《诗章》理想国的神学构建及其思想来源，本文主要内容关键词为：诗章论文,理想国论文,神学论文,来源论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I109.5 文献标识码：A 文章编号：1000-9639(2010)02-0125-07
美国现代派作家庞德(1885-1972)历时近半个世纪，经过反复增删，留下未竟的巨著《诗章》。这部史诗因其庞杂晦涩的内容、支离破碎的写作技巧，让一代又一代的读者望而却步。众多批评家或贬或褒地对史诗作了局部或整体的批评，但大都莫衷一是。然而，随着批评的深入，批评家们逐渐认识到《诗章》的进程性。珀尔曼(D.Pearlman)声称，《诗章》以《神曲》为模式，是庞德从地狱、炼狱到天堂，不断追求知识的奥德修斯式旅行，以时间的正反转换揭示人的精神的发展历程，是人的精神摆脱混乱、走向有序、最终达到爱的过程①。泰雷尔(C.F.Terrell)也认为，《诗章》仿效《神曲》的结构，记叙了人类从地狱到天堂的历程，但诗作表现了善恶的永恒冲突，因此，这部史诗是一首宗教诗②。可以看出，他们都承认《诗章》模仿了《神曲》，是一个进程，这个进程最终会达到天堂，虽然各自天堂的构造有些不同。这种观点现在广为庞德学者所接受。有两点我们则须注意：阴间之旅(Nekuia)借助了荷马笔下的奥德修斯(尤利西斯)，庞德对此非常重视；这种阴间之旅后来又被维吉尔和但丁采用，分别用于预言罗马帝国和新意大利或新罗马帝国的出现。
在史诗史上，阴间之旅是指主人公到阴间询问将来之事，特别是自己的将来。它最先出现在荷马《奥德赛》第11卷。奥德修斯及其水手在女巫基尔克的指引下，乘船来到冥间。在那里，奥德修斯向目盲的先知特瑞西阿斯询问自己的将来，并向母亲询问家里的现状。奥德修斯从他们那里得知：返程仍险阻重重；回家后只有经过恶战，方能保住王位。这个情节后来被维吉尔借用到自己的史诗《埃涅阿斯纪》当中。《埃涅阿斯纪》又被称为罗马帝国的民族史诗，记述了特洛伊英雄、罗马帝国的奠基人埃涅阿斯的奋斗历程，其目的是歌颂屋大维及其统治下的罗马帝国，认为屋大维及罗马帝国的出现是神的安排。在第6卷，先知西比尔向埃涅阿斯发布预言之后，带领他进入阴间。在那里，埃涅阿斯目睹了受到惩罚的灵魂和享受幸福的人们，其中之一就是正在福地生活的父亲安奇塞斯。正是安奇塞斯向埃涅阿斯预言了罗马的命运。这部史诗的主要目的是神化罗马的起源，歌颂奥古斯都，从神学上证明罗马人征服世界的合理性。埃涅阿斯的阴间之旅表明，是神让罗马帝国的出现成为必然。因此，这次阴间旅行旨在知道自己的政治使命和现实使命的途径。
但丁在《神曲》中进一步发展了维吉尔的阴间观念，详细描写了他在地狱、炼狱和天堂的旅行。但丁在创作《神曲》时还著述有《君主国》。在这部理论著作中，但丁声称，只有凌驾于其他国家之上的一个世界帝国才能为世界带来和平，才能实现人类智力的发展。他给出几条理由说明：罗马帝国曾是这样一个世界帝国，在人类历史上起过关键作用，它君临世界也是上帝的旨意。因此，由上帝捡选的高贵罗马人来统治的罗马帝国理所当然地成为但丁世界帝国的理想。《神曲》表达的正是这一种政治理想。但丁的目的之一实际上是要统一四分五裂的意大利，恢复古罗马帝国的光荣。把象征帝国的维吉尔作为游历地狱和炼狱的向导，显而易见有此用意。在游历地狱之前，维吉尔就预言，有一位具备智慧、美德和爱的救世主——但丁理想中的皇帝——将来拯救处于水深火热的意大利，把象征贪婪的野兽赶入地狱。在地狱中，那些曾阻碍帝国建立的人都受到严厉的惩罚，同时，地狱还留下空位置，预备给那些在现世仍然为非作歹、分裂意大利的人。但丁的地狱之行是为他游历炼狱和天堂做准备，为表达自己更高的理想做准备。在《天堂》第27、30章，但丁借助贝特丽丝之口分别预言，上帝会拯救意大利，亨利七世会来理顺意大利，建立但丁心中的世界帝国。因此，《神曲》不仅仅是表达作者的因果报应的道德观，更重要的是通过神学传达作者的政治观。
