中华文明的世界主义对于构建全球伦理可有之贡献，本文主要内容关键词为：世界主义论文,可有论文,伦理论文,中华文明论文,贡献论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“世界主义”(cosmopolitanism)可以分为较低层次、较高层次与最高层次三个层面：较低层次的“世界主义”是超越民族、超越国家的，可打破诸如“希腊中心论”、“美国中心论”等思维格局；较高层次的“世界主义”是超越地域或区域的，可打破诸如“西方中心论”、“东方中心论”等思维格局；最高层次的“世界主义”则是超越人类、超越地球的，可打破诸如“人类中心论”、“地球中心论”等思维格局。著者以为构建全球伦理之大厦，以上三个层面的“世界主义”，都可成为上等的砖瓦或工具。“世界主义”有一个共同特征，就是无论何时何地、何人何事，均得以世界为依归、为出发点、为前提。换言之，均得先考虑世界，然后再考虑区域、国家或民族；当区域、国家或民族之利益与世界之利益发生冲突的时候，均得取世界而舍区域、国家或民族。不是说讲到世界就是“世界主义”；不以世界为依归、为出发点、为前提，即使再讲世界、再强调世界，也不得谓之为“世界主义”。这是著者对于“世界主义”所持的一个基本观点。著者讲中华文明之“世界主义”，也是基于这个基本观点而讲的。
一、中华文明之世界主义
梁启超先生是较早揭示中华文明之世界主义特征的思想家之一，他在《先秦政治思想史》(1923)一书中，认为中国先秦之政治学说，“可以说是纯属世界主义”[1]。理由是，中国人讲政治，总以“天下”为最高目的，国家、家族等不过是达到此最高目的一个阶段。《礼记·大学》的“平天下”、《礼记·礼运》的“以天下为一家，中国为一人”等说法，反映的是儒家的世界主义；《老子》的“以天下观天下”、“以无事治天下”、“抱一为天下式”等说法，反映的是道家的世界主义；《商君书·修权篇》的“为天下治天下”、斥“区区然擅一国者”为“乱世”等说法，反映的是法家的世界主义；《墨子·天志篇》的“天兼天下而爱之”等说法、《墨子·兼爱篇》的“视人之国若其国”等说法、《墨子·尚同篇》的“天子壹同天下之义”等说法，反映的是墨家的世界主义。这是一股发源很早的世界主义潮流。以这样的世界主义眼光，去看近代以来西方盛行的国家主义、民族主义，感觉它们是非常褊狭可鄙的。孔子、墨子、孟子诸人周游列国，谁采纳其主张就帮谁，从未听说他们有所谓“祖国”观念。他们觉得自己是“天下”一分子、世界一分子，并不是专属某一国的。帮助秦国一统天下的政治家，从由余、百里奚到商鞅、张仪、范睢、李斯等，无一人有秦国国籍，他们觉得“国家”乃是世界中之一行政区域，此世界上所有有才能之人理应均有权来共同治理。梁启超先生认为中国的此种“世界主义政治论”，对于中华民族“能化合成恁么大的一个民族”，是有“至大”之贡献与影响的。他甚至认为中国行此世界主义必胜，不行此世界主义则必败，“近二三十年来，我们摹仿人家的国家主义，所以不能成功，原因亦由于此”[2]。
孔子所作《春秋》的第一句话是“元年春王正月”，《公羊传》解释为：“何言乎王正月，大一统也。”“王”就是超越国家、超越民族的“大一统”。孔子所作《春秋》的“微言大义”，就是此种“大一统”之追求。其“据乱”、“升平”、“太平”三世之说，即是表示由国家主义而区域主义、由区域主义而世界主义之不断进化之阶梯。“据乱世”是国家主义的，故《公羊传》说它“内其国而外诸夏”；“升平世”是区域主义的，故《公羊传》说它“内诸夏而外夷狄”；“太平世”是世界主义的，故《公羊传》说它“天下远近大小若一，夷狄进至于爵”[3]。梁启超先生谓“太平世”“非惟无复国家之见存，抑亦无复种族之见存”[4]，意即既破除了“国家中心论”，亦破除了“种族中心论”。若公羊高对《春秋》的解释不诬，则可知世界主义乃是《春秋》一书的最高追求。而《春秋》一书又是全部中国史学之“范式”或“格式”的确立者，可知世界主义同样是全部中国史学之最高追求。
