佩蒂特与当代共和主义，本文主要内容关键词为：共和论文,当代论文,主义论文,佩蒂特论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B152 文献标识码：A 文章编号：1009-8860(2015)04-0005-07 自罗尔斯1971年发表《正义论》之后，我们大体上可以把当代西方政治哲学的争论分为三个时期：70年代争论主要发生在自由主义的内部，以诺奇克和德沃金为代表的自由主义者对罗尔斯进行了批评；80年代社群主义异军突起，它与自由主义之间的争论也变为政治哲学的主轴；90年代共和主义重新兴起，它试图通过对自由观念的解释来挑战自由主义。 当代政治哲学中的共和主义可以分为两派。一派坚持“积极自由”的观念，强调民主和政治参与，其主要代表为哈贝马斯。另外一派重视“消极自由”的观念，强调法治和权利，其主要代表为佩蒂特(Philip Pettit)。与当代其他共和主义者相比，佩蒂特不仅对共和主义思想给出了最为详尽的论证，而且还提出了一种系统的共和主义理论。这种系统的共和主义理论由三个部分组成：首先是共和主义的自由观念，其次是共和主义的政府理论，最后是共和主义的理想。 一、共和主义的自由 在1958年发表的“两种自由概念”中，伯林提出了自由观念的经典区分——“消极自由”和“积极自由”。所谓“消极自由”是指人们摆脱什么的自由，而“积极自由”是指人们可以去做什么的自由。前者对应的问题是“政府能够在什么程度上对我施加干涉”，后者对应的问题是“谁应该统治我”。伯林关于自由的区分引起了激烈争论。一般而言，自由主义肯定消极自由的观念，主张消极自由比积极自由更为重要，良心自由比政治参与的自由具有更重要的内在价值；而现代共和主义则肯定积极自由的观念，主张积极自由更为重要，政治参与应该在人们的生活中占有优先的地位。 佩蒂特认为自由主义和现代共和主义的自由观念都是错误的，从而他试图提出第三种自由的观念。佩蒂特第三种自由观念的论证思路是这样的：以消极自由与积极自由的区分为出发点，首先排除现代共和主义的积极自由观念，然后排除自由主义的消极自由观念，这样就为共和主义的消极自由——第三种自由——开辟了空间。让我们具体分析他的论证。 积极自由的观念关心政治自由、政治参与和人的自主，强调民主制度和公共生活的价值，这与现代共和主义的传统是一脉相承的。从卢梭到哈贝马斯的共和主义传统一直重视公民的自主和自治，主张在公共生活的所有领域都实行民主程序，并且始终宣扬人民主权的思想。也就是说，积极自由的观念在传统上是共和主义思想的核心。佩蒂特承认这些事实，但是他认为这种现代共和主义是错误的，偏离了古典(17世纪以前的)共和主义的正确道路。鉴于这种现代共和主义思想的核心是积极自由，佩蒂特把它称为“平民主义”，以区别于古典的共和主义。[1](P19)“平民”是相对于“贵族”而言的。在古代，“共和主义”这个词本身带有某种贵族含义，因为当时贵族在罗马共和国中发挥了重要作用。从思想渊源来说，平民主义的共和主义源于雅典，古典的共和主义源于罗马。通过这种区分，佩蒂特表明自己认同的是古典的共和主义，从而把平民主义的现代共和主义以及它所坚持的积极自由观念排除掉了。 佩蒂特不仅拒绝伯林的积极自由观念，而且也不接受他的消极自由观念，因为前者与平民主义的共和主义是连在一起的，而后者则是与自由主义联系在一起的。更准确地说，佩蒂特不是拒绝接受消极自由的观念，而是拒绝接受自由主义的消极自由观念。在佩蒂特的自由理论中，有两个关键词，一个是“干涉”(interference)，一个是“支配”(domination)：这两个关键词把自由主义与共和主义区别开了。