庞德本人热衷于政治，从少年时支持美国对西班牙的战争，到试图参加一战和准备参选议员，再到投靠法西斯，并在自己的鸿篇巨制《诗章》中涉及大量的政治事件，都可以看出其政治热情。其终生目的都是在理论和实践中塑造一个繁荣强大的乌托邦。他像《奥德赛》、《埃涅阿斯纪》和《神曲》那样在《诗章》中利用阴间旅行这个情节，也是为自己的理想国寻求神学上的支撑。在写《诗章》之前，庞德就对《奥德赛》和《神曲》情有独钟。他在大学里学习过《奥德赛》，《诗章》第1章基本上译自《奥德赛》第11卷。《诗章》在结构上借鉴了《神曲》，实际上，它在道德主张上也和《神曲》具有一定的一致性。庞德比较蔑视维吉尔，可能因为后者对于当权政治的盲从和歌颂，而没有像庞德那样创造一个新理想；但从全文来看，《诗章》也大量借鉴了《埃涅阿斯纪》的情节。
庞德一生中曾多次谈到《诗章》的结构。他在1927年给父亲的信中说，这部史诗有点像赋格曲：
A.A.活人进入阴间。
C.B.历史重复。
B.C.突然从日常世界到神界或永恒世界的魔幻时刻或变形时刻，众神等。③
同年，他告诉叶芝，《诗章》“没有情节，没有事件发展的时间顺序，没有叙述逻辑，只有两个主题：荷马的阴间之旅和奥维德的变形，与这些掺和在一起的还有中世纪和现代的历史人物”④。1944年，庞德再一次就这部巨著表明自己的观点：“40年来，我教育自己，不要写一部美国或其他国家的经济史，而是要写一部始于‘黑暗的森林’、穿越充满人类错误的地狱、结束于光明的史诗，从而[使我]位于那几位智慧的大师之列。”⑤所有这些都证明，庞德的《诗章》模仿了荷马和但丁的史诗。
《诗章》中的阴间之旅片断译自于文艺复兴时期学者狄乌斯(Andreas Divus)翻译的《奥德赛》。这一段在1917年发表时曾位于《诗章》第3章末尾，后来才重新安排为第1章起首。这种特意的安排使得整部史诗具有了一定的发展结构，充分显示出庞德的用心良苦。肯纳(Hugh Kenner)称，庞德曾把史诗比作庙宇、把《神曲》比作教堂、把众多短诗比作画廊，因此，他有意编排的集子、诗歌和顺序，是为了“使当今与过去荷马或但丁的所作所为相类比”⑥。然而，这种有序编排，并不仅仅是把过去和将来加以对比，或仅仅是从黑暗走向光明的进程。准确来讲，阴间之旅放在史诗的起首，使得庞德的理想国有了一个神学上的立足点。
在《奥德赛》第10卷，基尔克指示奥德修斯到阴间，向特瑞西阿斯询问自己的将来。在第11卷，奥德修斯和自己的同伴一起开船去阴间。庞德的阴间之行从此开始：“[我们]于是(And)来到船前，/将它对准海浪，拖到海上，/在乌黑的船上竖起桅杆，扬起风帆，/带上绵羊，带上自己，/眼泪汪汪，船尾的风/鼓满风帆，把我们吹向前，/这是美发女神基尔克的魔法。”(1：1)⑦以“于是”起始，显得很突兀，我们不禁会问，“于是”之前发生了什么事。肯纳认为，“于是”之前包括了四种情况：人类远古时代，位于阴间之旅之前；《奥德赛》的前10卷；庞德乘船到欧洲之前，呆在美国的那段时间；庞德写这部史诗之前的智力准备⑧。第一种情况显然不能成立。庞德对于荷马之前的时代没有任何兴趣，也基本没有谈论过那个时代。