论孟子“养气说”对传统“血气论”的突破及美学价值
□韩少春
（陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710119）
［摘 要］ 孟子“养气说”的核心即“诚之于心”，倡导人的道德志义发自肺腑，真诚无伪，也即充分血气化。以此为基础，孟子的“养气说”在中国美学史上产生了极为深远的影响，无论是《乐记》的“气盛化神”说，还是曹丕的“以气为主”说，或是韩愈的“气盛言宜”说，处处都有它的身影。由此足见，孟子对于中华文明的贡献，并不仅仅体现在“性善论”的提出上，对于传统“血气论”的改造也同样是他对于中华文明的一项伟绩。正是由于孟子一改前人对于人的生理血气的否定、提防而为自觉培养，主动依恃，使得人的生理血气的角色属性发生了根本转化，所以才促进了中国美学史上气论美学以及与之相应的“文气说”的产生。
［关键词］ 孟子；养气说；血气论；气论美学
在中国文化史上，孟子的影响非常巨大。如果说庄子对于老子的发明，并未形成对老子的背离，那么孟子对于孔子的改造就很难再用“一脉相承”来形容。如孔子主张“性三品论”，孟子主张“性善论”。“性三品论”其实也就是“性等级论”，这一看法起源甚早，并不是孔子的创造。如《左传·襄公二十六年》说“夫小人之性，衅于勇，啬于祸”[1]（p1123），就是这一人性论思想的反映。而孟子提出的“性善论”，则系由老庄的“性至善论”发展而来，相对于流行已久的“性等级论”，这实为一种新的看法。也正因此，所以孟子认为“万物皆备于我”“人皆可以成尧舜”，这实与孔子形成了尖锐的矛盾。足见儒家文化发展到孟子，确实出现了一大转关，这一转关也同样表现在孔孟二人对于“气”的不同看法上。具体说来，也就是孔子的看法是传统的，而孟子的看法则是新创的。孔子由于并不认为人性天生即善，所以他总希望对人的生理血气进行收敛与限制，唯恐对于它们的放纵，会助长人们的邪僻之欲。而孟子由于坚信人的良知良能与生俱来，所以他更强调对人的生理血气的培养与依恃。他主张以道德志义激发生理血气，以生理血气支撑道德志义，使这种承载着道德志义的生理血气满盈充实、睟面盎背、畅于四肢、发于颜色，成为充塞天地、横贯今古的“浩然之气”。孟子向以“好辩”著称，文章“气盛词壮”，这与他的长于“养气”显然有着极密切的联系。更进一步说，也就是孟子“养气说”的核心，一言以蔽之，也即“诚之于心”，倡导人的道德志义发自肺腑，真诚无伪，也即充分血气化。也正是以此为基础，孟子的“养气说”才在中国美学史上产生了极为深远的影响。无论是《乐记》的“气盛化神”说，还是曹丕的“以气为主”说，或是韩愈的“气盛言宜”说，可谓处处都有它的身影。不过，由于长期以来学者们对于“气”的“血气反应”意义一直都不够重视，致使罕有学者从“血气情绪”的角度切入来探讨孟子“养气说”的内涵，以及它在中国美学史上的地位。正鉴于此，对这一问题再加探讨，显然仍是很有意义的。
一、对“气”在古籍文献中复杂用法的梳理
要想对孟子的“养气说”及其在中国美学史上的影响有一个透彻了解，我们需要首先梳理一下“气”在古籍文献中的复杂用法。“气”在古籍文献中的用法十分之多，经初步统计，至少存在以下七类：
其一，自然界的各类气体，如云气、水气、热气等。这类例子很多，如《庄子·逍遥游》：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”[2]（p5）《楚辞·悲回风》：“观炎气之相仍兮，窥烟液之所积。”[3]（p160）等等。
其二，与人的呼吸、发声相关的气息活动。如《论语·乡党》：“屏气似不息者。”[4]（p98）《左传·襄三十一年》：“故君子在位可畏……声气可乐，动作有文。”[1]（p1195）曹丕《答繁钦书》：“声协钟石，气应风律。”[5](p98)等等。
其三，气味，加以引申也指嗜好、趣味。如李朝威《柳毅传》：“香气环旋，入于宫中。”[6](p652)苏轼《答子勉三首》其二：“一点无俗气，相期林下风。”[7](p2752)李东阳《麓堂诗话》：“秀才作诗不脱俗，谓之‘头巾气’；和尚作诗不脱俗，谓之‘餕馅气’；咏闺阁过于华艳，谓之‘脂粉气’。”[8](p1384)等等。