对于自由主义，限制自由的东西是干涉，而消极自由意味着没有干涉；对于共和主义，限制自由的东西是支配，而消极自由意味着没有支配。现在让我们对干涉、支配与自由的关系进行更深入地分析。 在佩蒂特看来，干涉与自由的关联是偶然的。一个人只要处于别人的支配下，即使他没有受到干涉，那么他也不是自由的。比如你是一个奴隶，那么你就没有自由，无论你的主人事实上是否干涉你，或者因为主人碰巧喜欢你，或者碰巧你善于逢迎，到目前为止你还没有受到干涉，但是这种没有干涉的状态是不可靠的，因为你的支配者始终拥有干涉你的权力。一个人即使在行动上免除了别人的干涉，但是没有免除别人的支配，那么他的自由仍然没有保障。如果自由主义主张自由意味着没有干涉，那么自由主义的自由观念就是错误的，因为没有干涉并不等于自由。[1](PP24-25) 与其不同，支配与自由的关联是必然的。用佩蒂特的话说，“无支配”既是自由的一种必要条件，也是一种充分条件。[1](P26)它是一种必要的条件：如果一个人在行动中是受支配的，也就是说，他处于一种别人能够随意干预他的地位，那么他就不是自由的。它是一种充分的条件：如果一个人在行动中是不受支配的，也就是说，他不受制于任何任意的干涉，那么他在这种意义上仍然是自由的，而无论他遭遇到多少非任意的干涉。 那么什么是支配?佩蒂特给“支配”下了一个定义：“当且仅当他们对他人拥有某种控制的权力，特别是建立在专断基础上的干涉权力时，一个行为主体才能支配他人。”[1](P52)按照这个定义，任何一种支配关系都包括两个方面：第一，他们拥有干涉的能力；第二，干涉建立在专断的基础之上。 这个支配的定义及其两个方面都需要解释。简单地讲，佩蒂特所说的支配就是专断的干涉。那么干涉是指什么?他所说的干涉包含各种行为：人身的强制，如对人的活动进行限制；意志的强制，如以惩罚对他人进行威胁；各种操纵，如对欲望、信念、行为以及议程的操纵。无论干涉是强制性的还是操纵性的，干涉者的目的都是通过改变选择及其结果来恶化他人的状况。关于支配的第一个方面，佩蒂特强调它是干涉的一种实际能力，而不是一种潜在能力。从他所举的例子看，这种干涉的能力是由不同的社会地位造成的，如雇主之于雇员，债主之于债务人，而最典型的例证是主人之于奴隶。支配的第二个方面更为重要，即干涉者不仅具有干涉的能力，而且具有进行专断干涉的能力。什么样的干涉是专断的?一般而言，如果行为主体可以随心所欲地干涉他人，那么他的干涉就是建立在专断的基础之上。但是，在佩蒂特看来，某些随心所欲的干涉只在“程序的意义”上是专断的，而不是在“实质的意义”上是专断的，因为这种干涉并不必然违反被干涉者的利益。所谓在“实质的意义”上是专断的，是指干涉者进行干涉时根本就不考虑被干涉者的利益，特别是指干涉者的目的就是损害被干涉者的利益，如雇主任意解雇雇员等。 佩蒂特反复重申，自由主义的自由意味着“无干涉”，而共和主义的自由意味着“无支配”。现在我们来分析“无支配”意味着什么。按照佩蒂特的定义，使一个人支配他人的因素有两个：一个是干涉他人的能力，而这种能力是由不平等的社会地位造成的；另外一个是这种能力的专断使用，“专断”在这里意味着干涉者不考虑或者违背了被干涉者的利益或意愿。这样，“无支配”或者是指一个人不处于被他人支配的地位；或者是指一个人免于他人的专断干涉；或者两者兼而有之。 但是，这两个因素是矛盾的：按照前者，支配是由不平等的社会地位造成的，无论这种不平等地位所产生的权力之使用是专断的还是非专断的；按照后者，决定支配的东西是权力使用的方式，而不是某些人拥有干涉他人的权力，是专断的干涉，而不是干涉本身，是干涉者不考虑或者违背了被干涉者的利益或意愿，而不是两者之间不平等的社会地位。