虽然庞德在中国诗章部分涉及一些远古时代的事情，但在写《诗章》起首几章时，他尚未读过冯秉正译的《中国通史》。比较合理的看法则是，“于是”之前是庞德思考如何创作史诗。如上文所述，第1章1917年发表于《诗刊》时位于第3章的结尾。“于是”之前是庞德绞尽脑汁，考虑如何创作史诗的过程。然而，庞德把它放在起首，很明显他也心存《奥德赛》前10卷，因为这段阴间之旅基本上是从《奥德赛》直译过来的。更准确一点讲，读者看到“于是”，至少会想到《奥德赛》第10卷，因为那一卷准确解释了奥德修斯为什么要“来到船前”：女神基尔克指示奥德修斯一行如何到阴间，就自己的未来行程询问先知特瑞西阿斯。这些指示归根结底来源于命运女神或受到雅典娜挑拨的宙斯。因此，奥德修斯的行程，包括他的痛苦和成功，都是由神预先决定。
奥德修斯向特瑞西阿斯打听未来，也充分证明了这一点。正是由于宙斯的怜悯和赏赐，特瑞西阿斯才具备了预言能力，成为神话中最伟大的先知，他的多数预言后来都得到了验证。我们在《诗章》中到处都可以找到关于他的描写：“……于是特拜的特瑞西阿斯/手持金枝，认出了我，先开口说……”(1：4)，“……你，彭忒乌斯/最好听信特瑞西阿斯和卡德摩斯(Cadmus)；/否则你就会失去运气”(2：9)，“他虽然死了，仍然保持着智慧！/……/知识渊博，非世人能比”(47：236)，“仍然保持着智慧”(80：508)。在第1章，奥德修斯(庞德的自喻)从特瑞西阿斯那里了解到，自己“返回时，在海上会受到海神的迫害，/失去所有的同伴，驶过海妖，并由此向前”(1：5)。《诗章》后来的许多章节都特别强调特瑞西阿斯的预言能力，这充分说明，奥德修斯或庞德的行程由神预先规定。
大多数批评家都认为，《诗章》中含有大量的类比题材(subject-rhyme)，它们由于重复某种主题或成分而相互关联。比如，奥德修斯、索尔德罗(Sordello)、马拉泰斯塔(Malatesta)、美国总统亚当斯、杰斐逊等人物及其事迹，都有某些类似，而庞德也自比为这些伟大人物。另外，1500年的意大利与1700年的美国也形成了类比⑨。庞德借这些类比题材在史诗中反复强调和阐明自己的观点，并将自己类同于大量强悍的著名人物。这些类比题材和种种认同现象一方面表现了作为个体的庞德的文学与政治抱负，另一方面也表现了庞德作为美国代言人的政治理想。
在给母亲的一封信中，庞德给出史诗的四个条件：“出色的传统”，“像《奥德赛》那样的具有统一性的传统”，“英雄，无论是神话或历史英雄”，“历史悠久，使得故事舍去绚丽的装饰，披上各式各样美丽的谎言”。他认为，当时的美国不能满足这些条件，因此拒绝了母亲要他写一部美国西部史诗的请求；他不仅仅要为美国言说，还要为世界言说⑩。尽管如此，庞德的目的仍然是要写一部美国史诗。有读者抱怨《诗章》晦涩时，庞德说“《诗章》并不难懂，它们只是民族的故事(tale of the tribe)”(11)。这个故事虽然包含了美国及其他国家的历史，但种种事实有力表明，它关注的中心，仍然是美国。比如，讲述美国建国史的亚当斯部分总共10章，位于史诗的中部；史诗的后半部到处充斥着美国历史事件。另外，庞德认为史诗应该是“一个民族通过一人之口讲出的话语”，认为惠特曼让美国通过他讲出了一部民族学(12)。从此可知，庞德的《诗章》的确熔各国事件与人物于一体，但其核心仍然是关于美国民族的史诗。这里我们得出一个结论：自认为代表美国民族的庞德在《诗章》中又自比为奥德修斯，采用阴间之旅的情节去证明，自己的道路或理想已经由上帝或众神预定。
