藏”，待君主行王道时出仕(费孝通，2006：21)，那么此刻情势已大不同，君主制风雨飘摇，传统儒家伦理遭遇西学冲击，乡村社会亦不能潜心居住。面对社会瘫痪与人心困顿的双重逼迫，那些寻求变革的近代中国知识分子不再拘泥于清人的考据风气，而表现出一种积极入世的刚健有为的态度，士林之风大变。 士风向“刚”的转向代表了一种重要趋势，虽然各家依赖的思想资源不同，既有儒学、佛学的内在突破，也有援引西学，对过去的全盘否定；虽然他们采取的策略不同，或者用传统的方式反传统(林毓生，1988)，或者采取实用主义的文化态度(杨念群，2009)，但都表明了开拓新思潮的勇气。 儒学内部，一方面渐兴“排荀运动”，有回归孟学、陆王心学的努力，乾刚之气蓬勃兴起。如谭嗣同斥荀学为“乡愿”，其背后有立孟子所言“大人”之学之意。章太炎虽提倡诸子学，晚年仍回归儒学，创办《华国》杂志，挽颓败之世风，“每以气节鼓励青年，并特别表扬孔门中有勇知方的子路，而反对定疏的性理之辨，即谓其思想渐趋于接近陆王，亦无不可”(贺麟，1945：7)。另一方面，在打通儒释关联中，勇猛刚进的品格也得到重视。清学之发轫在于反对“儒表佛里”的宋明理学，但清中后期似乎是一反动，进入一个新轮回，“‘今文学家’多兼治佛学”，“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”(梁启超，1998：8、99)。康有为就试图将儒家的“仁”、“勇”与佛家的“慈悲”、无畏相对应，减少佛教的出世倾向(张灏，1988：66；萧公权，2005：111)。深受佛学影响的谭嗣同以“仁”通佛、孔、耶之说，“冲决网罗”，终成“殉道者”(张灏，1988：90)。 佛教界也采取了更加入世的态度，并在佛理上加以转化。不少革命派僧侣脱下袈裟即参与暴动，踏入佛门便能诵读佛经，如宗仰、栖云以及年轻时的太虚等，他们在“佛法和革命、僧衣和西装之间徘徊”(维慈，2006：17)。在佛理上，佛学从追求自性圆满、超越轮回转向“不舍众生，不住涅槃”的大乘菩萨道。欧阳竟无即以“无余涅槃”，解脱心苦与身苦，并以佛摄儒。他注重《中庸》的重新解读，用佛家的寂然不动、感通达道来解释中庸，而过去强调不偏不倚、无过与不及，导致的是乡愿，是堕落卑下，由此中庸非不动，而是寂静有为。 五四新派则借助西学促进个性解放，“刚”表现为“自觉而奋斗”，甚至“兽性”。陈独秀呼吁青年要与自身颓废年老的气象做斗争。身体上要“华其发，泽其容，直其腰，广其膈”，精神上要破除“陈腐朽败”之怀抱，焕发新鲜活泼之仪容，拥有“自主的”、“进步的”、“进取的”、“世界的”心态(陈独秀，2013a/，1915：1-8)。此积极主动的精神，进一步可为“兽性主义”，表现为“意志顽狠，善斗不屈”，“体魄强健，力抗自然”(陈独秀，2013b/1915：25)。李大钊(2006/1915：137)也提倡自觉精神，与“自暴自弃”、“自贬以奉人”、消极宿命的国民厌世精神相对。胡适则借助莱布尼茨的单子说，来比拟不能独存的“小我”与不朽的作为全体的“大我”之间的关系，鼓励青年人奋发有为，不放弃对社会、世界的责任，个人的“小我”也可以在“大我”中永远留存，孝子贤孙也会给每个人在“大我”中记录功绩(胡适，1998a：529)。 综上，各派对“刚”的相关论述，不论其初衷如何，均从思想和价值领域切入，直指作为文化核心的民族精神。不过，上述讨论也有其局限，一方面，热心社会变革的知识分子从文化切入政治，拥有宏大的政治构想，使“刚”，乃至承载“刚”的人，都沦为献身理想的工具。可谓缺乏深沉的底蕴，其锋也利，其折也易。在遭遇挫折后，难免意志消沉，或者在不同的“主义”之间摇摆。另一方面，文化问题局限于学院派的讨论和抽象的学术论域，对实际人生没有指导意义，也无法应对变革的迫切要求，如农村问题(杨念群，2009：58)。 相较于同时期的批评家，夹在新旧两派中间的梁漱溟清楚地看到了单纯文化争论的局限，因为它不仅无助于解决中国自西化以来不东不西的尴尬处境，反而导致各种思潮泛滥，人们更加眼花缭乱、手足无措。或者说这种急躁的争论本身就是时代的病症，与它们所要解决的问题同出一源。那么，梁漱溟是如何建构一套分析性话语，理顺个人、民族、文化与社会改造的关系呢? 梁漱溟的立论从人生出发，提出以“刚”作为实际的生活态度。在“定命论”、“正命论”、“命运论”及“俟命论”的辗转、固定、无常中，“刚”的态度也许正是自我觉醒后的个人所能持存的精神支柱。 可是问题在于“刚”从何而发，作为抽象的人，是否自然具备“刚”的潜质和可能性，“刚”是否内在于人性之中?此外，作为具体的人，是现实的民族群体的一分子，是文化社区中的一员，那么，“刚”如何从普遍人性的原初状态成为具体的人生态度?这与文化整体和个性有何关联?也就是说，“刚”如何统摄文化争论中出场的儒家、佛家和西学等各路文化?最后，“刚”的担纲者是谁，它如何在现实中培养，又以何种姿态介入社会改造事业?梁漱溟是怎样思考和处理上述这些问题的呢?这便是本文探索的主要问题。 二、“刚”的精神气质与文化困境 梁漱溟对“刚”的论述之所以能回到生命本身，与其自身的生活经验密切相关，他一生所体现出的知行合一，也正是“刚”的精神气质的最好诠释：梁漱溟反复表明“我不是一个学者”，只是好用心思，之所以不断思考，是因为有人生问题的切肤之痛。所以他思考的时候勇于包容各种学说，“从前人用心思得到的结果中提出新问题，进行新思考，产生新的学问”，获得新学问后，又“身体力行”，可谓“独立思考，表里如一”(梁漱溟、艾恺，2015：83-87；费孝通，2003：2)。④ 尽管其思想带有体悟性和实践性，但是这不排斥梁漱溟对“刚”进行体系化的理论构建。在系统比较、审度了世界文化的整体面向和内在精神动力之后，梁漱溟坚定地认为“刚”是当下中国人面对西方化、开辟未来世界文化时，要明确持守的人生态度，而且“刚”有坚实的思想基础，因为“刚”“可以统括孔子全部哲学”。