也就是说，按照第一个因素，决定支配的东西是不平等的社会地位，而权力之使用是否是专断的则无关紧要；按照第二个因素，决定支配的东西是权利的专断使用，而人们之间的社会地位是否是不平等的则无关宏旨。这种矛盾延伸到“无支配”。在涉及“无支配”的含义时佩蒂特说，“无支配”就是没有人能够支配你，而没有人能够支配你既不是不存在他人，也不是他人不在场，而是没有人处于能够支配你的地位。这意味着决定“无支配”的东西是不再存在不平等的社会地位。但是，在讨论如何达到“无支配”的时候，佩蒂特所提出的主张则是通过宪政来防止干涉权力的专断使用，这意味着决定“无支配”的东西是不再存在专断的干涉。[1](P67) 按照佩蒂特的观点，共和主义的自由是一种无支配的自由，那么他如何来证明自己的观点?佩蒂特为自己的观点提出了两种论证，而这两种论证是通过两个论题来表达的：第一个论题是“无干涉的支配”，第二个论题是“无支配的干涉”。这里应该注意，这两个论题是互为镜像的。 “无干涉的支配”是指一个人拥有干涉他人的权力，但是实际上并没有干涉他，而这个人之所以没有进行干涉，既可能出于善良的动机，也可能出于不善的动机。例如，一个主人从来不干涉其奴隶的自由，可能是他宅心仁厚，也可能是奴隶善于逢迎，然而他始终拥有进行干涉的权力。佩蒂特认为，对于自由主义，自由是没有干涉，所以“无干涉的支配”意味着自由。对于共和主义，自由是没有支配，所以“无干涉的支配”意味着奴役。在共和主义的传统中，自由与奴役是对立的，而自由的含义则是由自由与奴役的对立来界定的。“无干涉的支配”体现了自由主义和共和主义在自由观方面的对立：无干涉的自由是“自然的自由”或者“荒野的自由”，无支配的自由则是“公民的自由”或者“城市的自由”。[1](PP66-67) “无支配的干涉”是指一个人实际上受到了干涉，但是他并没有受到支配，因为这种干涉是为被干涉者的利益服务的，例如政府官员、法官和警察对人们的干涉。如果说“无干涉的支配”表达了佩蒂特反对支配，那么“无支配的干涉”则表达了他不反对干涉。如果说“无干涉的支配”包含了自由与奴役的对立，那么“无支配的干涉”则包含了自由与法律的统一。佩蒂特式共和主义强调的东西是法治，他所说的自由是法治下的自由，因为良好的法律赋予人们以公民地位，保护人们享有各种权利，使人们免于支配。法律是强制性的，这意味着法律必然带来干涉。但是，由于基于法律的干涉符合公民的共同利益，所以这种干涉不是专断的，即它不是支配。佩蒂特强调自由与法律的统一，这是为了批评自由主义。因为在他看来，对于自由主义，自由与法律是对立的。 从佩蒂特的观点以及干涉和支配的角度来思考自由，我们会发现两种对立的观点：自由主义只反对干涉，不反对支配；共和主义只反对支配，不反对干涉。但是我们需要指出，如果支配的含义是自由与奴役的对立，那么即使自由主义真的不反对支配，这也是因为，在自由主义者看来，自由与奴役的对立在当代社会已经失去了意义。 二、共和主义的政府 佩蒂特的共和主义溯源于古代罗马，而那时候的公民只是一些有产阶级的绅士，他们萦绕于心的是过时的贵族观念，而且由于他们人数太少也不足以举行定期的选举。这样的共和主义似乎表达了一种不合时宜的前现代的乡愁。如果共和主义者认为共和主义在当今时代仍然具有意义，那么他们就必须表明与这种共和主义相对应的政府应该是什么样的。 表达政府之性质和制度的东西是政府理论。从共和主义者的观点看，一种合理的政府理论应该包括四个方面：首先是共和主义的目标；其次是共和主义的政府形式；再次是这种政府的约束机制；最后是共和主义国家所需要的公民美德。让我们按照上述顺序来考察佩蒂特的政府理论。 