论经学与汉赋创作的关系，本文主要内容关键词为：汉赋论文,经学论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1673—0429（2006）01—0092—05
自“罢黜百家，独尊儒术”之后，经学便成为汉代思想界的主流意识，在这种文化精神的浸染下，作为意识形态之一的文学，作为汉代文学创作主流的汉赋，也就很自然地带上了汉代经学的烙印。
一
经学的政治性思维或意识形态式思维导致了汉赋作家的经世致用文学追求。无论是西汉的今文经学还是东汉的古文经学，其思维的趋向性都非常明确，通经是为了明道和致用。因此，经学自然从学术走向政治，经学不仅是一种学问，更是一种意识形态。经学的兴盛不是一般意义上的文化繁荣，而是意识形态的扩张。经学思维不是纯学术思维而是政治思维。今文经学大师董仲舒治《春秋》复数十篇，十余万言，皆传于后世。在回答汉武帝的策问时，他从《春秋》中寻找微言大义，用阴阳灾异、天人感应等为汉武帝扩张皇权提供理论依据。兴盛于东汉的古文经学更是直接被认为是为王莽篡汉提供合法性依据，如以周公摄政同其以臣子篡权相模拟，依《周礼》的记载推行田制的改革等。经学的思维趋向性自然与社会政治合而为一，所以在某种程度上说，经学思维不是一种独立的学术思维，而是一种意识形态式的思维。
这种思维方式导致了汉人辞赋创作中的经世致用观念。深受古文经影响的班固在《两都赋序》中就鲜明地表达了这种意思：“或曰：赋者，古诗之流也。……以兴废继绝，润色鸿业……或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝。”许多赋家的强烈的政治意识均与此相关。
首先，这种致用观念表现在对君王地位“一尊”和“一统”的宣扬上。
深受经学影响的汉赋作家，作为汉赋创作的主体，其思想意识必然要受到当时经学观念的影响。作家们自觉或不自觉地大力宣扬汉天子的顺天承命和君权神授，高扬天子“一尊”和“一统”的大旗。这一点，在西汉前期，可以司马相如为代表。据《史记·司马相如列传》记载：“上（武帝）读《子虚赋》而善之。……相如曰：‘有是，然此乃诸侯之事，未足观也。请为《天子游猎赋》。’”该赋写成于公元前135年左右。相如在赋中虚构了子虚、乌有和无是公三个人物。 他先让楚王的使者子虚盛夸云梦泽的富庶、繁盛以及楚王狩猎的威猛，然后让另一地方势力的代表——齐国的乌有批评他“不称楚王之德厚，而盛夸云梦以为高，奢言淫乐而显侈靡”。最后，天子的代表无是公批评他们“不务明君臣之义而正诸侯之礼”，并进而从天子的角度，极言上林苑的盛大无比、物产丰饶和校猎的非凡。总之，无论从哪一方面来看，天子的气势都是难以比拟的，这三个虚构人物的争论，确实是中央政权和地方分权势力斗争的表现。而且由此我们也可以看出，西汉前期深受今文经学影响的司马相如等作家，是极力歌颂当世的君主，极力颂扬和表现他们在政治上的绝对权威的。
受古文经学影响的汉赋作家们，也是极力宣扬天下一统。扬雄在《长杨赋》中大肆宣扬汉武帝的声威以及四夷的臣服。班固在《两都赋》中也极力宣扬汉天子“强干弱枝，隆上都而睹万国”，并在《东都赋》中高兴地唱道：“是日也，天子受四海之图籍，膺万国之贡珍。”而且他们在宣扬大一统的同时，不仅仅是强调武力的征服，更注重仁义的感化作用，即所谓“仁声惠于北狄，武义动于南邻”（扬雄《校猎赋》）。这说明，大一统的观念是时时地存在于文人心目之中的。所不同的是，与西汉前期的赋家们相比，深受古文经学影响的赋家更强调对古代圣君贤王的模拟与效法，更注重仁义的熏染与教化。这是由他们所处时代形势的差异造成的。司马相如等人所处的西汉前期，君主一尊一统的绝对权威地位还没有完全确立，七国之乱的硝烟还刚刚散尽，有些诸侯王还在蠢蠢欲动，因此树立当世君主的绝对权威是当务之急，这是今文经学思想的重要内容。而西汉后期及东汉时期，一尊一统的思想已经深入人心，因此赋家们的眼光便表现在对君主仁政和仁义思想的歌颂上，而把古代的圣贤拉来作为效法的榜样，就成了古文经学的一个重要内容。