梁漱溟将“刚”的内涵解析为“浅易”和“艰深”两个方面：“浅易”是指“刚”代表了一个向前的动作和意向，而身心俱有力气和充实之感，不过，这是最一般、普遍的抽象状态，是一团力量、生气的聚拢，是活着的人都具备的。“刚”还有“艰深”的一面，这与“刚”的承载者，即具体的人，尤其是作为群体的民族有关，特指孔子哲学对“刚”的表述，如刚毅木讷、无欲则刚等。此刻，“刚”作为一种具体的人生态度，发自内心的自然真挚的感情，能对浅易混沌的生命力量加以引导，力的使用不是出于利益的计算，不以生命为手段，而以自身圆满的生活为目的。在东西文化对张的背景下，孔家的“阳刚乾动”作为一种民族精神，一种应对社会困境和思想迷惑的人生态度，既能帮助中国人解决精神痛苦，又可在实现社会改良的同时避免西洋工业文明的诸多弊害(梁漱溟，2009b：537-539)，所以“艰深”的一面，实为“刚”的文化表述。上述对“刚”的二分法界定是分析意义上的，本文尝试对“刚”进行完整论述，解释在梁漱溟那里“刚”如何由“浅易”发展到“艰深”状态，在具体的个人、群体中成就统一性，并兼具世界属性，进而能够作为社会改造的精神内核，参与乡村建设运动。 不过，梁漱溟从文化比较入手，提出孔子“刚”的人生态度的做法容易被标签化。例如，他被称作“在理论上系统地卫护儒学和中国传统文化的第一人”(周策纵，1999：462)，是“20世纪最著名的保守主义者”，能够“有系统，有独到的见解，自成一家言”(贺麟，1945：9；郑大华，2001：42；牟宗三，2003：231)。由此导致的结果是，时至今日，传统与现代、东方与西方、保守与激进这样的二分法成为了研究梁漱溟的固有框架，其背后是不同的文化论。具体包括以下几种思路。 一是从宽泛意义上的进化论看文化的演变，认为梁漱溟为东方文化辩护自然就是固守传统、反对西化(郭湛波，1997)，胡适就以文化“有限的可能说”作为西化的依据，批评梁漱溟是“翻身论”。⑤陈序经(2004/1933：3-12)并不否认新旧两派的一个共识，那就是中国问题根本上是文化问题，但也认为对待文化不能采取复古的态度，复古就是尊孔，以梁漱溟的势力最大。同样持进化论的唯物史观学者，也在中国社会性质、农村性质的论战中，回击了梁漱溟的文化论。⑥ 二是认为梁漱溟的观点实际上是文化体系论，他将文化视作不同类型，也就不存在落后与先进之别。梁漱溟的文化分类不是简单地罗列、并排西、中、印三种文化，而是认为它们是有次序的，世界文化即将进入孔家代表的新时代。在此意义上，梁漱溟的创造性在于看到了世界文化的系统分类(周策纵，1999：462)，跳出了比较东西文化孰优孰劣的窠臼。不过，也有学者认为梁漱溟所说的孔子的态度的复兴，是改变事实以切合理论(李石岑，2004)，没有完全逃脱中体西用的圈套(贺麟，1945：11)。其根源是梁漱溟对西方文化和印度文化的理解过于简单，以致与“中体西用”的说法相去不远(陈荣捷，1987)。胡适(1998b)更是认为梁漱溟只是武断地推导出了几个整齐好玩的文化公式而已，“全无‘真知灼见’”。不过，也有学者认为梁漱溟采取的是“迂回战略”，不是直接拿儒家的人生态度拒斥西方文化，他所谓的儒家复兴是在“全面接受西方文明”之后(费孝通，1988：12-13)。因此，梁漱溟不是反对西方化，而是“反对反东方文化”，本质还是“文化多元主义”，是站在未来修正资本主义(陈来，2001：39)。然而，有学者质疑，在没有经历现代化洗礼的中国，梁漱溟能否清楚地谈论一些后现代问题(李泽厚，2012)；相反的判断是，梁漱溟以礼乐文化改造社会，看似保守，却提供了现代化的另一种可能(吴飞，2005)。 综上，两种思路折射的是梁漱溟理论内在的巨大张力，一方面，中国人要解决迫在眉睫的现实问题——“持护生命财产个人权利的安全”，需要发展物质生产以及改造政治体制，从西方文化得到自己想要的东西(如科学与民主)，解救中国人的痛苦。另一方面，我们的行动，秉持的价值又能够体现中国人本来的精神，避免“西洋的弊害”，而着手点就是确立孔子的“刚”作为中国人的普遍人生态度(梁漱溟，2009b：537-539)。这种努力也可能“模糊了他与文化调和论者之间的界限”，而后者正是梁漱溟所努力避免的(艾恺，2011：86)。至于梁是否为文化调和论者，需要完整呈现出“刚”的理路才能回答。不过，梁漱溟并不急于将“刚”限定在一家之言、一种文化之内，也不是直接论证“刚”如何处理东方化与西方化的文化议题。可以说他采纳的是一条折衷的分析性办法，将自然法与历史实在进行调和，以表明人是文化、历史中的个体，反之，文化、历史也扎根于人性与人心结构之中。就分析的逻辑顺序看，梁漱溟先从普遍抽象的人性来论证“刚”的内在必然性，即作为人自然就具有“刚”的品格，它以活着的生命呈现出来，与具体的文化无关，表现为人的“意欲”(will)。那么，什么是意欲，为什么说意欲是普遍的，梁漱溟借助哪些思想资源来界定意欲呢? 三、“刚”的源动力：没尽的意欲 在梁漱溟(2009b：352)看来，“生活就是没尽的意欲”，意欲不是欲望，而是无休止的用力，即奋斗，它确定了人生向上的生命底色，这实际是从“浅易”的层面论证“刚”的内涵，意欲也就成为“刚”的源动力。生命不休、生活不止、奋斗不息。由此，“刚”具有显著的意志论和生命哲学色彩。⑦ 梁漱溟毫不避讳地指出自己对意欲的理解与叔本华的意思相近，但他也并非完全在叔本华的启发下使用这一概念。⑧叔本华哲学的引介与中国语境密不可分，即传统处理族群关系的天下观遭遇民族观后渐渐失势，协调天人关系的自然观、宇宙论遭到科学思潮冲击，随之而来的问题是人如何确定人生观以安稳人心秩序。这是一场回归内心、个体，同时兼顾其他一切生物、一切有情的努力，它一开始就不是狭隘的唯我的态度，而是从普遍性来理解自身与世界，具有开放的心胸、超拔的起点。 1904年，王国维(2009：34-43)就宣扬了“性行之乖僻”、“人人视之若蛇蝎”的叔本华的意志论，至少包括两个方面的意思。 一是奠定统一的、完整的、非工具化的人性论。