在朱熹编写的“四书”（1189年左右）中，《大学》居“四书”之首。《大学》要表达的是一种什么观念呢？就是“治国平天下”的观念：它以为只有“治国平天下”之学，才够资格称为“大学”；其他的学问，如文词诗赋，如花鸟虫鱼等等，都只能谓之“小学”。而“治国平天下”的学问，又以什么为最高追求呢？以世界主义为最高追求。
《中庸》之基调亦是世界主义。中庸气象之伟大、理想之崇高，决不在《大学》之下。中庸说“是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队（坠），凡有血气者莫不尊视，故曰配天”[5]，此处将思维视野明确定位于超乎“中国”之上，显然是有比大学更进一步的了。其世界主义甚至已经突破地球的界限。
《论语》也不脱离世界主义之立场。其“四海之内，皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也”[6]之言，已经具有世界主义的立场。其“子欲居九夷，或曰：陋如之何，子曰：君子居之，何陋之有”[7]之言，就更是具有宏大的世界主义气魄：扩大自己的文化而被之于全人类，使人类共立于文化平等之地位，如此则虽居“九夷”，又何陋之有？“夷”不是先天的，亦不是永恒不变的，“夷”而能提升文化，它便不再是“夷”；更为重要的，是孔子以为文化而不能被于“九夷”，便不是真正的文化，文化而不能扩及世界，便不是真正的“天下文化”。
至于《孟子》，更是开篇即以“超国家主义”为立场。孟子见梁惠王，王问孟子“不远千里而来，亦将有以利吾国乎”，显是以国家主义之立场发问。孟子的回答是：“上下交征利，而国危矣。”[8]既反对其功利主义之立场，又反对其国家主义之立场。孟子又见梁襄王，王卒然问曰：“天下恶乎定？”孟子的回答是：“定于一。”[9]“一”就是统一，就是“大一统”，就是超越民族与国家。孟子在此处已意识到，国家主义、民族主义乃是一切战争、灾难、痛苦之根源，乃是造成“率兽而食人”、“嗜杀人”之局面之根源。他以为国家主义专以己国为本位，实质就是“霸道”；纠正之法就是超国家主义，就是世界主义，亦就是“王道”。正是在此意义上，著名史学家梁启超先生直接把中国历史上的“王霸之辨”，界定为世界主义与国家主义之辨。
宋儒张载不仅承绪了先秦圣哲的世界主义传统，而且发展了此种传统。张载《正蒙》一书有“民，吾同胞；物，吾与也”[10]之言，不仅是突破了国家中心论的，而且是突破了人类中心论的。其《语录》又有“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均”[11]之言，完全是打破人类中心论，而把人类与自然万物一体平看的：能一体平看，则为公允（“方均”）；不能一体平看，则为不公允。这是中国思想家第一次明确用“方均”一词，来评价世界主义。此外，宋儒程颢有言：“仁者与天地万物为一体，莫非己也。……故博施济众乃圣人之功用。”[12]程颐有言：“物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也。……然一草一木皆有理，须是察。”[13]朱熹有言：“宇宙之间一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，……盖皆此理之流行，无所造而不在。……而幽明巨细无一物之遗也。”[14]陆象山有言：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也；东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”又曰：“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事。”[15]明儒王阳明有言：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”[16]均是承绪并光大世界主义之思维传统的。
