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论“黄神越章”
读方诗铭先生《黄巾起义先驱与巫及原始道教的关系——兼论“黄巾”与“黄神越章”〔1〕一文，获益非浅。 由于笔者近年来在利用考古材料探讨早期道教的一些问题，所以想对方先生文中将“黄神越章”看作是“原始道教的尊神”，谈一些不同的看法，并谈谈对黄巾口号的理解。
笔者以为，“黄神越章”中的“黄神”即黄帝，“越”与“章”也各有其特定的宗教术语意义，试论如次。
在迄今所见的东汉早期道教用印中，最为常见的就是“黄神越章”印，著录古代玺印的清以来各种印谱中多录有该印，不必备举。还有仅以“黄神”二字为印的，见金棫《松崖书屋藏印》及郭申堂《续齐鲁古印攈》，后者应为封泥。另外还有作“黄神之印”的〔2〕。“黄神”一语也见于近年出土的东汉镇墓文中，如陕西宝鸡出土的光和年间王氏朱书陶瓶，文中云：“黄神、 北斗谨为王氏之家解谪去殃”〔3〕。黄神均指黄帝。文献中的材料，如班固《幽通赋》“黄神邈而靡质兮，仪遗谶以臆对”。《文选》卷一四李善注引应劭曰：“黄，黄帝也。”又《后汉书·天文志》刘昭注引张衡《灵宪》“黄神轩辕居中”，轩辕为黄帝之号，在五行思想中，居于中央戊己之位的唯有黄帝，所以这里的黄神也是黄帝。西汉时人们已称黄帝为黄神，如《淮南子》卷六《览冥训》有“西老折胜，黄神啸吟”一语，高诱注“黄神”为“黄帝之神”，亦即黄帝。从其他材料中也可以看出黄神即黄帝。如故宫博物院藏有一龟纽“黄神使者印章”〔4〕铜印， “黄神使者”即“黄帝使者”。陕西韩城市东汉墓中出土的朱书镇墓陶瓶，文云：“黄帝使者谨为闾囗囗之家移殃去咎。”〔5〕“黄帝使者”又作“皇帝使者”， 如陕西潼关吊桥东汉杨氏墓所出灵帝建宁元年（168年）朱书陶罐〔6〕。“黄”、“皇”音同，故可通假。
如上所述，“黄神越章”中的“黄神”即战国以来极受人们推崇和尊奉的黄帝，可以说是没有疑问的。在汉代材料中，黄帝还可以简称为“黄”。张衡《东都赋》“登岱勒封，与黄比崇”，《文选》卷三引五臣注“黄即黄帝”。《史记·封禅书》记汉武帝时齐人公孙卿上《黄帝鼎书》，书中云：“封禅七十二王，唯黄帝得上泰山封。”张衡之语，当本于此。出土于洛阳东郊史家湾的东汉桓帝永寿二年（156 年）朱书镇墓陶瓶，文中有“移大黄印章”语，论者已指出“大黄印章”即“黄神越章”〔7〕，文中的“大黄”也指黄帝。吐鲁番阿斯塔那303号墓曾出土公元6世纪时的纸书神人持斧钺像，下大书一“黄”字〔8〕。这里的“黄”即“黄帝”之省略。随葬黄帝像也是起辟邪驱鬼的作用。笔者曾因为东汉镇墓文及玺印材料中既有“黄帝使者”，又有“天帝使者”，因而推测黄帝与天帝在当时人心目中可能是一回事〔9〕。 但现在看起来应该有所修正，因为“越章”前还从未见有“天帝”二字而作“天帝越章”的例子，可能二者还是有些区别的，虽然它们在驱鬼辟邪的功能上有一致之处。
下面再谈谈“越”、“章”二字之义。
“黄神越章”印与驱鬼辟邪的巫术有关，前人多有论说。笔者以为“越章”之“越”，其义应如《后汉书·方术列传》中的禁咒巫术“越方”之“越”。