意志是“生活之欲”，但人与万物属“同一意志之发现也”，个人与他人、他物的区分，是知力的遮蔽，而究其本源，实是“同一意志之客观化”，意志的本质则是一。因为是一，所以能博爱，有正义，拒绝将他人的生活作为自己欲望的工具，在此意义上，王国维以佛家的涅槃等同于叔本华的最高理想。因此，个人与他人、本民族与他民族的共存就有了哲学的基础。这实际上从道义上解放了意志，意志的发挥并不必然与战争、抢夺捆绑在一起。 二是“调和自由意志论”与“定业论”。人的品性固然可以影响动作，但是在品性之上，有绝对的自由意志，意志在超绝的意义上可以改变品性，当然现实中还有经验世界的制约。这实际上给予人内发的驱动力、改变自我的信心和介入现世的勇气。 如果说王国维多少还带有叔本华的悲观主义色彩，那么，随后执掌《东方杂志》的杜亚泉则通过译介叔本华的著作，进一步澄清了意志论的积极面向。杜亚泉认为，世人多以为叔本华的悲观论与小乘佛学相近似，但其实“不无与大乘融洽之处”，能在人颓唐懊恼之际，给人惊醒奋发之慰藉(杜亚泉，2007：248)。 新青年派则更进一步，干脆放弃以大乘佛学通叔本华意志论的做法。刘叔雅(1915)直言在“国之将亡”、“民德之日衰”的时代，如章太炎般求诸大乘的途径，过于曲折，“大乘之教，不可户喻，欲救其弊，斯亦难矣”。不若直接通叔本华之大义，知其为天下难得之大勇。以不灭之意志，不顾及有形有限之身体，进而超现象之生死。 可见，叔本华的引入，是知识分子借助意志论哲学，焕发国人精神动力、廓清沉闷之气的主动选择。梁漱溟对叔本华意欲的解读也是这一努力的例证。既然意志论渲染了昂扬奋进的色彩，生活如何展开呢? 对梁漱溟而言，不存在用一种生活观来指导客观的生活这种二分法，他综合柏格森的生命哲学并改造了唯识宗的观点，提出生活和生活者是一体的，不是生活者如何看待生活、过某种生活，因生活本身就是一个完整的事件，不再分裂出作为对象的生活。⑨一事一事相续绵延，一事包含一问一答。探问的工具有：眼、耳、鼻、舌、身、意，也就是唯识宗所讲的前六识，在工具之后的“寻问者”就是意欲。在工具前面的是“殆成定局”，那么一问一答也就成为意欲对殆成定局的宇宙的努力。不过，这个宇宙不是纯客观的，而是“前此的我”或者“已成的我”，一问一答的生活可以说是“现在的我”对“前此的我”的奋斗(梁漱溟，2009b：376-378)，这也反驳了胡适等人的“小我”、“大我”之分。那么，个体内部的普遍性的心理认识机制，在具体的、实在的社会中呈现出何种样态?是否有其他因素介入，从而将意欲这股强劲的力量加以引导，也即“刚”如何从“浅易”状态进入“艰深”状态呢? 四、意欲的展开：人生态度与文化 (一)人生态度与文化面向、路向 意欲的展开就是生活，它用力的不同带来生活样法的不同，生活的样法就是文化。根据对奋斗造成的障碍、问题不同，梁漱溟(2009b：378-381)划分了文化的三个面向。 一是意欲对物质世界的奋斗，且从长远看，随着科学的发展，障碍终会解决。由此产生的文化是物质文化。二是意欲对其他“有情”或者“他心”的奋斗，虽然后者的“根身”在“已成的我”，但真正造成障碍的是“他心”，是他之“现在的我”，反之亦然。与对物质世界的奋斗的乐观相比，对“他心”的奋斗结果未定。由此产生的文化即社会文化。三是意欲对因果法则的奋斗，这注定是不能满足的，如超越生死。另外，与三种奋斗不同的还有自然而发、不经意识的情感，由此产生歌舞、音乐等。此处，我们在形式和逻辑上遇到困境，第三种奋斗和自然情感的结果是否对应精神文化，梁漱溟未能给予充分论证，但从他列举的文化形式看，应与精神文化对应。 三种问题是所有民族都会遇到的，因此三个面向是所有文化都具备的。这反驳了那种将东方文化视为精神文化，西方文化视为物质文化的狭隘理解。 不过，对不同民族而言，意欲用力的方向是不同的，意欲用力的方向就是人生态度，人生态度是文化的“民族性”(梁漱溟，2009b：477)，或者“民族精神”(梁漱溟，2009c：30)。因为用力方向不同，各民族在文化的三个面向上取得的成绩不同、步调不一，形成了三种不同的文化路向。具体而言就是：遇到任何问题都直面向前加以改造的第一路向，即意欲“向前要求”的人生态度，这是西方文化的根本精神。第二路向上，意欲不是向前、向外求解决之道，而是适应当下的境地，返回自身，“对自己的意思变化、调和、持中”，这是中国文化的根本精神，尤其是孔子的人生态度。印度文化(佛)“以意欲反身向后要求为其根本精神”，走的是第三路向，其发达的是精神文化，尤其是宗教，而在物质文化和社会文化方面成就不明显。所谓向后反转，指的是“努力于解脱这个生活”，是出世的人生态度(梁漱溟，2009b：352-382)。 由此也可见，文化路向是体系性的，它以人生态度为中枢将物质文化、社会文化、精神文化三个面向贯通在一起。因此，不能简单地将文化的三个面向机械地拆分为绝对的体、用两部分，也不能直接将另一种文化拿过来作为本文化的体或者用。 (二)由民族性的路向说到人类整体的三期说 不过，这绝不是说人生态度代表的民族性与其他文化是绝缘的，梁漱溟进一步用三期说来提升三路向说，此时文化的主体不再是诸民族，而是人类整体。文化除了一家一家的存在形式外，从古至今，“人类全体的文化是一个整东西”，而各家文化在其中占据一个位置。仅陈列个别的东西是不够的，它们在总关系中的位置更待说明(梁漱溟，2009b：353)。 总关系与人类处理问题的次序有关，梁漱溟设定了一个本来的顺序，即人类总体应该依次处理人与物、人与人、人与己的关系，不过，因为有人生态度作为枢纽，所以又不同于唯物论。这构成了他反观现实的一个理想模型，最符合此模式的是欧洲。不过，就欧洲社会发展的实际看，也不会顺利地依次经历这三个阶段。在梁漱溟看来，希腊文明是基本偏向第一路向的，在宗教发达的中世纪，反而拐向处理精神问题，倾向于出世，只是在近代才重新回到第一路向。因此，以处理物、人、己关系为异彩的西、中、印(佛)文化，都是世界文化，处理的是作为整体的人类不同时期的问题，这是超越民族独特性的。 