首先，共和主义政府所追求的目标是什么?共和主义政府的总体目标是明确的，即维护公民的自由。就此而言，佩蒂特的共和主义与自由主义是一样的。不同的地方有两点：首先是自由的不同，共和主义的自由是“无支配的自由”，而自由主义的自由则是所谓的“无干涉的自由”；其次是意图的不同，共和主义的目的是促进自由，而自由主义的目的是保护自由。“促进自由”意味着共和主义者在政治上是激进主义的，他们对社会具有更为激进的看法，对解决社会问题持有更为激进的主张，他们更愿意动用国家的干涉力量。 从政策的层面看，佩蒂特为共和主义政府设定的目标有5个。[1](PP151-169)第一，在外部防御方面，共和主义的目标是防止战争。第二，在国内安全方面，共和主义的目标是建立良好的法律制度，其中特别是良好的刑法体系。第三，在个人生活方面，共和主义的目标是确保人们在社会和经济方面的独立。第四，在经济繁荣方面，共和主义的目标是提高就业水平，确保金融体系的稳定，为工商业提供良好的基础设施，为经济活动提供法律保护，特别是履行契约的保护。第五，在公共生活方面，共和主义的目标是为公民提供平等的社会地位，以使他们愿意参与公共生活。 其次，共和主义的政府形式是什么样的?共和主义国家是激进主义的，为自己设立了雄心勃勃的目标，并且也愿意使用国家权力来实现这些目标。使用国家权力越多，对人们生活的干涉也就越多，干涉是权力之使用的必然结果。为了防止国家权力之使用是专断的，为了消除政府强制实行法律对公民自由所造成的威胁，共和主义的政府必须拥有制度形式方面的保证。提供这种保证的东西有两种：一种是宪政，一种是民主。 任何国家的权力都是掌握在某些人的手里。防止掌权者滥用权力、公权私用以及专断地使用权力，这对于任何国家都是一道难题。共和主义始终坚持人民主权论，强调国家应该体现人民的意志，对掌权者操纵国家来谋取私利一向抱有戒心。佩蒂特认为，要想避免掌权者操纵国家权力，共和主义国家就必须实行宪政。要实行宪政首先必须实行法治，所说的法治包括两个方面：一方面，法律应该是普遍的、公开的和清晰明确的，适用于所有人，其中包括立法者；另一方面，法治要求政府应该按照法律行事，其自由裁量权要受到有效的约束。除了宪政之外，共和主义的政府还实行民主。[1](PP173-181)如果说宪政的作用是消极的，其目的是防止政府专断地使用权力，那么民主的作用则是积极的，其目的是保证政府的行为符合公民的利益和意愿。一般来说，宪政与民主是相辅相成的，但是从原则上看两者的意图是相反的，因为宪政的目的实质上是限制民主，限制“多数决定”，以防止“多数的暴政”。 再次，共和主义政府的约束机制是什么样的?任何政府的官员都面临腐败的危险，民主共和国也不例外。一个国家可以使用各种方法来防止腐败，但最可靠的是制度。国家应该制定相关的法律和规章用来约束掌权者。佩蒂特提出，在建立防止腐败的制度时，对掌权者的本性可以有三种不同的假定，即不会腐败的、必定腐败的和潜在腐败的。基于不同的假定，我们可以设计出不同的约束制度。如果我们按照最好的假定——掌权者是不腐败的——来设计制度，那么在面对大量腐败的时候，这种制度就不灵了。如果我们按照最坏的假定——掌权者都是腐败的——来设计制度，那么在面对清廉的时候，这种制度也不会运行良好。如果我们按照中等的假定——掌权者是有可能腐败的——来设计制度，那么无论出现的是什么情况，这种制度都可以正常运行。[1](P211) 最后，共和主义国家需要什么样的公民美德?共和主义国家是建立在法治上面的，公民必须服从法律。但是共和主义者也认为，如果公民不具有公民美德，法律就不会发挥有效的作用。共和主义的传统一直都非常重视公民美德。