正如盎格鲁撒克逊的水手表现了理想化的美国民族形象，庞德在评论《诗章》第1章的措辞时，也的确把《水手》与阴间之旅并列起来：“我不知道，人们是否会阅读《奥德赛》的译文。你或许可以读一读第11卷。我试着用《水手》或类似的格律改编了它，但我觉得，人们可能一眼辨认不出它的源泉。”(13)当前翻译界公认，改编或“归化”是要让源文本服务于特定目的。庞德对于阴间之旅的改编似乎有三个暗示。首先，盎格鲁撒克逊文化似乎由此而获得了希腊文化的悠久历史。庞德强调《奥德赛》的原始性，特别是阴间之旅这一部分。他说：“阴间之旅大声呼吁，它比其他部分，所有那些什么克里特岛等等，最早的时间，不是普拉克西特利斯，也不是伯里克利统治下的雅典，而是奥德修斯。”(14)既然史诗是“一个民族通过一人之口讲出的话语”，在庞德笔下，代表美国民族形象的奥德修斯将会具有一个比当前的美国或盎格鲁撒克逊人更长的历史。其次，即使与希腊人不能相提并论，盎格鲁撒克逊人仍然是希腊优秀文化的继承者，因为他们的诗歌格律在庞德手下已基本雷同，庞德还特意提醒人们注意两类诗歌的相似性。第三，同样的格律还表现出同样的英雄精神。大量的重音、规划整齐的头韵与尖厉的辅音，使得诗歌听起来犹如铿锵有力的行军。因此，阴间之旅让人们注意到水手与奥德修斯之间以及盎格鲁撒克逊的起源与希腊文化之间的相似之处，从而使盎格鲁撒克逊民族显得更为崇高。
荷马笔下的奥德修斯进入阴间，得到特瑞西阿斯的预言，然后又历尽艰险，回到家乡伊萨卡。《诗章》基本涵盖了奥德修斯大部分回程，或暗示或明确地叙述了归程上的艰辛和险阻：与巨人搏斗、抵御海妖的诱惑、同伴的死亡等。如果考虑到类似题材问题，也就是考虑到庞德在《诗章》中把奥德修斯与很多英雄人物(如马拉泰斯塔、卡德摩斯、杰斐逊)等同起来，奥德修斯的旅程会更加复杂。本文暂且关注奥德修斯本人的旅行。引人注意的是，庞德的奥德修斯没有回家，他“驶过海妖，并由此向前”，他的家乡伊萨卡在文中未见提及，也没有被暗示过。《诗章》中的奥德修斯最后是在《钻石机诗章》和《王冠诗章》被卡德摩斯的女儿伊诺(Ino)救起。这个结尾值得我们注意。愤怒的海神为了替儿子报仇，掀起巨浪，击碎了奥德修斯的船，还几乎把奥德修斯淹死。这时，伊诺扔给他一块具有魔力的方巾，使他不至于被大海淹死，并顺利到达费埃克斯(Phaecia)：“……费埃克斯/于是他把方巾扔进潮水/方巾/让方巾流回大海，/[伊诺]很快/用那只慈爱的手/接住它/又回来了。”(100：730-1)泰雷尔(Terrell)把奥德修斯在《诗章》中的行程做了一个总结：从第1章开始回家的行程，在《钻石机诗章》被伊诺所救，在第100章到达费埃克斯的海岸(15)。因此，从整部《诗章》来看，费埃克斯似乎是奥德修斯所向往或奋斗的目标。既然《诗章》是从黑暗的地狱到光明的天堂，费埃克斯应该就是天堂。由此延伸出一个问题：为什么庞德会把费埃克斯当作最后一站或天堂？
费埃克斯在《奥德赛》中起着非常重要的作用。史诗第6-8卷以及第13卷的大部分都围绕着这个地方展开，讲述奥德修斯与当地人之间的故事。费埃克斯人在热情款待了奥德修斯之后，把他送回了伊萨卡。第9-12卷是奥德修斯向费埃克斯人讲述自己的海上历险。与费埃克斯有关的部分占了整部史诗的三分之一，充分说明该片断的重要性。这一段集中在两点：费埃克斯人的好客和美德，奥德修斯的智力与体力。当地人热情接待了归途中的英雄奥德修斯，可证明第一点。奥德修斯参加掷石饼比赛、诗人歌唱特洛伊战争、奥德修斯讲述海上历险，直接或间接地证明了第二点。