综上，“刚”从“浅易”向“艰深”的迈进过程，即“刚”从原初的笼统混沌的意欲状态真正发挥的时候，不是无目的、均衡、分散的用力，而是带有方向性的，这与生活着的民族有关，与具体的历史和文化传统有关，这才生成实在的人生态度，产生带有文化个性的路向。因此，“刚”的“艰深”层面需要从文化的个性来理解。⑩不过，某一人生态度和文化路向，又被人类文化三期说所吸纳，所以对“刚”的“艰深”理解还得置于世界文化体系中。 五、“刚”的人生态度与人类整体文化 在梁漱溟看来，对中国人而言，“刚”从普遍的意欲成为具体的人生态度，发生于孔子代表的带有民族性的文化，问题是“刚”的人生态度符合孔子何种人生哲学，它如何处理与西学、佛学的关系呢? (一)一任直觉：“刚”的人生态度与重估儒学 “刚”的人生态度不是对教条、道理的死守，其力量来自内心的自然感情，用孔子学说表达就是直觉，看似柔弱，却威力无比。那么直觉是一种怎样的心理状态呢?梁漱溟通过《易经》来论证。虽然解读《易经》的学派众多，但有一个“大家公认的中心意思，就是‘调和’”，表现为“相对、双、中庸、平衡”等，“所谓变化就是由调和到不调和，或由不调和到调和”，这正是第二路向的人生态度。而这种变化、调和，是无法用固定的语法、明确的语句来表达的，梁漱溟称之为“无表示”。当我们诉诸文字——如“由调和到不调和”——时，虽然意思好像是“对的”，但已经是不得已而为之，因为言语是无法全面反映变化、调和的。把握的方法只有直觉，直觉看似“无表示”，“然无表示亦一表示”(梁漱溟，2009b：444-446)。在梁漱溟看来，孔子的学说正是强调直觉。要了解孔子，就得先从他的“无表示”入手。如果没有直觉，很多人心中的道理就是死理论，容易走入极端、偏执，越来越脱离生命，不像直觉那般是活形式。 正因为有直觉，“刚”的态度才能一方面直观内心，另一方面又有强烈的现实指向和行动力，实现知行合一。所谓知特指良知，而良知如孟子所言是不学不虑的，也就是直觉，是“有情味的知”，它既不同于感觉也不同于概念(理智)。良知是动的知，与静的知相对。静的知虽然也是关于人事的，但静的知不必然行。它只是关于人事的一个道理或者判断，但不涉及情味，也就不知理的切要。动的知是在静的知上的动情，是好恶的自然迎拒，它和行是合一的。 关于行，也不是通常理解的现行，它同样跟直觉联系在一起。行就是“一念”所起，是“感发趣向”，比如“一念起敬”，“一念生怜”。也就是说不必强求行于外。通常所理解的行，是通过如此“念念相续”，布达身体，并在条件允许的情况下，以可见的行动来做事。反之，如果缺乏此情意，纵使有可见的行动，也是徒有其表。因此，知行合一都在于直觉的“一念”(梁漱溟，2009g：711-720)。 从直觉出发的“刚”也符合“仁”的要求，梁漱溟没有从各家学说中辨析何为仁，而是通过《论语》宰我的案例，得出仁就是“敏锐的直觉”。在具体的心理状态上，仁包括“寂”和“感”。寂是“顶平静而默默生息的样子”，感是“最敏锐而易感且很强”。不仁之所以出现，同样是因为理智的介入。从广义上看，它将直觉的完整、生活的自然打断，分出一个“物我”；从狭义上看，特指计较算账的功利或者说自私。它打破了人心的平衡，使之不调和(梁漱溟，2009b：454-455)。(11)梁漱溟对“刚”的人生态度的阐述回到了人生哲学，体现了他重估儒学的努力。 首先是方法论的调整。受疑古风气以及今古文争论的影响，儒家经典文本的取舍和考据已繁琐无比和过于专业，常人不能置喙。梁漱溟采取了从简的做法，依据比较可靠的《论语》，深入其代表的观念，发现孔子的学问就是讲生活。这种做法还可以跳出从社会、政治研究孔子的局限(特别是新派对三纲五常的批判)，也否定了康有为、陈焕章等将孔子神化的国教化运动(梁漱溟，2009b：773-776)。 其次是认识论的体系化，这是借助唯识学的逻辑思辨来完成的。梁漱溟改造了“现量”、“比量”、“非量”三个概念，来说明直觉在认识过程的位置。他将“现量”理解为单纯的感觉(sensation)，对应的是影如其质的“性境”。比如，我们用眼睛看到白布的白色，是一问，所得到的回答，只是对颜色有感，即使看到的是白色，但不知白色是何意义，不会跟其他颜色有对比，也并无抽象的白色。感觉是影与质的直接对应。“比量”相当于理智，它通过简分、综合两种作用，抽象出共同的意义，对一物的认知不仅要跟他物相区别，还要遍查该物的种种形式，最后形成概念，它对应的是“独影境”。有影无质，概念非由客观事物所生，而是“我心所自生私有的”。 不过，在由“现量”向“比量”的进阶中，还要经历“非量”，即直觉。从单纯的印象到概念的跨越，要经历“一种不甚清楚而且说不出来的意味”，否则一次次感觉的量的积累并不会有任何新得。直觉所得的是一种意味、趋势或倾向，与感觉的呆静和概念的固定相比，直觉“实一种活形式”，把握的是“带质境”，有影有质，附在感觉和理智上。当直觉附于感觉时，如欣赏美景、品味美食所得的意味；当直觉附于理智时，如对诗文、字句的理解后的体会(梁漱溟，2009b：397-401)。 借助佛学，梁漱溟不仅从认识论上完善了对直觉的论证，还进一步体系化建构了“刚”的人生态度，这就是以出世的精神来入世，即“不住涅槃”，从而理顺儒、佛关系。 (二)“不住涅槃”：“刚”的人生态度与大乘佛学 在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟将佛教置于印度化的总脉络中讨论，且定性为对问题和生命持取消态度，是未来人类文明第三期的代表。若现在移植过来，大兴佛学，将使更多国人消极避世，不敢直面仍未解决的第一期问题。这与梁启超对佛化的担心颇为相似。(12)这些担心具体来说有如下几点。 第一，佛教由贵族化向平民化的改造。佛教传入中国后并非以独特的“理论”存在，而是作为“救世之道”，尽管它也将僧伽带入，但士大夫与僧人的交往，逐渐造就了一种“士大夫佛教”(许里和，1998：6-8)。