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其七，人的内在情志的血气化，也即喜怒哀乐等情绪。人的血气本来是一种生理现象，但是它与人的心神志意之间也存在着复杂的相互依赖相互作用的关系。这可由四个方面加以说明：第一，人的血气的存在是人的心神志意活动得以产生的前提；第二，人的血气盛衰也是引起人的心神志意活动发生改变的重要因素之一；第三，不同的心神志意活动也能导致人的血气运动的不同变化；第四，人的心神志意活动也是影响人的血气存在是否健康的重要条件之一。以上四个方面，除第三方面外，道理都比较简单，并且也都不是本文讨论的重点，所以接下来我们主要就只阐析一下第三方面。人的心神志意对血气运行的影响，古籍之中多有论述。如《淮南子·原道训》：“夫心者，五藏之主也，所以制使四支，流行血气，驰骋于是非之境，而出入于百事之门户者也。”[20]（p35）《春秋繁露·循天之道》：“气从神而成，神从意而出。心之所之谓意，意劳者神扰，神扰者气少。”[22]（p452）《鬼谷子·本经阴符七术》：“志不养，心气不固；心气不固，则思虑不达。”[26](p208)等等。而人的喜怒哀乐等情绪所以被称呼为“气”，也同样是从这一角度考虑的。因为当人的心神志意为外物所感而产生情感冲动时，其在身体上的最直接的反应就是血气的膨胀与流布，所以情感的产生与血气的流行总是相伴而随的。《文心雕龙·风骨》云：“情与气偕，辞共体并。”[27]（p514）可以说正是就此而言的。朱光潜《诗论》说：“心感于物（刺激）而动（反应）。……‘动’蔓延于全体筋肉和内脏，引起呼吸、循环、分泌运动各器官的生理变化，于是有情感。”[28](p67)其中所说的“循环”就也同样应当是指人的血气流行来说的。这样的血气流行由于完全源自人的真实情感，并且还会扩展于人的肤色容貌，所以是一点也做不得假的。如《楚辞·大招》曰：“曼泽怡面，血气盛只。”[3]（p224）《孟子·公孙丑上》赵岐注曰：“气，所以充满形体为喜怒也。”[29]（p196）《大戴礼记·文王官人》曰：“民有五性，喜怒欲惧忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见。怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见。欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见。惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见。忧悲之气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。”[30](p191)等等。可以说对人的血气流行与其容色体貌的变化二者之间的关系进行了明确揭示。
当然，同样由于古人概念使用的不严谨，他们对情感与情绪的称呼也是不加区分的。比如同是“喜怒哀乐”四个字，它们就既可指情感，也可指情绪。所谓情感也即内心情志为外物所感，所谓情绪也即内心情志的进一步血气化、形色化。它们的侧重点还是颇有不同的。虽然对二者我们在很多场合并不加区分，但是当我们有所强调、有所侧重时，对于它们还是不能不有所选择的。对于“气”字就更是这样。尽管表面看来古人好像也以“气”表情感，而实际上如果我们考虑到“气”乃“血气”，我们是只能将其作“情绪”看的。有关这一点，以上例子固不必说，如下例子也同样如此。如楚简《性自命出》：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”[31](p179)《淮南子·本经训》：“人之性，有侵犯则怒，怒则血充，血充则气激，气激则发怒。”[20]（p265-266）《春秋繁露·循天之道》：“怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑。”[22]（p448）钟嵘《诗品序》：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”[32](p1)李涂《文章精义》：“《论语》气平，《孟子》气激，《庄子》气乐，《楚辞》气悲，《史记》气勇，《汉书》气怯。”[33](p1179)等等。