然而，不管是今文经学还是古文经学，它们都非常重视宣扬帝王的一尊一统。之所以如此，是因为经学家们认为，君王统治的合理性就在于他们是顺天承命。在汉代，随着统一大帝国的逐渐巩固，被称为汉代“群儒首”的董仲舒又根据“天人感应”论进一步阐发，将“一尊”、“一统”及君权神授与阴阳五行紧密结合，使之更加系统，更加理论化。他在《春秋繁露·顺命》篇中就曾明确地说：“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”儒家经书《春秋谷梁传》也说：“为天下主者，天也；继天者，君也。”这说明，最高统治者的权利是天给的。为了抬高君主的地位，董仲舒还对“王”字作了神秘的解释。他说：“古人造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中，贯而参通之，非王者孰能当是？”（《春秋繁露·王道通》）这就从历史文化的渊源上肯定了君主是人的中心这一地位。君主既承天命，也就具有无限的力量，“人主之大，天地之参也”。他在《春秋繁露·顺命》中说：“天子受命于天，……诸所受命者，其尊皆天也。”这就是他所创立的“君臣父子”的理论框式。这种观念，文人们深信不疑。不言而喻，汉代“《春秋》大一统”理论的确立，乃是秦汉封建大帝国的形成及其客观要求的产物，是汉代政治理论构建的一个特别重要的内容，是思想文化成功整合的标志，中原华夏到周边各族也为此产生了强烈的认同意识，这集中反映在司马迁《史记》对我国古史起源的记载中，对后世也产生了非常深远的影响。
其次，经学中的天人感应观念在汉赋中也有明显的表现。
经学家们认为，天子受命于天，而天有意志，有仁爱之心，天子亦应如此。董仲舒在《春秋繁露·王道通》中认为，春暖、秋清、夏温、冬寒是天有知觉、有感情的表现。而且，这种知觉、情感，董仲舒又将之与仁义联系起来，将君王的施行仁政说成是天的意志。这种思想，对他人影响很大。而汉赋作家们则在其创作中大力提倡天子的仁义。实行仁政就是关心民生疾苦。有的君主，能够解民于倒悬，拯救百姓于水火之中。例如，扬雄在《长杨赋》中盛赞创业之高祖在秦朝末年“群黎为之不康”之时，奉天承运，横扫天下之乱的丰功伟绩；班固在《东都赋》中亦对汉光武帝作了类似的歌颂。当国家出现叛逆，边民受到侵扰时，又有一些守业的君主能够奋勇而起，反对分裂，反对外族的入侵。扬雄在《长杨赋》中即叙述汉武帝在“熏鬻作虐，东夷横叛，羌戎睚眦，闽越相乱”之时，“爰整其旅”，反抗分裂，“使海内澹然，永无边城之灾，金革之患”。
这说明，解困扶危，创立天下安定之局面，本身就是君王对人民的关心。这是仁政的表现，同经学的思想是一致的。董仲舒在《春秋繁露·必仁且智》中就曾这样说：“故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。”“仁者爱人”，是孔子的思想，这是典型的儒家观念。董仲舒则进一步将其与智联系在一起，并认为，君主之智，其实就是剔除害民的疾患，关心民生疾苦。
汉赋作家们的这些描述，是赋家一贯的思想，也是他们美化汉朝的一种表现。班固在其《典引序》中就赤裸裸地说：“臣固被学最旧，受恩浸深，诚思毕力竭情，昊天罔极。”“窃作《典引》一篇，虽不足雍容明盛万分之一，犹乐启发愤懑，觉悟童蒙，光扬大汉，轶声前代，然后退入沟壑，死而不朽。”