诗人在第1首歌中(8.73以下)，吟唱了英勇的希腊人以及奥德修斯与阿卡琉斯之间的争吵。接着，在奥德修斯巧妙的诱导下，诗人在第3首歌中吟诵了奥德修斯的木马计和英雄行为(8.486以下)。这种微妙的转换反映了奥德修斯与费埃克斯人之间巧妙的权力关系。在此之前，一直是费埃克斯人在言说，奥德修斯在倾听。在这之后，奥德修斯基本上控制了话语权，滔滔不绝地讲述自己的历险和业绩，费埃克斯人的国王及政府官员则成了倾听者。因此，在费埃克斯，奥德修斯体力上更强健，智力上更发达，远远优越于当地人。他受到当地人的欢迎、歌颂和敬仰，能够左右人们的言谈主题和倾听对象，俨然成了当地人的王。受到外乡人的赞扬是征服他们的第一步。在《诗章》后半部分，人们到处反复传颂奥德修斯的丰功伟绩：“罗斯发现他们讲述奥德修斯的故事/讲述着以利亚 无人/无人”(74：440)，“编造故事的人在锡拉库扎港口/仍然在各尽所能讲述《奥德赛》的故事”(77：481)。
奥德修斯在走向乌托邦的路上不是只身一人，而是处处由女神护送。弗莱认为：“在传统史诗中，众神一直在影响着行动：雅典娜和维纳斯在特定时刻显灵，给英雄以启示和鼓励。为获取关于将来的信息，或关于下半生的情况，通常有必要下到阴间……”(16)庞德延续了这一传统，把众神写进了《诗章》。雅典娜与维纳斯是其中最重要的神。雅典娜(亦称帕拉斯、米涅瓦等)是倾力护送奥德修斯回家的神。她说服宙斯，命令卡吕普索(Calypso)和刻尔克(Circe)放走奥德修斯。她还一路护送奥德修斯，直至帮助他杀死所有的求婚人，登上他的王位。在维吉尔的《埃涅阿斯纪》中，女神维纳斯(亦称阿佛洛狄忒、塞西拉)护送着儿子埃涅阿斯到意大利，在拉丁姆建立起国家，为后来罗马帝国的建立奠定了基石。
既然庞德声称延续了荷马的史诗传统，雅典娜和维纳斯在《诗章》中反复出现就不足为奇了。维纳斯尽管与希腊人为敌，仍然出现在第1章：“用克里特的话说/令人起敬、带着金冠的阿佛洛狄忒/你统治着塞浦路斯的群山，笑意盈盈，荣光一身，系着金色/腰带和胸带，深色的眼睑/手持令希腊人闻风丧胆的金枝。于是……”(1：5)
克里特的达尔同(Georgius Dartona)曾把古希腊的颂诗翻译成拉丁文。《诗章》这部分转译自阿佛洛狄忒颂诗第1、2首。第2首颂诗只有21行，主要描写女神的美，很少提到她的权力。然而，庞德的译文只在两处表现了女神的美貌：“笑意盈盈”和“深色的眼睑”。庞德所选译的部分似乎着眼于她作为威武的女王一面：佩戴金冠、金腰带和胸带，在塞浦路斯山上为王。实际上，在《诗章》的其他地方，维纳斯也常常以威武而非美丽的女神身份出现：“或者安奇塞斯抓住她缥缈的腰际/拉她过来/强大的塞西拉，强大的塞西拉”(76：470)，“她面前是一层面纱一样的薄雾，/令人敬畏的塞西拉像河流中的一片树叶/淡淡的眼神仿佛没有了火焰”(80：525)，“然而，对于维纳斯和罗马而言/幽灵在空中游荡”(93：644)。在第1首颂诗中，手持魔杖的赫尔墨斯拐走阿佛洛狄忒，让她与安奇塞斯相爱，由此诞生了特洛伊人的国王埃涅阿斯，他的后代也永世为王。庞德只是选译了其中的一行：“带着令希腊人闻风丧胆的金枝。”在原颂诗中，手持金枝的是赫尔墨斯，而非阿佛洛狄忒。庞德的译文让阿佛洛狄忒成了金枝的主人。庞德似乎有意为之，因为这使人想起阿佛洛狄忒的儿子埃涅阿斯，他到阴间去询问未来之事时，必须借助金枝方能实现。由赫尔墨斯的魔杖到金杖，再到阿佛洛狄忒的金枝，最后落脚于埃涅阿斯的金枝，充分体现了作者别具匠心的安排。因此，《诗章》第1章把《奥德赛》与《埃涅阿斯纪》结合起来，使得奥德修斯能够手持金枝，到阴间知晓自己的未来，从而走向自己的理想国。