《方术列传》记徐登、赵炳事云：“徐登者，闽中人也，本女子，化为丈夫，善为巫术；又赵炳，字公阿，东阳人，能为越方。”李贤注：“越方，善禁咒也。”这里的“方”，即方术之义。《左传》昭公二十九年“官修其方”；杜注即法术；《史记·封禅书》记秦始皇三十五年（前212年），燕人卢生说秦始皇云：“方中， 人主时为微行以避恶鬼，恶鬼避，真人至。”这里的“方中”之“方”也是指巫术。《方术列传》记徐登、赵炳二人为人治病，“但行禁架，所疗皆除”，李贤注：“禁架即禁术也。”可见“越方”即禁咒之术。徐登为闽人，闽又称闽越；赵炳为东阳人，李贤注东阳即唐时婺州，亦吴越地。“越方”应是以越地方术而得名。越地尚巫，素以禁咒之术著称。先秦文献中关于吴越的材料虽然不多，但还是可以看出一些这方面的情况。据后人追记，如袁康《越绝书》卷八所云，吴国之都有巫门，并有神巫之冢；又记越都有“巫里，句践徙巫为一里”，又云：“江东中巫葬者，越神巫无柱之孙也，死，句践于中江葬之。巫神，欲使覆吴人船”。句践用巫以覆吴人之战船，所用之术亦当为禁咒之术。《列子·说符篇》记楚孙叔敖之语云：“楚人鬼而越人
”。《淮南子·人间训》亦有此语。《说文》“畿”下云：“鬼俗也”，清人段玉裁注：“好事鬼之意耳。”凡此都说明越地之俗好事鬼神而善行巫术。
秦、汉诸帝崇神鬼而信巫术，方术之徒得以大行其道。《史记·封禅书》记汉高祖刘邦平定天下，即令“长安置祠祝官、女巫”。巫以地分，有梁巫、晋巫、秦巫、荆巫之别；又有九天巫、河巫，分祠九天、黄河，则是以所祠的对象为称。他们的任务，如《封禅书》所记：“祝官有秘祝，即有灾祥，辄祝祠移过于下。”是一种以伤害他人为目的的黑巫术。到了汉武帝时，越地之巫进入京城长安，并且设立了越祝祠，深得武帝宠信，甚至参与国家大事的决策。《封禅书》记汉武帝元封三年（前108年）灭两越，越巫勇之上言：“越人俗鬼，而其祠皆见鬼， 数有效。昔东瓯王敬鬼，寿百六十岁，后世怠慢，故衰耗。”于是汉武帝“乃令越巫立越祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上信之，越祠、鸡卜始用。”鸡卜的流行时间很久，直到近现代在我国南方的部分地区仍有遗留，鸡卜是越地卜风的主要特征和方式。《封禅书》又记柏梁殿火灾，勇之再上言：“越俗有火灾，复起屋必以大，用胜服之。”汉武帝从其言，因筑建章宫。事又见东汉张衡《西京赋》：“柏梁既灾，越巫陈方，建章是经，用厌火祥。”所谓“越巫陈方”，所陈之方也就是“越方”。东汉应劭《风俗通义》卷九云汉武帝“迷于鬼神，尤信越巫”，当非虚语。所以越地方术即“越方”，在民间广泛流传，并且为早期道教吸收利用，是合于情理的事情。除上述外，还不乏其他事例可以证明以禁咒为特征的越地方术曾在东汉流行。如张衡《西京赋》又云：“东汉黄公，赤刀粤祝，冀厌白虎，卒不能救。”粤同越，《文选》卷二引五臣注：“东汉有能赤刀禹步，以越人祝法厌虎者，号黄公。”东海人善越人之祝法，也可见“越方”流行之广。所以，笔者认为流行在民间的“黄神越章”之“越”即“越方”之“越”，既合于当时的客观实际，又与“黄神越章”印的辟邪功用相合。
“黄神越章”之“越”的意义既如上述，“章”字之义也不难索解。