汉赋作家在极力赞颂天子仁政爱民的同时，也丝毫没有忘记担负起“导夫先路”的重任。他们竭尽全力利用一切机会对帝王进行讽谏。司马相如在《上林赋》中描写了天子的田猎和淫乐以后，进而写道天子认为“此大奢侈！……非所以为继嗣创业垂统也”。扬雄前期的四大赋作，这种讽谏的针对性和自觉性就更加明显。
总之，赋家们“或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝”（《两都赋序》），论功颂德，将顺其美；刺过讥失，匡救其恶，是“上以风化下，下以风刺上”（《毛诗序》）的儒家诗教传统的发扬，同董仲舒等人的经学思想是一致的。
二
经学的封闭式思维造成了汉赋创作中的模拟化倾向。经学讲究师法、家法，由此形成陈陈相因、墨守成说、不思创新的思维模式。两汉是经学的全盛时期，传经的大师辈出。这些经师及弟子们，笃守师法（指一个学派的传统和规范，弟子不得违背）、家法（经生后学既恪守师法，又自然形成自己学派的特点，这就是所谓“家法”）。师法与师法之间、家法与家法之间各守门户，不论思考什么问题，都要先想到本派经书怎么说、传记注疏怎么说，这样的思维方式自然封闭、独断、乏新。这就极大地束缚了人的创造思维，从而形成了照搬因袭的思维模式。后世儒生若想学有所成，必须在读通一经的基础上进一步推演老师的学说，以至于“一经说至百余万言”。汉儒的这一经学思维模式，在很大程度上影响了包括汉赋在内的文学创作。特别是大赋，在题材、体裁选取上，总是喜欢互相模仿，形成一种模拟之风。
其模拟方式，或者是语言形式的模拟，例如贾谊的《吊屈原赋》和《鵩鸟赋》是对楚辞的模拟；或者是结构布局的模拟，例如对枚乘《七发》的模仿之作莫不如此；或者是对创作题材与表现手法的模拟，如杜笃的《论都赋》、班固的《两都赋》、傅毅的《洛都赋》、张衡的《二京赋》等所谓的京都赋，在题材上是模仿扬雄的《蜀都赋》，在艺术表现上是模仿司马相如的《子虚赋》和《上林赋》；或者是在立意和构思上的模拟，自从枚乘从《吕氏春秋·本生》篇的养生理论中获得启发创作了《七发》，这种点铁成金、夺胎换骨的立意与构思方式也被赋家争相模仿，比如司马相如的《子虚赋》、《上林赋》是从《七发》的田猎描写中获得灵感，扬雄的《羽猎赋》、《长扬赋》是从《子虚赋》、《上林赋》中受到启迪，班婕妤的《自悼赋》是从司马相如的《长门赋》中得到借鉴。对于模仿的创作方式，汉人是供认不讳的。扬雄自己就说过：“先世时，蜀有司马相如，作赋甚弘丽温雅，雄心壮之，每作赋，常拟之以为式。”（《汉书·扬雄传》）从汉赋模拟创作的情况说，西汉后期与东汉前期的模仿之风最盛。
这种模拟扼杀了文学的活力，受到了后代的严厉批评。洪迈《容斋随等》卷七“七发”条云：“枚乘作《七发》，创意造端，丽辞腴旨，上薄骚些，盖文章领袖，故为可喜。其后继之者，……规仿太切，了无新意。”又云：“东方朔《答客难》，自是文中杰出，扬雄拟之为《解嘲》，尚有驰骋自得之妙，至于崔骃《达旨》，班固《宾戏》，张衡《应间》，皆屋下架屋，章摹句写。”顾炎武《日知录》卷十九“文人摹仿之病”条批评朱明复古派之文云：“近代文章之病，全在摹仿。即使逼肖古人，已非极诣，况遗其神理而得其皮毛乎！效《楚辞》者必不如《楚辞》，效《七发》者必不如《七发》，盖其意中先有一人在前，既恐失之，而其笔力复不能自遂，此寿陵余子学步邯郸之说也。”这些批评皆针对摹拟之通病而发，而摹拟文风的根本谬误就在违背了“文之为物，自然灵气。恍惚而来，不思而至”（李德裕《文章论》）的情感规律。文学表现情感，是“天地变化与人心之精化交相击发，而文章之变不可胜穷”（钱谦益《复李叔则首》）的艺术，然而在西汉后期，文学对经学的依附也决定其情感的衰微，这同样是文学创造性消退的表现。
三