清代思想家顾炎武那句“天下兴亡，匹夫有责”的名言，也是立于世界主义的立场而说的。他说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至於率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[17]“亡国”与“亡天下”既有空间大小之差异，亦有善恶性质之差异；于是国家主义与世界主义不仅获得了量之规定，而且获得了质之规定。世界主义不仅在空间上要大于国家主义，而且在性质上要“善”于国家主义。近世康有为撰《大同书》，构筑一个“无邦国，无帝王，人人平等，天下为公”之“大同社会”，其世界主义立场更是全面而彻底，丝毫没有保留。在康先生的理论中，人人平等还只是“小同”，“人物平等”才是“大同”；破国界、破政府还只是“小同”，破“人类中心论”才是“大同”；天下万民一体同看，还只是“小同”，只有天下万物（含人与人、人与物、物与物）一体同看，方为“大同”。故康先生的世界主义，应是前文所说的最高层次的世界主义。康先生在《大同书》中，主张“破除九界”[18]，其中“去国界”是破除国家中心论，“去种界”是破除民族中心论，“去类界”是破除人类中心论，基本符合前文所说最高层次世界主义之含义。
与康有为主张根本取消国家不同，梁启超先生的世界主义是建立在国家之上的。他主张中国当自强，自强方能立足于世界，否则，依达尔文“物竞天择，优胜劣败”之原理，中国终将沦为列强之殖民地。但各国当自强，还只是梁先生的第一步要求，若仅停留于此，他就是一个不折不扣的国家主义者。梁先生还有第二步要求，就是在列国之上建立一个世界政府，使人人均得为“世界公民”，这就是他的世界主义。梁先生的终极理想是世界主义的，而不是国家主义的。他说：“我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界。”[19]他希望列国在今后，当以世界主义为依归，不再永远因守国家主义，不再局限于狭隘的国家主义之下。世界主义虽不是不要国家，不是根本取消国家，但人类总不得永远以一国本身的利益来行动，总不得永远固守国家主义而不有突破。梁先生说“世界主义属于理想，国家主义属于事实；世界主义属于将来，国家主义属于现在”[20]，表示梁先生“世界主义的国家”一观念，乃是以世界主义而迁就国家主义、以理想而迁就现实、以将来而迁就现在的产物。但迁就不意味着不努力，作为“世界上一个人”，我们“总要尽我们的努力，参加着缔造他，扶植他，发育他”，在“做中国国民”的同时，也“做世界公民”，在“爱国”的同时，也秉持“超国家的高尚理想”[21]。总之梁先生的世界主义，在暂时是不离国家主义的。
综上所述，中华文明自古就有一个世界主义的传统：有破“国家中心论”的较低层次的世界主义，如梁启超、顾炎武等；有破“区域中心论”的较高层次的世界主义，如先秦诸家等；有破“人类中心论”的最高层次的世界主义，如张载、陆象山、康有为等。世界主义的各种形态，在中华文明中是齐备的。故著者提出“中华文明有一个世界主义的传统”之观点，应该是可以成立的。且著者以为中华文明之世界主义具有四大特征，这就是（一）中华文明之世界主义是宇宙主义的，（二）中华文明之世界主义是和平主义的，（三）中华文明之世界主义是文化主义的（即不以贫富、血统、区域分贵贱），（四）中华文明之世界主义是不反国家主义、个人主义的，换言之，是“全息主义”的。