用佩蒂特的话说：“法律必须支持规范，规范也必须支持法律。”[1](P242)虽然法律也是一种规范，但是佩蒂特所说的规范是指道德。佩蒂特认为，一种规范之所以成为规范，或者一种规范能够发挥作用，必须满足四个条件。第一，人们通常能够遵守相关的行为模式。第二，如果人们按照相关行为模式行事，他们就会得到赞赏；如果他们不按照其行事，就会受到批评。第三，赞赏使这种行为得到强化，使这种行为更有可能发生。第四，这种规范是众所周知的，即该社会里的每个人都知道它，并且确信别人也知道它。 如果公民能够按照这样的规范行事，那么他们就具有公民美德。这样的公民美德体现在公民身上，被佩蒂特称为“公民精神”。共和主义国家的兴亡与公民精神是连在一起的。对此，佩蒂特提出了两种论证。第一种是论证共和主义国家需要公民精神。佩蒂特提出了三个理由：首先，公民精神有助于公民自愿地遵守法律，而非因畏惧惩罚；其次，公民精神使公民在进行争议或抗议的时候，不是基于个人利益而是基于所属群体的利益；最后，公民精神有助于公民履行自己的公民义务，在维护社会正义的时候能够挺身而出。第二种是论证共和主义国家如何能够产生出公民精神。佩蒂特的论证包括两个方面：形成公民精神需要一个前提，即国家的法律是合法的，这样才能让公民对国家保持忠诚，承担政治义务；形成公民精神有两种方式，一种是“内化”，即公民美德以潜移默化的方式变为个人品格并超越个人私利，另外一种是“同化”，即个人把自己认同为某种群体的成员，个人利益与群体利益是联系在一起的。 关于佩蒂特的共和主义政府理论，我们有两点批评。 首先，佩蒂特所说的共和主义政府与自由主义的政府两者没有实质上的差别。佩蒂特在其政府理论中所强调的东西，如自由、权利、民主、宪政、防止腐败和滥用权力，这些东西也是自由主义所强调的。或者更准确地说，佩蒂特不过是强调了自由主义早就强调过的东西。唯一与自由主义有区别的东西是共和主义更重视公民美德，但公民美德的问题与其说属于“政府”，不如说属于“社会”。一个运行良好的政府需要公民美德的支持，但公共美德本身不是这个政府的一个部分。 其次，对于共和主义，政府本质上应该具有一种政治对话的性质。政治对话既是普遍的，也是特殊的。从程序方面说，对话是普遍的，这是指政治对话所使用的概念和推理是任何人都能够加以接受的，起码是任何人都没有正当理由加以拒绝的。从内容方面说，对话是特殊的，这是指政治对话应该体现所有群体的意愿和利益，让任何一个群体的抱怨都能够得到表达。在目前的西方社会，自由主义处于支配地位，自由主义的话语实际上拥有相对于其他话语的霸权，因此共和主义不仅在本质上是一种抱怨，而且它也想表达环境主义、女权主义、社会主义和多元文化主义的抱怨。在这种意义上，当代共和主义不仅表达了一种前现代的乡愁，而且也认同了一种后现代的差异政治学。 三、共和主义的理想 任何一种政治哲学大体上都由三个部分组成，即政治价值、政治制度和政治理想。政治哲学不仅要对其信奉的价值、制度和理想给予论证，而且还需要以某种方式把这三个部分统一起来。如果说佩蒂特的自由观念表达了他所信奉的政治价值，他的政府理论表达了他所赞同的政治制度，那么我们现在需要考察的是这种共和主义的政治理想。佩蒂特的共和主义有两个理想，一个是平等主义的理想；一个是共同体的理想，而且这两个理想都建立在“无支配的自由”上面。 平等主义是我们这个时代的理想。按照德沃金的说法，有两种平等的观念，一种是平等待人，一种是平等的分配。[2](P227)前者是政治的平等或法律的平等，对此政治哲学家之间没有实质的分歧，在这种意义上，当代的所有政治哲学都是平等主义的。后者是经济的平等或者分配份额的平等，政治哲学家之间的争论主要集中在这个问题上。 