二、孟子“养气说”的思想蕴涵与主要贡献
在中国文论史上第一个明确提出“文以气为主”的学者虽然是曹丕，但是如果说到第一个大力开掘“气”的内涵，强调“气”与人的内在情志的密切关系的学者，却不能不推孟子。如若不是孟子的大力提倡，那么“气”作为一种以人的情志为核心的内心世界的血气化反应，也即情绪化反应，能不能依然像后来那样，顺利成为中国文化与中国文论建构中的一个十分重要的概念，也就很难预知了。
其六，流行于人身的血气。因为人也是由气化生的，所以他的五脏六腑、大小器官，以及所有的骨肉血脉筋络，应当说也都是由气构成的。不过由于在以上这众多构件中，只有血液是液态的，与气的属性最接近，所以气在全身的运行其实也就是血液的运行。或者说气是寄寓在血液之内，以血液的形态来运行的。《灵枢·营卫生会》说：“血之与气，异名同类。”[18](p359)《论衡·论死》说：“血者，生时之精气也。”[10]（p874）可以说对此展示的都是很清楚的。也正缘此，所以古人才有“血气”之说，认为“血气”乃是人的生命所在，血气流布到哪里，哪里就充满生机，所以人们也要学会爱养血气。如《黄帝内经·素问·八正神明论》：“血气者，人之神也，不可不谨养。”[19](p363)《淮南子·精神训》：“耳目淫于声色之乐，则五藏摇动而不定矣；五藏摇动而不定，则血气滔荡而不休矣；血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守矣。”[20]（p222）等等，不过正如许多学者所说，由于古人用词往往很不严谨，所以“血气”一词常常也单以一“气”字称之。如《左传·昭公元年》：“节宣其气，勿使有所壅闭湫底。”[1]（p1220）《老子》第十章：“抟气致柔，能婴儿乎？”[21](p262)《庄子·达生》：“壹其性，养其气，合其德。”[2]（p157）《春秋繁露·循天之道》：“平意以静神，静神以养气。”[22]（p452）等等。有的学者说：“气者，即吾之血气而充乎体者也。”[23]（p96）“人之气，从生理学而观，就是血气。”[24](p97)这一看法显然是十分精辟的。其他如“肝气”“肺气”“胃气”“体气”等等称呼，其实也同样都是指流行于“肝”“肺”“胃”“体”中的血气而言的。许多学者不了解“血气”一词的真实由来，而误以为：“‘血气’概念是从血液和呼吸之气升华发展而来，在古人看来，只有人类和禽兽才有血液，能呼吸，而草木、瓦石等则不然；人与禽兽都是有血气、有欲望的，若草木、瓦石等没有血气，则是无欲而自然的。这里已经认识到了生理或生物意义的生命，也即是把‘血气’作为生命有机体的基础和本质。”[25](p67)这样的认识显然是很值得斟酌的。
其四，哲学用语，指化生万物的宇宙本体元气，或元气所包含的阴阳之气、五行之气。阴阳之气有时也称精粗之气、清浊之气或天地之气。这方面的例子不胜枚举。如《鹖冠子·泰录》：“天地成于元气，万物乘于天地。”[9](p244)《庄子·则阳》：“阴阳，气之大者也。”[2]（p234）《论衡·物势》：“万物含五行之气，五行之气更相贼害。”[10]（p146）《列子·天瑞》：“（气）清轻者上为天，重浊者下为地。”[11]（p8）《礼记·月令》：“天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。”[12]（p223）《吕氏春秋·尽数》：“精气之集也，必有入也。集于羽鸟，与为飞扬；集于走兽，与为流行；集于珠玉，与为精朗；集于树木，与为茂长；集于圣人，与为夐明。”[13](p66)等等。