二、全球伦理之基本格局
全球伦理(the Universal Ethics)之提出，是在20世纪80年代末。受到各界普遍关注，是在20世纪90年代以后。全球伦理的正式文本，是1993年8月24日至9月4日世界宗教议会第二届大会在美国芝加哥通过的《走向全球伦理宣言》。该宣言分“导言”和“全球伦理的原则”两大部分。“导言”部分说明人类“相互依存”之理以及“我们希望别人怎样对待我们，我们就必须怎样对待别人”之理。“全球伦理的原则”部分阐述各宗教间的“基本共识”，共四项：（一）无新的全球伦理，即无新的全球秩序；（二）基本之要求：人皆应得人道之待遇；（三）不可取消之原则：非暴力与尊重生命的文化之坚持、团结的文化与公正的经济秩序之坚持、宽容的文化与诚信的生活之坚持以及男女之间权利平等与伙伴关系的文化之坚持；（四）意识之转变：转变个人意识与集体意识、唤醒人类之灵性力量、转变人心、准备为构建共同的全球伦理而献身、而承担风险、而作出牺牲。宣言认为以上“最低限度的基本共识”，可以成为一种全球伦理的“基础”。
根据北京大学哲学系何怀宏教授的解读，这个“基本格局”在孔汉思那里，无非就是“两项原则”、“四条规则”。“两项原则”是：(A)“人其人”（即人皆应得人道之对待），此为肯定形式之阐述；(B)“己所不欲，勿施於人”，此为否定形式之阐述。“四条规则”是：(A)“不可杀人”（即非暴力与尊重生命的文化之坚持）；(B)“不可盗窃”（即团结的文化与公正的经济秩序之坚持）；(C)“不可撒谎”（即宽容的文化与诚信的生活之坚持）；(D)“不可奸淫”（即男女之间权利平等与伙伴关系的文化之坚持）。以上六条，要表达的是一种什么观念呢？换言之，要传达一种什么信息呢？何先生以为是要传达如下信息：（一）人类相互依存，每个人的发展都有赖于他人和整体；（二）个人对于其所做一切负有不可推卸之个人责任，故人当慎重抉择与行动；（三）人当敬重生命之尊严、敬重文化与生活之独特性与多样性，俾使人人皆得符合人性之对待；（四）人当相互理解，彼此敞开心怀，在和平之交流中，而不是在暴力与伤害中，消弭彼此之种种狭隘分歧，团结一致解决共同面临的问题[22]。著者以为第一条就是“互依”之要求，第二条就是“责任”之要求，第三条就是“敬畏生命”之要求，第四条就是“不隔”之要求。
1996年第1期的《森林与人类》杂志，刊登了一篇名为《新的全球伦理观要点》的文章，专门从“人类与自然”之关系的角度，讨论全球伦理问题。该文列举了四个要点：（一）必须发展一种世界意识，使每个人都认识到自己是世界大家庭中的一员。人类合作之基本单位，亦是生存之基本单元，已从国家一级移向全球。如一德国公民，当视发生在热带非洲之饥荒如同发生在德国巴伐利亚，同样与其休戚相关，令人不安。（二）必须发展一种合理使用物质资源的道德，以及与正在到来的匮乏时代相适应的生活方式。改变那种追求最大限度生产量的生产制度，发展一种最低限度地使用资源的新的生产技术，生产寿命长的产品而非一次性产品。人当以节约与积蓄为荣，而非以花钱和弃旧为荣。（三）必须发展一种对自然的新态度，即生态伦理学的态度，其基础是同自然协调，而非征服自然。把“人类是自然界不可分割的一部分”之理论，变成可以操作的具体实践。（四）必须发展一种与后代休戚与共的感觉，准备牺牲自己之利益以换取后代之利益。如果每一代人均只顾追求自己之最大享受，人类便无以“可久可大”。换言之，人类便无法继续生存下去。[23]以上四个“新的全球伦理观要点”，著者以为第一项就是“互依”之要求，第二项是“知足”之要求，第三项是“万物一体”之要求，第四项是“循环发展”之要求。