如果说佛教传入早期上层士大夫介入较深，那么清末民初佛教的复兴则与文人、在家居士的推动密切相关，他们的介入表明现世越来越重要，“至于受过教育的信徒，他们更是根本不关心来生”(陈荣捷，1987：114-115)。 梁漱溟同梁启超、章太炎讨论过上述佛教平民化的努力，他认为文人及居士们拿佛教到世间来应用，改造佛教的贵族气味颇为困难，因大家现在是“求生不得”，并非“生活圆满”后解脱生死，且改造之后的佛教恐怕也难称为佛教。当佛教向现世扩展的时候，国人倾向以实用主义的态度来理解，多数人不能研读佛理，亦不以佛的道路修行。因此，“我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造”(梁漱溟，2009b：536-537)。 第二，参佛之人，可能为逃避现世苦难或义务。梁漱溟的态度是，自己个人这般做，无可挑剔，但是，佛化不能形成一种潮流乃至举国提倡，因内忧外患的现实不许。佛陀固然感于世间苦难而出家，但悟道后，不舍众生，即为救世。常人似多拘泥个人超脱，而无佛之发大愿心，这是梁漱溟反对提倡佛教的更重要原因。 梁漱溟自言在《东西文化及其哲学》中对佛的解释只偏于一边(出世)，而没有说另一边(入世)。李石岑(2004)指出这是因为梁漱溟没有区分佛教与佛学的差异。可是，梁漱溟反复陈述过，自己一些不严谨的表达，请大家领会其真实意思，之所以有一些概念未做学理的辨析，是因为他是为“大家”出主意。大家即整个社会，或占绝大多数的普通人，他们是无法深入、细致区分佛教与佛学的差异的。 梁漱溟恰恰从佛学上论证了出世与入世的关系，他明确提出，出世与入世并不必然冲突。“千年来之讲佛者，主出世者不主救世，主救世者不主出世，以为二者不相容。观此二者，不但相容，而且只是一事不是两事。彼不懂救世者即是不懂出世，不懂出世者，即是不懂救世”(梁漱溟，2009f：494)。这样看似矛盾的辩证关系，是难以通过平民化的方式说明的。 那么，佛家是如何以出世的精神来入世的呢?其出发点还是大乘佛学“不住涅槃”，对生命的同情慈悲。“发菩提心”，兼具慈悲与智慧，“这味道非常深醇，颇难言说”，而慈悲的对象和智慧应对的难题，都是机械的生命。所谓机械的生命，是指“不用人摇而能自动的一个机器”，机器能动自然是受欲望、私心、本能所支配(梁漱溟，2009d：40-49)。一方面，人感到诸多不由自主的力量，正如前文梁漱溟对意欲向外的分析。人们耽于追求外物，受欲望的驱动。人与人、与己、与环境为敌，尽管有所猎取，但心绪不安。另一方面，消费成为消耗，所得都无沉淀，人们感到的不是充盈，而是亏损，不是自由，而是束缚。 在对机械的生命的同情上，佛与儒是相通的：它们“终极都是一个自由的活泼的有大力量的生命”。因此，佛家的发菩提心、儒家的立志都是立足于这种生命态度，所针对的也都是机械的生命。无论儒还是佛，只有开发出此愿力，“才有大勇气，才有真精神，才有真事业”(梁漱溟，2009d：48-49)。儒家深厚敏锐的直觉，以及不住涅槃的大乘佛学都能引发一种刚健的入世态度。 既然儒、佛都能引发“刚”的人生态度，那么二者能否统合为一体呢?我们通过梁漱溟本人所谓由佛到儒的转变来说明。单从文字表述上看，梁漱溟似乎在1921年左右由佛学转入了儒学，但这个转入不是彻底决裂，在他的所谓佛学阶段有大量的儒家因素，反之亦然(Meynard，2011)。按梁漱溟(2009c：17)的说法：如果说有什么放弃的话，只是放弃了“出家做和尚”的念头，由对人生是苦的消极出世的态度，转入积极的入世态度。即便在闭关研读佛经的三四年间，“自己仍然关心中国问题，不肯放松，不肯不用心想”。甚至还经常与父亲通宵达旦争论时局，相持不肯妥协。 究其一生，梁漱溟所谓思想上接近佛家，只是说明佛家是一种更高的精神要求，所谓生活上更接近儒家，也不是否定儒家的精神境界。因为儒家的“廓然大公、物来顺应”与佛家的破“分别我执”并不冲突。只不过孔子的仁，其所爱大致限于人类，而佛家的爱则至于“一切有情”。所以在梁漱溟的思想体系中，如果有精神进步的阶梯的话，在破除“分别我执”后，儒家的滋养便不够了，需要借助佛家更深入地破除“俱生我执”。因为儒家是爱人、乐生，对生命是终究不弃的，不会如佛家那般追求寂灭涅槃、不生不死，入清凉解脱之境，所以就无法破“俱生我执”。这也就解释了为何梁漱溟认欧阳竟无一宗为真佛学。在欧阳竟无的思想体系中，儒学似乎是未完成的佛学。不过，不能强求人们走佛的路，也不必教人们走佛的路，“我觉得人是自然会走到佛的路上去的，不必教他；如其不然，宁愿舍佛就人”(梁漱溟，2009b：541)。由此，我们也可以理解舒衡哲(2000：39)访谈梁漱溟时，他为何再次重申这句话：“我完完全全是一个佛教徒，虽然有人叫我是‘中国最后的儒家’。我不吃肉。我要探索人间的苦，希望解脱我的苦和众生的苦”。因此，就梁漱溟个人的思想构成来说，佛和儒并无根本冲突。 (三)全盘承受：“刚”的人生态度与改造西化 前文分析文化路向和人生态度的时候谈到，意欲对外要求是西化的根本特点，与从直觉出发的“刚”的人生态度相冲突，那么，这能说梁漱溟是反对西化吗? 我们看到，在《新潮》和《国故》两派争论正酣之际，梁漱溟像个局外人，他似乎更担心自己的学说被误作替旧古董家们“帮腔而益坚其迷惑”(梁漱溟，2009a：251)。梁漱溟也非常清楚所谓旧派并未“倡导旧化”，只是处于一种两难，“不能不改革”，但对新近的种种变化又难适从。然而他用同情又不满的口吻说“旧派无人”，如《国故》只是“堆积一些陈旧古董”，不配和新派对垒。那么，梁漱溟要亲自披挂上阵，代旧派而战吗?且慢，相比较而言，梁漱溟似乎对新派更少怀疑，对科学与民主，他直言“只能为无批评无条件的承认；即我所谓对西方化要‘全盘承受’。怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术”(梁漱溟，2009b：532)。 似乎新派、旧派都可以从文字中找到支持的证据，与其在字句上纠结，不如回到梁漱溟(2009b：528)的最终论断：“对于西方文化是全盘承受，而根本改过来，就是对其态度要改一改”。