作为奥德修斯的保护神，智慧女神雅典娜也反复出现在《诗章》中。在这里，她威风凛凛，令人敬畏：“众神在杏林中，/仙女为他们歌唱。众神，/赫尔墨斯和雅典娜，/罗盘针/在他们之间摇摆不定……”(17：77)，“帕拉斯，手持一只小枭，/夜间，鹿在奔跑，花豹，/枭眼在松枝间闪耀”(21：99)，“‘一船铁’/帕拉斯撒了个谎”(102：742)。最后一处引文是雅典娜对特拉马库斯撒的谎(1.184)，似乎与奥德修斯没有关系，但扮作孟特斯的雅典娜在撒谎之后说：
我不是预言家，也不懂得飞鸟的预兆，
但我要讲出上天赋予我的想法，并向你保证，
他不会长久地离开家乡；
他足智多谋，即使被铁链捆缚，
也会找出回家的办法。(1.200-205)
尽管雅典娜拒称自己是先知，她仍然讲出了“上天”给予她的想法。不言而喻，奥德修斯的回家路程已经有神注定。
众神在史诗中作为保护者、先知和向导，指引着主人公，走向乌托邦。不仅如此，一些众所周知的先知，甚至普通人也帮助主人公实现乌托邦之梦，如上文提到的先知特瑞西阿斯，另外还有库迈的西比尔和勃朗宁笔下的索尔德罗(Sordello)。在《埃涅阿斯纪》第6卷和《变形记》第14卷中，维吉尔和奥维德分别讲述了西比尔如何向埃涅阿斯预言，让他听从使命的召唤。西比尔多次出现于《诗章》中，帮助主人公/庞德实现自己的梦想：“西比尔/在库迈，我用自己的眼睛/睡在窗户边：为我祈祷吧，/干枯得只剩下骨头和青筋，你想要什么？她答道/想死”(64：360)，“西比尔，/从瓦砾下面/把我拉起来/从隐隐作痛中/把我拉起来/从深深的阴阳交界处/把我拉起来/从地下的风中/把我拉起来/从沉闷的空气和尘土中/把我拉起来/通过高速飞翔/把我拉起来”(90：620)，“西比尔在书中也是这样写的”(91：627；97：689)。第一处引文出现在《亚当斯诗章》，庞德用西比尔指代一位卧病在床的美国老人，总统亚当斯曾看望过她。我们回想一下《埃涅阿斯纪》和《变形记》中关于埃涅阿斯拜访先知西比尔的情节，就不难明白庞德在神话与事实之间建立起互文关系的用意。这种互文关系也让我们很容易明白第二、三段引文。这两段引文强调了西比尔的预言能力和把庞德从困境中拯救出来的能力。参照亚当斯关于美国革命原因的论述，就更容易理解这3处引文的关系：“‘革命’，亚当斯先生道，/‘早在人们心中生根发芽了’(took place in the minds of the people)。”(32：157；33：161；50：246)亚当斯在自己的信件中，曾4处讲到美国革命正式爆发前的情形。庞德只是稍加裁取，便用到自己的史诗中：
(1)革命存在于(was)人们意识中，存在于团结起来的殖民地，这两者在种种敌对行为开始之前就完成了。
(2)革命存在于(was)人们意识与心目中，存在于团结起来的殖民地，这两者在种种敌对行为开始之前就彻底形成了。
(3)在战争开始之前，在1775年4月19日的康科德和莱克星顿冲突发生之前，革命在人们意识之中、在团结起来的殖民地中就完成了。
(4)战争开始之前，革命已经完成了。革命存在于(was)人们的意识与心目中；他们的道德责任感发生的变化……原则、观念、情感和喜好的根本变化是实实在在的美国革命。(17)