综合以上两份解读，吾人至少可得全球伦理之七大要点，即“互依”之要求、“责任”之要求、“敬畏生命”之要求、“不隔”之要求、“知足”之要求、“万物一体”之要求以及“循环发展”之要求。著者以为在上述七项要求之外，全球伦理还有一项更重要的要求，就是“世界主义”之要求，亦即“无中心主义”之要求。全球伦理当然是反“个人中心主义”、“集团中心主义”的，同时又是反“国家中心主义”、“民族中心主义”，甚至“人类中心主义”、“地球中心主义”的，简言之，全球伦理当以“反中心主义”或“无中心主义”为根本诉求之一。这意味着要构建全球伦理，首先要打破的就是“西方中心论”（清末也有所谓“中国中心论”，但早巳被打破，已构不成构建全球伦理的障碍），因为在现时代，“西方中心论”恐怕已成为构建全球伦理的最大障碍。汤一介先生在批评亨廷顿“文明的冲突”之观点时，认为二战后随着世界殖民体系的瓦解，文化上的“西方中心论”宣告破产，“已经逐渐形成了在全球意识下文化多元化发展的新局面”[24]。这恐怕也只是表面上的，心理深层的“西方中心论”，即使在西方人心中已经动摇，它在许多中国人及非西方人心中恐怕还依然活着。这就是破除“西方中心论”的难处。而要破除“人类中心论”，就更是不易。杜维明先生认为吾人在构建全球伦理的过程中，“必须为摆脱人类中心说的约束而努力，因为人性的全部含义在于天人合一而不是人类中心说”[25]。他引用休斯敦·史密斯(Huston Smith)先生《世界宗教》一书中的一段话，来说明全球伦理的此种“无中心主义”立场所能达致的境界：“当一个人的神入关注中心从自身转向家庭的时候，他便超越了自私自利的心理。当关注中心从家庭移向社会时，便超越了裙带关系。当从社会移向国家时，便超越了狭隘的地方主义。当移向全人类时，则同民族沙文主义针锋相对。”[26]此处只讲到“人类中心论”，未讲到破除“人类中心论”；若将“人类中心论”破除，则又是另一番更高的境界。
三、中华文明之世界主义与全球伦理
如上所言，全球伦理至少有八大要求。要求是一种愿望，一种理想；构建全球伦理，就是要把这些愿望和理想一一落到实处，变成可操作的行为规范。建立起这一座大厦，需要动用全人类的智慧资源，不管是东方的还是西方的，不管是宗教的还是世俗的。上文所谈中华文明之世界主义，在此重大构建活动中，可能会有什么样的贡献呢？著者以为至少应有如下之贡献：
第一，可以对全球伦理之各项要求，提供全方位的支持。中华文明之世界主义与全球伦理是可兼容的，而不是相互排斥的。全球伦理的几乎所有要求，都可以在中华文明之世界主义中找到支持。如“互依”之要求、“万物一体”之要求，中华文明之世界主义可以说讲得极为透彻，它把人与人之间、人与物之间、物与物之间等等的相互依赖，强调到无以复加。再如“责任”之要求，中华文明有所谓“立命”之说法，以为人来此世是带有预定之使命的，人以一生之奋斗挣扎完成此预定之使命，就是“立命”。此预定之使命之内容如何？著者以为有很多，其中就包括对于世界之责任与义务；换言之，就包括个人在世界主义之实现中所应承担的职责与义务。这跟全球伦理的“责任”之要求，完全相符。其他如“知足”之要求、“敬畏生命”之要求、“循环发展”之要求等等，无一不可以与中华文明之世界主义兼容。
第二，可以纠全球伦理之所偏，帮助全球伦理获得平衡稳定的发展。确切言之，中华文明之世界主义的“文化主义”特质，可以弥补全球伦理受“经济主义”之影响所造成的偏差与缺陷。现在的全球伦理格局，是建立在经济全球化的基础之上的；可以说没有经济的全球化，人类就根本不会提出全球伦理的任务。这样提出来的全球伦理，自然逃不脱“经济主义”的影响：就是以经济发展的水准，作为全球伦理实现的标志。如“知足”之要求、“循环发展”之要求等，就是基于经济的立场提出来的；这些要求成为全球伦理可否实现的重要指标。再如《走向全球伦理宣言》所提到的“公正的经济秩序”，就是鉴于全球贫富的巨大差异而发出的维护“贫者”之权益的呼声。