即只有具备了“刚”的人生态度之后，才能返回来重新看待西化，特别是科学与民主议题，否则西化的努力在中国都是种种热闹的流行，而不会真正落地生根。那么，梁漱溟所说的将中国的“刚”的态度拿出来后再全盘西化就不是调和论吗?(13)“刚”的人生态度如何与科学、民主相匹配呢? 首先，梁漱溟论证科学、民主与第一路向的人生态度相一致。西洋物质文化和社会文化，其背后的科学和民主，都是“向前要求”，只不过，前者用力于自然世界，后者作用在人类社会。由于具备这种人生态度的同源性，科学和民主是可以相互连通的，所以西洋文化中，民主是科学的民主，科学是民主的科学。只不过因为是第一态度主导，所以科学和民主都是客观、静观地看待自己的对象，于是自然和人都是有别于我、与我皆对立、需要我去克服的“物”而已。 其次，“刚”具备西洋人生态度向前要求的效果，但因源自直觉，所以在人生态度上要高一级，是“无欲则刚”，不是算计、功利、物化地看待人与自然、他者的关系。万物皆在我心，皆为已成之我。因此，看似对外的征服、交往，其实都已经精神内化为浑然一体的我。有我即宇宙、宇宙即我的豪气，另一面就是与一切有情相通的无私。 科学和民主背后的人生态度，概括来说就是要人积极运动起来，“刚”就是要扫除“死气”，这是科学和民主能推行的前提。所谓死气，一方面是指个人之生死。梁漱溟转向儒学，直接的诱因是在对人生困惑不已乃至两度尝试自杀之后，翻阅《论语》时感受到充斥于眼前的“乐”，以及孔子对生命的热爱。在梁看来，受新思潮影响，对社会问题肯用心的青年人更容易萌发自杀的念头。“刚”直接与死亡的意向作对，而且从根本上告诉青年，中国文化是有未来的，中华民族是有希望的。另一方面，死气指的是“社会太死”，“私意太重”。“刚”本乎直觉，反对的就是计算打量的私心。梁漱溟相信人非天生就有私心，“天性是公的”。只有激发起公心，“殆死的散漫的社会，变成活的团聚的社会；从社会没有力量，变成社会有力量”(梁漱溟，2009d：73-74)。当大家团结起来做事的时候，科学的创造、运用就有了组织载体。 综上，人生态度的不同产生了丰富多彩的民族生活的样法，进而开创了不同的文化路向。“刚”有其意志论的发端作为动力，当它摆脱一般的混沌状态，在历史中展开的时候，在中国产生了本乎孔子学说的“刚”的具体人生态度，而且它可以统摄儒学、佛家、西洋三种思想资源，成为中国人安身立命、应对现实挑战的根基。不过，这仍没有解答我们的全部疑问，“刚”的人生态度如何培育，担当者是谁? 六、“刚”的担纲者：新知识分子 前文我们提到，近代士风向“刚”转变以应对社会结构的瘫痪和人心困顿，而且传统士绅难当此任。随着新式教育的发展，城市里聚集了大量的知识青年，那么，单靠他们是否能够承担起这项重任呢?梁漱溟对此持否定态度。 (一)亲师求友：学者社会与新式教育的嬗变 就新学自身的发展看，敏锐者如梁启超早已注意到，新学已悄然变旧学，非特指其知识，而是指心态。所谓“新学者”，“不以学问为目的而以学问为手段”，学子求学也动机不纯(梁启超，1998：98)。简言之，什么新、什么流行学什么，主义、理论朝夕可变，真信仰、真观点消失遁去。新式教育已然死气沉沉。 梁漱溟认为，开创“刚”的人生态度，激发社会新风气，仍须宗宋明讲学之风，但不固守常规，重在保留其核心——共同求学。共同求学不是单纯的求知，而是朝夕相处，共同生活，一起进步。把知识传授与感情涵养结合起来，培育心性，砥砺品格。也就是说，“刚”要从生活的最细微处下功夫，从乐生、温情着手，以“群”的方式提升个人，培养深厚敏锐直觉的心理，由小群渐成大群，终成气候。 相比而言，清儒则是狭小的“学者社会”，因为清儒一不喜聚徒讲学，二无欧美之学校作为讲学之所，只能借助函札(梁启超，1998：64)。学者之间并无紧密之交往，也难成一坚实之团体。有鉴于此，梁漱溟早年筹办山东省曹州中学高级部以及曲阜大学，其主旨就是改变学校单纯作为知识传授之所的现状，“照顾到一个人的全生活”，与青年为友。这个“群”具有两个方面的特征，一是感情上的亲密团体(朋友关系)，二是学术共同体(师生关系)。 “友”表明“群”是全方位的亲密团体。友能生情，“刚”不是单纯的强硬，人之所以“刚”，正是因为有儒家那般对人生的赞美、喜悦，有佛家对生命的同情、悲悯，个人能具体感受到周围人的亲近友善。因此，从“友”的角度看，首先，教育者对学生的身心有随时的关怀和指引，“自起居游息以迄工作读书，常常都是大家同在一起的”；其次，教育者也是为自己找一朋友，彼此帮扶；最后，就教育者内部而言，校长等管理者与教员不是“官样职务关系”，而是“彼此取益的私交近友”。最终达到的结果是，不断有新朋友加入，在帮助青年成长的同时，教育者自身也得以进步(梁漱溟，2009i：784-787)。“师”表明“群”内部是闻道有先后的，有教化者与被教化者。“刚”不仅有深厚的感情做支撑，还需要老师引导学生对自然、社会、人情有充分的认知。“群”的范围随着教化的实施而扩大，可以说，这样一个学术共同体是以“同处共学”的方式存在的“朋友团”。 当然，这样的“群”会遭遇各种压力，特别是功利的经济因素的冲击，梁漱溟也做了制度上的安排。例如，在关乎学校运转的经费收支问题上，为了实现书院面向普通大众的要求，让寒门子弟也得以入学，梁漱溟提出学费膳宿费不必统一，交由学生家长“斟酌损益”、“量力而输”。入学后，不管每位同学缴纳多少，所受待遇是一致的。这样做本乎人情，而非根据出资多少计算权利、义务。 (二)从政治到社会：新知识分子与农民的结合 “刚”的人生态度最终要入世，但不是个人的急公好义，而是依赖上述群体，知识分子以团体组织的方式改造社会。鉴于中国城乡关系发生的变化以及由此带来的社会结构的坍塌，梁漱溟认为知识分子还要从感情、知识相近的小群里走出来，迈入更大的社会，实现由士风向世风的转变。即知识分子要走进乡村，与农民结合在一起，从而在乡村建设中成为真正的新知识分子，这才是“刚”的最终实现。