经学中天人合一的神学思维开阔了汉人的视野，丰富了汉赋的虚构与想象。神学思维不同于神话思维。神话思维是人类早期的一种思维方式，它表现的是原始时期的人类对宇宙和人类形成的一种具象化思考，是他们认识自然、改造自然、征服自然、把自然力加以形象化的产物，是经过不自觉的艺术方式所加工过的自然界和人类社会本身。而以董仲舒等人为代表的经学家，其神学思维充斥着理性思考和理性成分。他们是借神秘难测的现象来表达他们的具有宗教化意蕴的思想意识。因此，在他们的思想影响之下，汉代作品中的虚构和想象，是自觉的和有意识的。虚构是艺术发展到一定阶段的产物。大凡要使作品高于现实生活，必须具备虚构的因素。司马相如在运用这一艺术手法上较前人更为自觉：“以‘子虚’，虚言也，为楚称；‘乌有先生’者，乌有此事也，为齐难；‘无是公’者，无是人也，明天子义。故空藉此三人为辞，以推天子诸侯之苑囿。”
由于这种审美追求的浸染，汉赋作品明显地具有尚奇的艺术表征。在司马相如的赋作中已经表现出对奇的崇尚，至扬雄则更进一步。他以为“大味必淡，大音必希，大语叫叫，大道低回”（《解难》），因而“好为艰深之辞”（苏轼《答谢民师书》）。文必艰深，在四大赋上也有典型的反映，曹植所说的“趣幽旨深，读者非师传不能析其辞，非博学不能综其理”（《文心雕龙·练字》引），用于四大赋是非常恰当的。四大赋意隐讽微，又多古僻怪字，造成了阅读理解上的困难，成帝是否真正读通读懂了这些作品，这还是一个疑问。王充说：“孝成帝好广宫室，扬子云上《甘泉颂》，妙称神怪，若曰非人力所能为，鬼神乃可成，皇帝不觉，为之不止。”（《论衡·谴告》）
由此可见，借助虚构想象以实现宏大美学理想是汉赋作家的共识。他们极力捕捉和表现现实中的重大物质对象，控引天地，错综古今，向人们展示更为宏大的、没有限制的想象世界。他们通过虚设人物、以假代真、虚张异类、托有于无、虚构幻境、寄托情志等具体做法，驰骋艺术想象，把上下四方的空间和古往今来的人事都全面地表现出来，使“变幻之极，如沧海开晦，绚烂之至，如霞锦照灼”（王世贞《艺苑卮言》），具有神奇绚丽的色彩。刘熙载论“想象虚构”说：“赋以象物按实肖象易，凭虚构象难。能构象，象乃生生不穷矣。”（《艺概·赋概》）相比之下，他更看重想象虚构在汉赋中的作用，这是很有见地的。
四
经学的发展演进也深刻地影响了汉赋的创作。这主要表现在以下两个方面。
1.由颂而讽的转变
如果说武帝前后的大赋是以颂为主，那么随着帝王地位的巩固，儒学势力的日益强大和其精神的日益深入人心，大赋在内容和风格上亦发生了明显的变化。这就是讽谏力量的加强而且其讽谏的主题亦由尊君抑臣转向对帝王奢侈生活的训戒。扬雄在成帝时连上四篇大赋，其讽谏的意图一篇比一篇明确。扬雄的四篇大赋标志着大赋创作讽谏力量的加强和讽谏主题变化的开始。张衡是继班固之后的又一位辞赋大家，《后汉书·张衡传》载：“时天下承平日久，自王侯以下莫不逾侈，衡乃拟班固《两都》作《二京赋》，因以讽谏。”《二京赋》反映出更为强烈的忧患意识和现实针对性，批评性也更为突出。张衡本人也表示自己是要以讽谏为任务的：“故相如壮《上林》之观，扬雄骋《羽猎》之辞，虽系以聩墙填堑，乱以收置解罘，卒无补于风规，只以昭其愆尤。”（《东京赋》）有的学者注意到了这一点：“班固《两都》是从反面举出《东都》道德制度之美盛，张衡《西京》则是从反面揭示出现实的腐败。而《东京》的‘奢未及侈，俭而不陋，规遵五度，动中得趣’的颂美，之于现实，不过应该如此而已，是对‘莫不逾侈’的社会现实的极具讽谏意图的强烈对照。何焯说《两都》‘意主和平’，《二京》‘多含讽刺’，汉大赋是以恢张磅礴的空间开拓、弘丽繁复的外在涂饰为特点的一种特殊体制的文学样式。