在这里世界化就是富裕化，全球化就是富裕化，世界主义就是富裕主义。这样的主张当然无可厚非，著者从根本上也完全赞同这样的世界主义与这样的全球化。但中华文明之世界主义的“文化主义”视角，却也是著者感兴趣并希望引起世人关注的。由这个视角去看世界主义与全球化，则世界主义就不是富裕主义，而是文化主义（即文化达到某一个水准）；世界化亦不是富裕化，而是文化化；全球化亦不是富裕化，而是文化化。在这一点上，中华文明之世界主义即使动摇不了全球伦理的“经济主义”背景，却也无疑开启了全球伦理的另一个研究视野，所以依然是有贡献的。穷人向富人看齐，大家都成富人，这是全球化的一种方式；低文化者向高文化者看齐，大家都成高文化者，这是全球化的另一种方式。全球伦理的构建，也可以有这两种方式。
第三，可以为全球伦理之实现，提供方法与途径。换言之，可以为人类寻找实现全球伦理的方法与途径，提供某一种的方向。现有的全球伦理的格局，经常提到“非暴力”、“团结”、“伙伴关系”、“尊重生命”等词汇，可知它是不主张采用“武力”方式来实现全球伦理与世界主义的。在这一点上，中华文明之世界主义的“和平主义”特质，可以从根本上作出贡献。中华文明倡导以“和平”方式实现世界主义，已历数千年，其“协和万邦”、“以和亲之”等口号，亦已流传数千年，即使从未真正实现过，至少也已积累相当的教训，可为今日实现世界主义与全球伦理之借鉴。在这方面，中华文明中可发掘之资源，相当丰富。
第四，可以提升全球伦理之视野，使全球伦理真正成为“普世伦理”或“普遍伦理”。换言之，中华文明之世界主义完全有能力把全球伦理之“全球”视野，提升到“宇宙”视野、“天下”视野。从现有的全球伦理之格局看，构建者的视野基本上还是“地球中心论”与“人类中心论“的，基本上还是以解决人与人的关系问题为主。停留在这一步，就目前情形看，当然已经足够。但从理论上说，仅停留于这一步，却又是远远不够的。不突破“地球中心论”，不突破“人类中心论”，恐怕还是不可能从根本上解决人类所面临的问题；质言之，不解决人与物的关系问题，不解决物与物的关系问题，恐怕也不可能从根本上解决人与人的关系问题。要解决人类的问题，就不能以人类为中心；要解决人与人的关系问题，就不能以人与人的关系为中心。中华文明之世界主义，根本上是“宇宙主义”的，是“天下主义”的，根本上是“无中心主义”的。它没有“地球中心论”也没有“人类中心论”，它只知道“万物一体”，只知道“天下为一家，中国为一人”，只知道“吾心即宇宙，宇宙即吾心”。只知道要解决地球的问题，必须置身地球之外；要解决人类的问题，必须置身人类之外。西方的思维是头痛医头，脚痛医脚；中华文明的思维却是头痛医脚，脚痛医头。以西方这样的思维，恐怕是难以完全实现全球伦理；中华文明的思维，于是就有了作出贡献的余地。前文已言，世界主义本可以分层，突破“国家中心论”者较低，突破“区域中心论”者较高，突破“人类中心论”者最高。全球伦理也是一样的，现在所构建的基本上是较低层次的全球伦理；这样的构建当然是不错的。但登高望远，有一个较高层次的世界主义视野，无疑会有助于较低层次的全球伦理的构建；有一个最高层次的世界主义视野，当然会更有助于较低层次的全球伦理的构建。中华文明之世界主义的“宇宙主义”视野，不仅突破了“国家中心论”，不仅突破了“区域中心论”，而且突破了“人类中心论”，而把自然万物、天地宇宙亦纳入到考虑问题的视野，将其作为“宇宙函数”的一个变量，这样的思维方式在其他文明体系中，是很少见的。以这样的思维方式，也许根本构建不成人类目前所需要的全球伦理；但人类在构建目前所需要的全球伦理的时候，却无论如何不要拒绝这样的思维方式的帮助。因为在将来，只要人类不灭亡，人类终有一天要走进这样的思维方式，终有一天要安身于“宇宙主义”的视野。
总之，中华文明之世界主义对于构建全球伦理，可有较大之贡献。