佩蒂特认为无支配的自由是平等主义的，在这种意义上，这种自由实质上就是罗尔斯所说的第一个正义原则——“平等的自由”，尽管他否认两者是相同的。而且，佩蒂特在平等问题上的立场也与罗尔斯相似：在政治自由或法律权利方面，人们是平等的；在分配或物质利益方面，人们所得到的份额则不能是平等的。不过佩蒂特是用自由的“广度”(extent)和“强度”(intensity)来表述平等的这两个方面。 佩蒂特所说的“自由的强度”是指一个人受到保护的程度。在法治国家，被用来保护个人的东西主要是权利，因此自由的强度实质上是人所拥有的权利之函数。另外，无支配的自由依赖于人们在社会地位方面的平等，而这种平等既是由法律规定的，也是由权利来保证的。在这种意义上，人们应该享有权利的平等或者法律的平等。佩蒂特所说的“自由的广度”是指一个人在生活中能够进行自由选择的范围，而这种范围依赖于人们所拥有的物质资源或财富。他主张物质资源或财富的分配不能是平等的，因为一种不平等的分配比平等的分配更有可能达到无支配的最大化。[1](PP113-118)佩蒂特的这种说法实质上与罗尔斯的第二个正义原则——“差别原则”——所表达的思想是一样的：差别原则主张不平等的分配，但是这种不平等的分配能够达到平等的最大化。 共同体是共和主义和社群主义的共同理想。虽然共和主义与社群主义都追求共同体的理想，但两者在善的问题上是不同的。佩蒂特认为，社群主义的善与人们应该如何生活联系在一起，因此这种善是特殊的。共和主义强调社会的善和共同的善，对个人生活的善则持一种中立的态度。 佩蒂特的共同体理想体现在共和主义的善之中，而共和主义的善就是无支配的自由。无支配的自由是一种社会的善，它以公民身份为前提，并且通过良好的法治和社会安排来加以保护。无支配的自由也是一种共同的善，它为共同体的所有成员所共享，并且一个人的自由的增加必然伴随所有人的自由的增加。 平等主义理想的关键是分配正义，而共同体理想的关键是善。这两种理想与共和主义自由的关系是这样的：“要想得到共和主义的自由，你必须得到共和主义的平等；要想实现共和主义的自由，你必须实现共和主义的共同体。”[1](P126)也就是说，这两个理想最终所体现的东西是“消极自由”。 佩蒂特把消极自由当作最重要的价值，这与自由主义是一致的。不同的地方在于：自由主义的自由意味着没有干涉；佩蒂特的自由意味着没有支配。我们知道，对于佩蒂特，支配是指专断的干涉。从逻辑上看，“干涉”包含了“专断的干涉”。如果“干涉”包含了“专断的干涉”，那么佩蒂特为什么非要使用“专断的干涉”？接受自由主义的自由不是更好吗？虽然干涉确实是对自由的限制，但是佩蒂特显然为干涉留了一道后门：他只反对专断的干涉，不反对非专断的干涉。 我们这里所说的干涉都是指政府的干涉。什么样的政府干涉是非专断的？对于佩蒂特，符合人民意愿和利益的干涉是非专断的。一项政策只要对人民有益并符合他们的意愿，即使需要强制执行也在所不惜。就此而言，共和主义是至善主义的。至善主义主张，如果政府知道什么东西对人民有好处(善)，那么政府就应该提倡它们，推进它们，向人民推荐它们。而自由主义是反至善主义的，它主张在善的问题上政府应该持中立的立场。 归根结底，以佩蒂特为代表的当代共和主义是一种目的论，而以罗尔斯为代表的当代自由主义是一种义务论。目的论把善放在优先的地位，义务论则主张正当(权利)优先于善。尽管共和主义与自由主义都把自由视为最重要的价值，但是两者赋予自由的意义是不一样的：对于共和主义，自由是所追求的善，政府最重要的任务是使自由达到最大化；对于自由主义，自由是个人享有的权利，而政府在行事时永远都要接受个人权利的约束。 收稿日期：2015-05-05