章的本来意义为奏章之章，是秦、汉官府的一种文书形式，臣下奏书言于上为章。早期道教符咒的许多形式都模仿官府文书，这是为人们所熟知的，如“律令”一词，在汉代本是指藏在兰台的国家法令，道教中人则借用来神化其术，东汉时即常见于具有巫道色彩的镇墓文中，并一直沿用到近现代。“章”也是如此，《太平广记》卷七一“窦玄德”条记唐代著名道士王远知云：“道家章奏，犹人间上章表耳。”只不过道士章奏的对象是冥间官府，对象不同，自然章的内容及其形式和语言都有不同。在汉代道教中，“章”已成为有特定含义的宗教术语。《唐开元占经》卷六八引《春秋元命苞》云：“傅说主祝章，巫官也；章，请号之声也。”方士有所诉求之声称为章，也就是祝祠。东汉末的五斗米道有“上章首过”之说。南北朝时佛、道论战中的有关著述，记“三张”法术中常有“符章”、“赤章”类语，如南朝梁僧佑《弘明集》卷八载释玄光《辩惑论》攻击诸道士云：“虓凶邪佞，符章竞作，悬门贴户，以诳愚俗。”“符章”即符咒。又云：“造黄神越章，用持杀鬼，又制赤章，用持杀人。”这里的“黄神越章”与“赤章”的作用是相似的。赤章又见同书僧顺法师《答道士假称张融三破论》：“唯闻末学道士，有赤章咒诅，发擿阴私，行坛被发，呼天叩地，不问亲疏，亲相灭杀，此即破家之法矣。”所谓赤章，应即丹书符箓，考古发现的东汉镇墓文，大多是用丹砂书成。此一时期的文献中所见，还有“太极章”一语，如《广弘明集》卷九载北周甄鸾《笑道论》云：“三张之术笑畏鬼科曰：左佩太极章，右佩昆吾铁，指日则停空，畏鬼千里血。”又云：“三张”“造黄神越章杀鬼，朱章杀人。”“朱章”即“赤章”。所谓“太极章”，应是以太极命名的符咒。顺便一提，东汉时有以“无极”名某物的例子，如洪适《隶续》卷六著录的东汉顺帝永建六年（131年）的《国三老袁良碑》，记袁良死， 朝廷赐物中有“无极手巾”一幅。太极、无极均见于《老子》等书，可见当时风气之一斑。上述“符章”、“赤章”、“太极章”之“章”，都是符咒之义。“黄神越章”之“章”，无疑也应是符咒之义。
综上所述，“黄神越章”作为早期道教的特定术语，是指黄帝的禁咒之术，而不是特指某位神，如果说黄巾有所尊奉的神，那也只能是黄帝，而不是“黄神越章”。在当时人们的眼中，“黄神越章”所代表的是黄帝之术，“越章”前冠以“黄神”，是巫道术士们为了神其术而玩弄的把戏。无论是从文献材料看，还是从考古材料看，“黄神越章”印都只流行于东汉晚期，汉以后已不再见。晋葛洪《抱朴子·登涉篇》云：“古之人入山者，皆佩黄神越章之印，其广四寸，其字一百二十，以封泥著所住之四方各百步，则虎狼不敢进其内也。”又云：“不但只辟虎狼，若有山川社庙血食恶鬼能作祸福者，以印封泥，断其道路，则不复能神矣。”葛洪在这里说的“古之人”，应是指东汉人；又我们今天所见到的“黄神越章”实物印，一般都为22—33毫米左右，或龟纽，或其他纽式，显然也是仿自汉代的官印，葛洪记印之尺寸及字数恐都有误。“黄神越章”印的消失于东汉以后，很可能与黄巾军的覆灭有关。黄巾起义失败后，常为黄巾中人作法时的用印自然也会遭到禁绝。东汉以后的镇墓文中，已绝无“黄神越章”字样，偶尔还有“黄神”之称，但一般都和“后土”连称。被人们视作普通的土地神了。其例如武昌东北郊何家大湾所出南朝齐永明三年（485年）刘