泰雷尔只给出了第二个出处(18)。从上面的引文可以看出，这个出处没有指出革命的准确原因，只有最后一处引文道出了个中原委：美国以战争的形式反对宗主国，是由于他们的“道德责任感”、“原则、观念、情感和喜好”发生了“根本变化”。到底又是什么问题导致了这种变化呢？归根结底，是冥冥之中的上帝。美国人自迁移到北美大陆，就自封为上帝的选民，这种思想加上当地特殊的环境催生出新的行为与思想规范，与英国人的行为与思想规范迥然不同。这些差异反过来又导致美国与英国之间一系列的政治与经济冲突。纵观这4个文献出处，可以发现，庞德在引文里作了小小的改动，他把系动词“was”改为“took place”。这个微妙的变化似乎意味深长，因为“to take place”在此处意味着按照计划发生，从而更强调革命的预先计划性。这种计划性最终可以追溯到上帝的特意安排。因此，从一开始写作有关美国主题的章节时，庞德就赋予了天定命运的思想。
庞德对于勃朗宁和但丁的兴趣，使他得以接触到索尔德罗及其诗歌。大多数学者都注意到《诗章》、勃朗宁的《索尔德罗》、索尔德罗的诗歌和经历之间的关系。他们或讨论庞德从两位诗人那里学习到的技巧，或者论述索尔德罗的冒险经历对于庞德写作的影响。梅金(Peter Makin)全面研究了庞德与游吟诗人之间的关系。他认为，庞德喜欢勃朗宁是因为后者的心理相对手法“似乎展现了心理深度”，而且，“庞德对于索尔德罗作品的美并不在意，吸引他注意力的是索尔德罗的情人——库尼萨(Cunizza)——的故事，也正是这个故事使得库尼萨成为天堂的明灯之一”。梅金还认为，庞德倾向于把索尔德罗等同于反叛人物詹姆斯(Henry James)和杰斐逊，去咒骂欧洲皇室(19)。布什认为，庞德利用了勃朗宁并列、反思、半戏剧半史诗的手段叙述那些支离破碎的文本(20)。这两位学者没有注意到，庞德直接从但丁借来了索尔德罗这个人物。首先，庞德本人已在《诗章》中点出索尔德罗不是来自于勃朗宁作品，而是来自于意大利的曼图亚：“真该死，罗伯特·勃朗宁，/只有一位‘索尔德罗’。/但索尔德罗，我的索尔德罗？/索尔德罗来自曼图亚(Lo Sordels si fo di Mantovana)。”(2：6)另外，“索尔德罗来自曼图亚”出自索尔德罗的传记(21)，让人不免想起《神曲》中，索尔德罗认维吉尔为曼图亚老乡的情节。并且，这句话重复出现在《诗章》的第6、35章。
庞德从但丁那里借来索尔德罗，目的不言而喻：希望他在《诗章》中也起到在《神曲》中同样的作用，也就是作为乌托邦之途的向导。在《炼狱》第6章，维吉尔无法找到炼狱的入口，突然看到了索尔德罗的灵魂。他转而告诉但丁：“它会以最快的速度引导我们。”(61行)在第7章，维吉尔与索尔德罗略微寒暄之后，让他“指引我们以最快的速度到达/炼狱的真正入口”(37-38行)。在《炼狱》的6-8章里，索尔德罗处处评价名人，并诅咒意大利特别是佛罗伦萨分崩离析的局面。在《诗章》第16章，索尔德罗准备指引着杰斐逊通过地狱伦敦：“在地狱口，干燥的原野/和两座大山/……/在西山，但丁/在镜子里看地狱，/索尔德罗/从盾牌里凝视地狱。”(16-68行)
《诗章》以隐蔽的递进结构，逐步勾勒出庞德孜孜以求的政治理想：以民族史诗式的形式全方位建设一个理想国。从神学上而言，理想国的建构借鉴了《奥德赛》、《埃涅阿斯纪》和《神曲》的情节，特别是阴间旅行的情节，从而预示着一个由英雄领导的乌托邦的出现。与此同时，庞德还将女神、先知以及诸如索尔德罗等普通人物引入史诗，让他们以实际的语言和行动，起到他们在以往史诗中所起的作用，向《诗章》的主人公或提供保护、或提供预言、或提供向导，从而预示着理想国必定出现。这种神学上的预示手法，实际上是美国自殖民地时期以来“上帝选民”概念的进一步拓展。
注释：