以奇思异想的‘劝’为主体的‘劝—讽’结构应是它的本己模式。此至班固一变，‘劝’的内容被反讽化，但《两都赋》还仍以‘颂圣’为主。到张衡又一变，形式上继承了夸饰、颂美的体制特点，实质上以大赋为批判现实的工具大赋，本来的体与用的关系便发生了根本的变化。功能的改变必然对作品的结构产生深刻的影响，这便是把班固的‘讽—颂’变为《二京》的以‘讽’为主之文，清人鲍桂星《赋则》评《两都赋》曰：‘《西都》实而《东都》虚。’此是就赋作内容的具体（奇事异物）与抽象（道德制度）而言的。这也同样可以引之于张衡《二京》。如从夸饰想象一端看，恰恰应是‘《西都》、《西京》虚，《东都》、《东京》实。’这种由‘虚’而‘实’，不止是汉大赋由想象趋事实，由拓展到收缩的变迁过程的绝好概括。大赋的这种流变，与日益滋长的稽古返真的时代风习，与它所俯命的今文经学内部对自身繁芜失真进行删减省定的潮流，都有着共通相应的紧密联系。”[1] 这同样体现了古文经学对张衡赋作的濡染。
2.理性精神的增加
随着古文经学的兴起，谶纬神学也日见其甚。在王莽搬演禅代剧时，两者都起过一定的作用。和今文经学的“虚妄”不同，古文经学包含着冷静的理性精神，讲究实学，重名物训诂，重在探求经文本旨。古文经学认为《六经》是古代史料，并非始于孔子，不讲灾异、谶纬。这些主张摘去了谶纬化经学加在孔子、儒术和帝王上的神圣的光环。随着经学的这种变化，汉赋创作也呈现出某些新的特点。由于今文经学继续处于官方的地位，与之相辅相成的大赋依然受到重视，其中最为突出的成就就是产生了被后世推为大赋极轨的班固的《两都赋》和张衡的《二京赋》。但值得注意的是，《两都赋》减少了夸饰成分，更加注重征实，能够运用较多的实际史地材料，对当时的社会风貌的描写有一定的真实性，较之司马相如、扬雄的赋作，有不少实在的内容。其间虽用了一些夸张的比喻，但还是比较真切、具体。在布局谋篇、遣词造句方面，严整、富赡、平实、晓畅，有较强的逻辑性。班固自称其赋：“义正乎扬雄，事实乎相如。”（《东都赋》）范晔在《后汉书班固传》中说：“固文赡而事详。若固之序事，不激诡，不抑抗，赡而不秽，详而有体，使读之者，亶亶而不厌。”虽然此处主要是就《汉书》而言的，但班固赋作也表现出同样的风格。班固赋作的这些变化，与他的经学思想是一致的。班固“博贯载籍，九流百家之言，无所不究。所学无常师，不为章句，举大义而已”（《后汉书·班固传》）。可见，班固是赞同并支持古文经学的，进而在辞赋创作中贯彻了其求真务实的运思理路。
张衡是一位倾向于古文经学的学者。由于受古文经学的影响，《二京赋》的行文大量化用古文经《周礼》、《左传》等典籍上的语句。不过，给《二京赋》的内蕴以深刻影响的，还是古文经学崇实征信的学风和冷静的理性精神。《二京赋》不言谶纬，正体现了古文经学崇实的学风。其次，对于汉之西京的描写，张衡虽也有夸张失实之处，但是征引史实，详细描写它的布局结构、历史发展、风土人情，各色人物，以及小说、百戏等娱乐项目，这些，都是古文经学征信学风的表现。
其后，随着皇权的衰微，经学也逐步衰落，汉赋尤其是汉大赋也随着经学的衰落而逐渐消散，新的文学样式正在酝酿。处在这一转关的张衡，以其《归田赋》推动了抒情小赋的兴起。在《归田赋》中，他以短小的篇幅，抒写了隐居田园的乐趣，体现了作家对生机勃勃、无权力纷争的田园的真情向往，这就一反以往以长篇骚体抒情的模式，也不同于散体咏物小赋咏物以寄情的特点，从而大大超越了此前汉赋抒情的模式。题材表现的范围也在不断扩大，这就为汉赋的新生寻找了一条新的道路。
收稿日期：2005—10—10
标签：七发论文; 经学论文; 汉朝论文; 君主制度论文; 张衡论文; 两都赋论文; 读书论文; 董仲舒论文; 西汉论文; 长杨赋论文; 东都赋论文;