买地券〔10〕，文中云“天一地二，孟仲四季，黄神后土，土皇土祖”。又见长沙出土的南朝宋元嘉十年（433年）徐副买地券〔11〕。 黄帝的地位在东汉以后可以说是一落千丈，在后来道教神谱中没有什么地位是可以理解的，这也是早期道教史上一个典型并具代表性的现象。
“黄神越章”印虽然在东汉以后已不再见，但它所代表的禁咒之术却以其他形式流传了下来。近年镇江东晋墓曾出土一枚道教六面铜印，其中有一面文作“三五将君”，君同军，“三五将军”也是巫道术士行使禁咒之术时的用印。至于后来见之于道教斋醮科仪中的以禁咒手段而使用的大量五花八门的符印，溯其源头，都可以追溯到东汉的“黄神越章”印。
由于考古发现的材料给人们带来的一些新的认识，以及近年学者们对带有宗教性质的农民起义研究的进展，特别是读过方诗铭先生对原始道教与黄巾起义关系的全面论述文章，使得我们对黄巾口号的意义也产生了一些新的联想。有些想法是建筑在上文所述基础之上的，所以一并也在这里加以叙述。
黄巾口号“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”，人们早已熟知；但对其意义，特别是前两句的意义，多少年来，人们多是从五行相生说或五行相胜说去进行解释，但总嫌扦格迂曲，令人感到难惬情理。下面换一个角度，即从黄巾徒众所奉尊神的角度，结合文献和考古材料，谈谈“苍天”和“黄天”的意义。“苍天”和“黄天”的意义解决了，整个口号的意义也就豁然自明。
先谈“黄天”。笔者以为，“黄天”很可能也是黄帝的一种变称，犹如上文所论黄帝又称“黄神”或“黄”之例，“黄天”之义既为黄帝，又是张角的自称。
史书记载，张角的自称有多种，仔细区分，各种自称是因不同背景和在不同时间产生的。《后汉书·皇甫嵩传》记其自称为“大贤良师”，应该是张角传教时在教内的自称。教首称师，在早期道教文献如《太平经》等之中均为常见，“天师”则是更为普遍的称呼。《皇甫嵩传》又记张角及其弟宝、梁自称“天公将军”、“地公将军”、“人公将军”，这是起事后为统驭部众时的称呼，是指军事首长。《后汉书·灵帝纪》记“中平元年（184年）春二月，巨鹿人张角自称‘黄天’”， 《三国志·吴书·孙坚传》则记其自称“黄天泰平”，泰平同太平。“黄天”是张角的自称是没问题的。综合文献考察，如《皇甫嵩传》等所记，该口号在中平元年二月起事以前就提出来了，并早已由黄巾中人“讹言”传于天下。因此，“黄天”应是起事以前张角的自称。虽然说“黄天”即黄帝，目前还找不到直接的证据，但文献中记载的具有类似性质的宗教造反者，颇不乏自称“黄帝”的例子，这都可以作为旁证。《后汉书·滕抚传》记顺帝末马勉“皮冠黄衣，带玉印，称黄帝。”事又见《后汉书·质帝纪》：“九江贼马勉称黄帝。”还有称“黄帝子”的例子，如《桓帝纪》：“长平陈景自号黄帝子，署置官属。”纵观此一时期的造反者，大多都打出了某位尊神的名号并作为领导者的自称，史书中所见，还有“南岳太师”（《马援传》）、“无上将军”（《滕抚传》）、“黑帝”（《质帝纪》）、“真人”（《桓帝纪》）、“神上使”（《朱儁传》）等等。更有以“皇帝”前冠以神秘字而自称者，如“太初皇帝”（《桓帝纪》）、“太上皇帝”（《桓帝纪》）、“阳明皇帝”（《三国志·孙坚传》）等等。汉代“皇”、“黄”常混用不别，所以这里的皇帝也可能即黄帝。