梁漱溟的这一思想，在1927年大革命之后变得极为明确，也与时代思潮相契合，社会代替政治，正是民初学者讨论的关键词(杨念群，2009)。 从现实看，新式教育自身不会促进知识分子与农民的结合，它只会“将乡村间的许多青年子弟引出乡村之外”，聚集在都市的知识分子之所以可以办教育，实际上是靠那些外出求学、继续走前辈旧路的更年轻的学生来供养，梁漱溟讽其为“轮回教育”。毕业的“洋学生”越来越多，且不得不拥挤在“军政学界”，都市又靠从农村吸取财富而存在，结果“乡村竟成人财两空之势”(梁漱溟，2009e：480)。“洋学生”们与传统士绅类似，成为乡村的对立面。 城市知识分子即便领导运动、改造社会，也与绝大部分民众相脱离，如果只坚持理想的话，甚至会因自身的缺陷而背叛民众。梁激溟认为，以往的运动有两种形式：一是单独由知识分子来领导，二是“内地无知农民之发动”。二者在本质上“初无二致”，“知识分子做外国的梦，做上层的梦；农民做自己的梦，做下层的梦”。只有“上下互通声气，头脑与身体合二为一”，中国问题之解决才颇为容易(梁漱溟，2009k：485)。“刚”的实践需要新知识分子深入到乡村中，从事具体的乡村建设，培育实在的社会基础。 七、余论 在社会瘫痪、人心困顿之际，知识分子通过文化问题的争论，推动了士风向“刚”的转变。不过，梁漱溟敏锐地发现，知识分子的一腔热血，如果不能带来整个世风的改变，就不能起到安稳人心和社会改造的作用。此外，更为悖论的是，如果以功利的心态，“利用”某种文化来达到这两个目的，这种做法自身就瓦解了文化的整体性，以机械的方式肢解了文化的诸多面向。反之，如果用推倒重来，彻底改头换面的做法，又会无视不同文化的精神特质，用线性的进化论代替了历史的多元与民族的底色。 同一时期，激烈的科玄论战也是对这一难题的一次解答，只不过，科学派与玄学派仍没有彻底摆脱体用论，而梁漱溟一针见血地指出，双方看似截然对立的观点，在根本上都犯了同样的错误：由于中国传统思想的危机，国人本身的空虚，西洋的思想其实是作为“用”在中国得以传播的，正因为西学被急切地移植过来，一种思想不灵，马上换另一种，西洋的精神并没有在多少人身上扎下根来。这里有个吊诡，西学是以“体”的方式进来，但中学本身“体”的丧失，使得西学沦为“用”的地位。梁漱溟的解决办法是，重新回到生命、生活本身，以刚健有为的人格来包容世界性的文化。 首先，梁漱溟借助意志论哲学和佛学，奠定了人性之“刚”的普遍、抽象前提——意欲，即作为“浅易”状态的“刚”。它虽然略微混沌，但充满进取的力量，渲染了昂扬的格调，此时的“刚”不带有民族特性，而是作为类的人的人性。 其次，意欲还要冲破抽象的普遍状态，在生命具体化的过程中，“刚”在“艰深”层面成为一种人生态度。它发端于孔家的“直觉”，即“寂”、“感”的“仁”，反对处处算计的功利态度，却承认人的天性亦合乎天理。通过唯识宗提供的方法论工具，梁漱溟将直觉的认识论与儒家的生命哲学合二为一。作为中国人之人生态度的“刚”则与孔子的儒家学说有关，但这并不是简单的文化多元主义。“刚”还要处理与大乘佛学、西学的关系。一方面，梁漱溟指出在同情人生的机械性方面，儒家的“刚”与“不住涅槃”的佛学相一致，只不过，儒家大致相当于佛家破除“分别我执”的阶段，此后再破“俱生我执”，则需要佛学的滋养。另一方面，正是有儒、佛共同沉淀、提炼的“刚”的人生态度作为前提，才能返回来重新审视西学，科学与民主所体现出的对外用力的人生态度，经过“刚”的转换，仍能保留其效用。从而在民族性与世界性文化之间实现统一。 最后，“刚”的人生态度要在“亲师求友”的学术群体——即改良了的书院模式——内培育，经此培养的新知识分子是其担纲者。当然，“刚”要从士风变为世风，还需要新知识分子以群体的方式进入农村社会，与农民合为一体。 此后，梁漱溟进一步完善了早期对“刚”的论述。一方面在理论上为“刚”的人生态度寻找更为坚实的心理基础，体现在《中国文化要义》、《人心与人生》中对“理性”所做的系统表达。梁漱溟指出理性是“平静通达的心理”，与理智、本能都不同，从而以重情谊和义务的情感理性来反驳工具理性。情感理性使得生命通畅，助人摆脱本能的生活，而人性的舒展、自在，就是人的可能性的圆满发挥，这与“刚”所刻画的“人生向上”的态度，以及无所计算、顺应内心的直觉行动一脉相承。另一方面，在实践上，梁漱溟于20世纪30年代开始从事乡村建设运动，这是“刚”的行动力的表现。尤其是所谓“政教合一”的乡学、村学模式，实践着对传统乡约的改造，将新知识分子、传统绅士、农民整合为一个“人生向上”共求进步的新团体。梁漱溟对村学至研究院间各级团体组织的关系做了精炼的概括：村学把全村合起来作为一个“学堂”，学堂之中“有品有学”的人是学长(承担教化之责)，“明白会办事”的是学董(担负行政职能)，由他们领着众人一起学好求进步，其中“自家人”知识会不足，便请教员(外来知识分子)来指导，这样就成了一个村学组织。许多事非村学能够应对，须一乡的村庄联合起来才行，需要“品学资望更高的人出头领导”，需要更多的教员来指导，乡学由此而成。凡是村学不清楚、不能解决的问题，就向乡学请教，乡学不能处理，再向县政府请教，县政府可以向乡村建设研究院咨询。最终，由村至全国，由村学到国学，上下贯通，齐心向上。总之，“刚”的人生态度体现的是梁漱溟从人心入手，调和伦理，重组社会，进而推动政治变革的思路，也是他一生致力于解决的两大问题——人生问题与社会问题——的答案。 *感谢匿名评审人对本文提出的宝贵建议。“社会理论工作坊”上诸师友对本文也提出了中肯的批评意见。文责自负。 注释： ①传统社会秩序是社会—政治和文化—道德交互作用而成的，士人在“政治路线”和“伦理路线”(政统与道统)上都发挥重大作用(林毓生，1988；吴晗、费孝通，1948)。在基层社会，士人作为乡村领袖，一方面推行教化，敦睦乡谊；另一方面组织地方社会，承担公共事务，维护地方利益，保护乡里(张仲礼，2002：54)。然而，近代以来，士人在这两个领域内逐渐退却、失势，乃至堕落。 ②这并不意味着地主、绅士是一体的。绅士可能占有较多的私人土地，也可能没有。即便是土地较少的绅士，也可通过提供一些社会服务(如裁决纠纷、处理诉讼等)或者担任幕友、塾师、行医等获得收入(张仲礼，2001)。这些收入总体上也来自土地的出产和农民的劳动，所以这并不从根本上否定地租经济的分析效力。随着都市商品经济的兴起与地租经济的衰退，绅士作为地方利益保护者和公共事务组织者的角色也发生了变化。首先，对于那些土地较少的绅士来说，自身的生计变得困难。其次，那些占有大量地产的绅士(也包括不在地的地主)到都市中生活，一方面需要不断从乡村抽取财富以购买洋货，另一方面，乡村生产的手工业品，甚至粮食，他们都可以不用消费，以致从乡村攫取的财富不能回流。如此，绅士就处在与农民对立的地位，为农民所忌恨(费孝通，2006)。 ③比如，在清末激增的动乱中，绅士参与或者担任首领的比重很大，这与清中期多为下层边缘游民参与的民变不同(王先明，2009：2-4)。这种无限制的斗争，在辛亥之后，以军阀的形式继续发展(陈志让，1980)。 ④比如，梁漱溟年轻时注重事功，将“有用”作为衡量标准，自负对国家之责任，有一股傲气、正气和刚气。直至目睹世间贫富不均，人生疾苦，转而批判功利心和私有财产，研究社会主义。因为信奉革命主张，他参与了同盟会的暗杀与暴动，可辛亥革命后眼见国会腐败无能又闭门研读佛典，茹素不婚。在北大任教时，偶然翻阅明儒著作，感于儒家对生命之赞美，遂服膺儒家，又转到世间来。此后他秉持孔家学说从事乡村建设，其刚正不阿在之后的运动中更是难能可贵(李渊庭、阎秉华，2003；马勇，2015)。正是对人生苦乐问题的探索，推动了西、佛、儒三家在梁漱溟身上辗转经历了一遍，这种“体验式”的研究方法，将学术与生活合二为一(郭齐勇、龚建平，2011)。 ⑤在胡适看来，人类生理构造大抵差不多，能创造出的解决方法是有限的，方法之间大同小异，只是程度上有差别。之所以出现差别，也是因为不同民族面临的环境和问题不同，而文化正是民族生活对环境的适应。由于东西交通，世界格局已经逼迫不同民族渐渐走上西方人的路，而伟大的民族“急起直追”，“终还有生存自立的机会”(胡适，1998b：182-197)。当世界问题带有普遍性的时候，文化自然表现出某种一致性。 ⑥如薛暮桥(1985)认为梁漱溟对伦理的强调是回到宗法社会，千家驹(1936)虽然指出梁漱溟的“新治道”不同于复古派追求恢复三纲五常，但仍与广大农民不亲切。 ⑦在1916年写作《究元决疑论》时，梁漱溟还只是模糊地认为叔本华的“求生之欲”、柏格森的“生活”和“生成进化”，与达尔文、斯宾塞等人的进化学说相似，都毫无例外地指出了生命的变化无息，生活的隐默推行，而促使其运转变化的动力其实是佛家的清净本心，是真如涅槃。此时，梁漱溟已经尝试将叔本华、柏格森和佛学综合起来。不过，他从中体会到的是世间变幻、人生悲苦，倾慕解脱出世。直到20世纪20年代，梁漱溟读泰州学派王心斋的作品，感慨儒家通篇不谈人生之苦，而赞人生之乐，遂转入对生命自然的重新思考。同时，他在《唯识述义》、《东西文化及其哲学》中重新讨论叔本华与柏格森，生命的基调得以反转。 ⑧梁漱溟读书的特点是，先有自己的想法再参照他人的著作。“友人张崧年(申府)先生以我之思想与叔本华之思想相近，于是乃将叔本华之著作与相关别人著作介绍给我”(梁漱溟，2009e：8)。 ⑨梁漱溟在撰写《究元决疑论》时阅读过“Henri Bergson:The Philosophy of Change”一书，他用佛学的概念来对应柏格森学说，例如，用八种识心来阐述所谓“慧性”。随着张君劢、张东荪、李石岑等人在《改造》、《民铎》杂志上较为系统和专业的引介，柏格森的思想得到进一步传播，梁漱溟还为《民铎》1921年第三卷第一期的“柏格森号”写过《唯识家与柏格森》一文。梁漱溟认识到直接用佛学，特别是唯识学来解释柏格森，将忽视两家在方法论上的根本不同。不能把“直觉”等同于佛家的“现量”、“比量”，他甚至认为“绵延”、“流动”等概念与唯识学相斥。不过，梁漱溟赞同柏格森将人、生命视作整体的观点，为此他改造了唯识学，将“直觉”的内涵赋予了“非量”，而“直觉”代表了西方哲学的近代转向，与孔子“和乐恬静”、“仁的生活”相对应(详见本文第五节)。不过，同样受生命哲学影响的张东荪则否定了梁漱溟的解释，认为柏格森讲的是“动”，绝非孔子的“悠然自得主义”，梁漱溟的“中国化”走得有些过了(张东荪，2015/1922)。 ⑩这里似乎有一个矛盾，即从源头所作的发生学解释与从意欲出发的动力学之间的冲突。各文化原点是否相同，缺乏充分的证据，所以梁漱溟并未详细讨论，而是从比较成熟的文明形态看，比如古希腊、周孔、佛学，三种文化意欲用力就已经不同，所以讨论也是从此处展开。李泽厚(2012)认为梁漱溟又落入了圣人创教的俗套。 (11)理智怎么与直觉相处呢?梁漱溟做了一个“补订”，直觉的发挥，在离开当下后会有一个“回省”，“是有意识的，理智的活动”，不过，返回的是附于理智的直觉。直觉往返是两个直觉，也是一个直觉，因为直觉本身是连贯的、不停息地做出努力，生命的不停歇使得任何直觉都只是绵延整体中的一个片段，而这个片段还是我们停下来的一瞥，但就这一瞥将理智带入后，迅速转入下一个直觉。所以，梁漱溟所言的返回附于理智的直觉，其实也是前进。因此，从动态的角度来理解，直觉仍然是调和的。 (12)梁启超(1998：100)也指出，佛教本非厌世消极，但世道紊乱、人生“愤懑悲哀”，稍用心者多堕入佛教以求超脱，“真学佛而真能赴以积极精神者，谭嗣同外，殆未易一二见焉”。 (13)梁漱溟对待西化的态度，与时代背景密不可分，一战的爆发引起东方学者对西方文明的反思。特别是梁启超出访欧洲，撰写《欧游心影录》，直接掀起了科学与玄学的论战。梁漱溟是读过《欧游心影录》的，在共同好友林宰平的引介下，作为师辈的梁启超、蒋百里还专程拜访梁漱溟。不过，梁漱溟(2009b：342)将梁启超的言论归为调和论，“其实任公所说，没有一句是对的!”