①Daniel Pearlman,The Barb of Time:On the Unity of Ezra Pound's Cantos,Oxford:Oxford University Press,1969,pp.17-29.
②Carroll F.Terrell,A Companion to the Cantos of Ezra Pound,London:University of California Press,1993,前言p.8.
③D.D.Paige,ed.,The Selected Letters of Ezra Pound,1907-1941,London:Faber and Faber,1950,p.210.
④Noel Stock,The Life of Ezra Pound,New York:Avon,1974,p.366.
⑤William Cookson,ed.,Selected Prose of Ezra Pound 1906-1965,London:Faber and Faber,1973,p.137.
⑥⑧⑨Hugh Kenner,The Pound Era,London:Pimlico,1991,p.355,349,423.
⑦Ezra Pound,The Cantos,London:Faber and Faber,1990,p.1.下文再次引用该作品，采用数字加冒号的形式。如1：1表示第1章第1页。
⑩Noel Stock,The Life of Ezra Pound,New York:Avon,1974,p.113.
(11)Ezra Pound,Culture,Norfolk:New Directions,1938,p.194.
(12)Noel Stock,The Life of Ezra Pound,New York:Avon,1974,p.113.
(13)(14)D.D.Paige,ed.,The Selected Letters of Ezra Pound,1907-1941,London:Faber and Faber,1973,p.87,274.
(15)Carroll F.Terrell,A Companion to the Cantos of Ezra Pound,p.649.
(16)Nothrope Frye,Anatomy of Criticism,Princeton:Princeton University Press,1973,p.321.
(17)Charles F.Adams,ed.,The Works of John Adams(X),Boston:Little,Brown and Company,1856.p.180、182、197、282.
(18)(21)Carroll F.Terrell,A Companion to the Cantos of Ezra Pound,London:University of California Press,1993,p.125,5.
(19)Peter Makin,Provence and Pound,Los Angeles:University of California,1999,p.23、192、196.
(20)Ronald Bush,The Genesis of Ezra Pound's Cantos,Princeton:Princeton University Press,1989,p.79、84.