以上所举，大都早于黄巾起事。《淮南子·修务训》云：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。”“入说”，高诱注：“乃能入其说于人，人乃用之。”西汉时已如此，东汉时更甚之。东汉晚期弥漫于整个社会的“汉行已尽，黄家当兴”之说，上自王公贵族，下至小民百姓，近乎靡然从风，而黄巾造反也是在这样的社会氛围中爆发的。所以说“黄天当立”的“黄天”即黄帝，又是张角的自称，于史书有征，与情理亦合，应该是可以成立的。
“黄天”既为黄帝，作为对称的“苍天”，从考古材料看，它不仅具有一般意义上的“天”的意义，而且还是汉以来民间实际尊奉祭祀的神灵名。
“苍天”一语出现得很早，《诗经》时代已有之。如《王风·黍离》有“悠悠苍天，此何人哉”之语，苍天已是人们祈求的对象。80年代扬州邗江胡场5号汉墓中出一木牍，上书三十几位神名， 按其性质分类，大致可分为山川里社之神与先王先祖之神，考古工作者称之为“神灵名位牍”，并据同墓所出“文告牍”记年，推定该墓当西汉宣帝本始四年（前71年）〔12〕。在第一类自然神中，有“仓天”、 “天公”之神，四字单独为一排并占两行，显然是两位神名，“仓天”即“苍天”，它的神格在当时人心目中显然是实在的，并不是虚指的“天”，或如今语中的“老天爷”。30年代，大约出于河北某地的一瓦当上，有铭文分成三组刻于对称部位，作“苍天、苍作”、“二天、三天”、“二吉、三吉”〔13〕，“苍作”之“作”疑为兴起之意， 则“苍”为苍天之省称。过去已有学者将该瓦当文字与黄巾口号联系起来加以考虑。虽然整个瓦当铭文的意义尚不十分清楚，但“苍天”及其他铭文在这里所应具有的神秘意义，则足以使人产生联想。可以推测，“苍天”在这里也是一位神灵名。瓦当文字作隶书，应是东汉时物。近年发现于安徽亳县的曹操宗族墓，出土了大量有铭文的墓砖〔14〕，其中元宝坑所出第32 号墓砖，因为有“仓天”字样，故引起了国内外学者的特别注意，有不少文章都涉及了该墓砖铭文，并将其与黄巾口号相对比；但由于墓砖初出时文字释读有误，所以也产生了许多误解，对文字本身的释读及文字的断句都存有歧见。现在依据赵超先生所释〔15〕，读此砖铭文为；“王复，汝使钱作此大壁，径冤钱，人不知也？但搏汝属。仓（苍）天！乃葬当亩左。”王复为人名，工匠刻铭于此砖，发泄对其剋扣工钱的不满和愤懑。末句“乃葬当亩左”，疑为工匠对王复的诅咒之词，所诉求的对象即“苍天”。砖铭发表后，有学者撰文认为“苍天”即今语“老天爷”之义，并认为黄巾口号中的“苍天”亦此义。但联系到上举诸“苍天”之例以及东汉末年强烈的民间宗教信仰背景，砖文中的“苍天”并不是虚无空洞的老天爷，也应是一位有意志、有神力的神。这样，“苍天”后面的一句诅咒之词才有着落。
凡是宗教都具有排他性，民间较为原始形态的宗教虽然不甚强烈，但也是普遍存在的现象。特别是像张角这样的宗教首领，虔诚地尊奉黄帝，并在非常形势下自称为黄帝，向广大民众宣传自己就是黄帝以图大业，自然要贬抑其他神灵，借此来强化信徒的忠诚和争取更多人的信仰。破除当时人旧的对“苍天”的信仰。这对张角的太平道来说显然是十分重要的，所以要提出并宣传“苍天已死，黄天当立”的口号。
另外，“苍天”既为实指的神名，也可以增加该口号的隐蔽性。如果按照一般的解释，“苍天”即指汉王朝，张角何以敢在起事前就流布该口号于天下，并公开书口号于京城洛阳官府民舍的门上？所以就口号本身看，旧说“苍天”指汉王朝是不足置辩的。当然，由于该口号具有鲜明对比性，而黄巾打击的对象又是东汉王朝，后来人理解“苍天”即指汉王朝也在情理之中。但由于以往学者们先认定口号中的“黄天”是来源于五行生胜说，于是不得不从五行生胜说的角度论证“苍天”即汉王朝，可是在理论上却总是说不通。因为汉为火德，尚赤，是不争的事实。口号本身的“苍天”既非指汉王朝，那么一定如“黄天”那样有所实指，所以，如上文所述，“苍天”应该是另一位为民间所信奉的神灵名。这样，一灭一生，该口号才有意义，便于传播。
从语言学的角度看，“苍”与“黄”作为色彩字，在汉以前已有对称的例子，作为语言现象，早已有广泛的流传。《墨子·所染篇》记子墨子“见染丝者而叹曰：染于苍则苍，染于黄则黄”，又云：“非独染丝然也，国亦有染。”《淮南子·说林训》则云：“墨子见练丝而泣之，为其可以黄，可以黑。”《所染篇》是墨子后学的作品，年代至少不晚于战国晚期，西汉时该事则有了新的加工和变化，可见墨子的“苍、黄”之说颇为人知。过去，有不少学者曾论到墨家思想对《太平经》及早期道教的影响，笔者也曾利用考古发现的材料谈到晚期墨家巫术化了的行为对早期道教法术的影响〔16〕。至于农民战争的口号与墨家思想的关系，已故侯外庐先生认为“应溯源于战国末年墨侠一派下层宗教团体所提出的一条公法，即《吕氏春秋》所载：‘杀人者死，伤人者刑，墨者之法也。’”〔17〕刘邦入秦时的“约法三章”，显然是和“墨者之法”有联系的。李泽厚先生也认为陈胜的“王侯将相宁有种乎”与墨子所说的“官无常贵而民无终贱”有相通之处〔18〕。那么，墨子以“苍、黄染丝”喻为国者的兴废之说，与黄巾口号也应有一定的内在联系。以“苍、黄”喻变化，黄巾口号的实质也是变替更代。
还有一个相关的问题值得在这里提出来讨论，这就是历史上带有宗教性质的造反领袖的托名问题。魏晋至隋时的李弘、隋唐以后的弥勒佛，常为宗教领袖所托称。托名李弘，是称李弘是老子的化身；托名弥勒佛，则是弥勒信仰广泛为人们所接受以后的事情。关于这方面的情况，前辈学者如汤用彤、王明等先生都有精辟的论述〔19〕。 笔者在这里提出的是，有没有托称“张”姓的宗教领袖问题。
翻开史书，东汉魏晋时期，称张姓的宗教领袖或著名方术之士很引人注目。黄巾领袖的张角三兄弟、早期天师道的“三师”张陵三祖孙，五斗米道的创始者张修，都是张姓宗教领袖中最著名者。张角、张修等还直接组织和领导了造反。又汉晋时河内诸位张姓者，如张成（《后汉书·党锢列传》）、张炯（《袁术传》）、张承（《三国志》本传）等。还有其他一些例子，此不备举。张姓汉以来即为大姓，至今犹然，但以上作为宗教人物的诸人姓张是否仅为巧合呢？恐非如此。从西晋张昌的事迹可见一斑。《晋书·张昌传》记其本为义阳蛮，年少时即“每自占卜，言应当富贵”。后聚兵屯于安陆石岩山，并易姓名为李辰，“造妖言云当有圣人出”。研究者指出，张昌易名李辰的目的是想借助盛行于长江流域“李家道”的影响以起兵反晋〔20〕， 当然他本人首先就是一个宗教信徒。从这里可以看出，这类人本无定姓，为了便于传道，争取人们的信仰或谋举大事，会视环境的需要托姓于神人。
要在张姓人中找一个被神化了的著名人物并不难，这就是辅佐汉高祖刘邦夺取天下、功成身隐的神秘人物张良。他的事迹，无论是在正史中，还是在稗官小说中都极具宗教色彩，在后来的道教典籍中更不乏神话式的传说。如果上举诸张确系托名的话，他们所托自然就是在汉代人中极有影响的张良。《汉书·郊祀志下》记“成帝末年颇好鬼神”，谷永上书谏之，书中云元帝初元中，“有天渊玉女，巨鹿神人、轑阳侯师张宗之奸，纷纷复起”。颜师古注：“轑阳侯，江仁也，元帝时坐使家丞上印绶随宗学仙免官。”张宗是以成仙术诱导轑阳侯，使其弃印绶而去的。假如上文的推测不误的话，那么这种托称张姓而称仙师的现象，在西汉时就已经存在了。
注释：
〔1〕《历史研究》1993年第3期。
〔2〕〔4〕见罗福颐主编《秦汉南北朝官印征存》，编号第490、 1187，文物出版社1987年版。该书将此印归入西汉印中，似可商榷。
〔3〕王光永：《宝鸡市汉墓发现光和与永元年间朱书陶器》， 《文物》1981年第3期。相同的语例， 又见宝鸡铲车厂东汉墓出土的阿丘朱书镇墓陶瓶，见同期《文物》所载宝鸡市博物馆《宝鸡市铲车厂汉墓》。
〔5〕贾麦明：《韩城市汉墓出土闾氏朱书陶瓶考释》， 《东南文化》1993年第3期。
〔6〕陕西省文物管理委员会：《潼关吊桥汉代杨氏墓群发掘简记》，《文物》1961年第1期。
〔7〕蔡运章：《东汉永寿二年镇墓瓶陶文考略》， 《考古》1989年第7期。
〔8〕新疆博物馆：《新疆吐鲁番阿斯塔那北区墓葬发掘简报》， 《文物》1960年第6期。
〔9〕参见拙作《关于吐鲁番出土随葬衣物疏的几个问题》， 《敦煌研究》1993年第3期。
〔10〕湖北省博物馆：《武昌地区四座南朝纪年墓》， 《考古》1965年第4期。
〔11〕长沙市文物工作队等《长沙出土南朝徐副买地券》，《湖南考古辑刊》（1），岳麓书社1982年。
〔12〕扬州博物馆等：《江苏邗江胡场5号汉墓》， 《文物》1981年第11期。
〔13〕见《河北第一博物院半月刊》，1932年11月；又见王镜如、史树青《谈谈有关农民战争的文物》图14，《文物》1961年第7期。
〔14〕《安徽亳县发现一批汉代字砖和石刻》，《文物资料丛刊》第2期；《亳县曹操宗族墓葬》，《文物》1978年第8期。
〔15〕《论曹操宗族墓砖铭的性质及有关问题》， 《考古与文物》1983年第4期。
〔16〕参见拙作《墨者行为与道教法术》，《中国史研究》1993年第2期。
〔17〕《我对中国社会史的研究》，《历史研究》1984年第3期。
〔18〕《墨家初探本》，见《中国古代思想史论》， 人民出版社1985年版。
〔19〕如《康复札记》“‘妖贼’李弘”条，《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版；王明：《农民起义所称的李弘和弥勒》，《道家和道教思想研究》，中国社会科学出版社1984年版。
〔20〕龙显昭：《论曹魏道教与西晋政局》， 《世界宗教研究》1985年第1期。