不唯如此，在中国气论建构史上，孟子还有一项重要贡献，那就是他对人的道德志义在其生命血气中的落实也同样提出了自己独到的认识。其实有关这一点，上文已有涉及，譬如他说对于人的“浩然之气”的培养要采用“直养而无害”的方式，对此就是一重要体现。所谓“直养”，顾名思义，恐怕也就是直接培养，也即径直在具体可感的生活事件中培养之意。只有面对具体的生活事件，人的天然与俱的良知良能、道德志义才能被唤起，受教者才能见之真，感之深，从而收获到一种侵入肌骨、切入身心的体验与认识。也只有在这个时候，人的自身血气才能被驱动，才能周流于体，充满于身，从而使其感受到一种至大至刚，顶天立地，无所屈挠，无所亏慊的英雄本色。换句话说，也就是孟子这里所做的论述实兼两方面的含蕴：一方面他强调人的生理血气必须要有道德志义来灌注，它才有价值。另一方面他也暗示人的道德志义只有落实在生理血气中，那才叫真实。两者缺一，可以说都是无法获得至大至刚，充塞天地的感受的。有不少学者对于“直养无害”“塞于天地”缺乏认识，总是喜欢把“直”解为“正义”，把“塞于天地”的主语视为“气”，如云“用正义去培养它，一点不加伤害，就会充满上下四方，无所不在”[41](p49)，这样的看法显然是很值得商榷的。“直养”就是在具体事件中去直接感受，“塞于天地”就是因拥有此一“至大至刚”之气而让主体感到自豪伟大，顶天立地。如果不了解这一点，那么对孟子所说的“浩然之气”的生理基础就不可能有一个真切的体认。如有的学者说：“夫浩然之气，非有异气，即鼻息出入之气。”[42](p137)有的学者说：“所谓‘浩然之气’，用今天的眼光看来，其实就是一种昂扬的精神状态，一种因相信自己的言行合乎正义而产生的坚强的自信。”[43](p23)等等。像这类解释，显然都是没有抓住孟子“浩然之气”的本质特性的。
说得再明确一点，也就是一方面人的生理血气确乎需要人的道德情感的灌注，才能得到升华，才能拥有可贵的品质与崇高的价值，而另一方面人的道德情感也同样需要得到人的生理血气的支撑，才能获得落实，才能成为真正有生命力的东西。我们只有完全弄明了这一点，对于孟子为什么要反复强调“征于色，发于声”“见于面，盎于背”，才会有一个真切的认识。尤其是“形色，天性也”和“惟圣人，然后可以践形”这两句话，不仅把人的血气形色反应也看作其“天性”的一部分，而且也把人的道德情感的高度血气化、形色化，用孟子的话说也即“践形”，看作人生的最高境界。如此推重人的道德情感的肉身化，如此崇尚人的血气反应在其人生修养中的重要作用，这在以前确乎是未曾有过的。
那么，孟子在中国气论的建构史上究竟发挥了怎样的作用呢？这可以从以下三个方面加以说明。首先，他旗帜鲜明地指出了人的内在情志与气的关系。《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。”[29]（p196-197）孟子所说的“气”也是指与人的情感密切相关的血气，这是毫无疑义的。《淮南子·原道训》：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也。”[20]（p39）对此李泽厚、刘纲纪解释说：“‘形’是人的身体（‘形骸’），‘气’是充斥于人体中的‘血气’。”[34]（p453）这一解释对孟子也同样是适用的。明白这点，那么如上所引，对于孟子这里的“气”，东汉赵岐之所以会做出“气，所以充满形体为喜怒也”的评断，也就不难理解了。正如许多学者所说，“志”是一种非常强烈的情感。有关这一点，北宋陈淳讲得尤为详细：“志者，心之所之。之犹向也，谓心之正面全向那里去。如志于道，是心全向于道；志于学，是心全向于学。一直去求讨要，必得这个物事，便是志。若中间有作辍或退转地意思，便不得称为志。……志有趋向、期必之意，就是心趋向那里去，期料要恁地，决然必欲得之，便是志。人若不立志，只泛泛地同流合污，便做成甚人？须是立志，以圣贤自期，便能卓然挺出于流俗之中，不至随波逐浪，为碌碌庸庸之辈。若甘心于自暴自弃，便是不能立志。”[35](p15-16)这一见解可以说把“志”的含义阐释的是非常到位的。也正因“志”的这一情感特色，所以在心神志意等要素里，也以“志”与“气”的关系最直接。有关这一点，前人也同样看得很清楚。如秦观《浩气传》：“气之主在志，志之主在心。”[36](p799)王安石《礼乐论》：“生之与性相因循，志之与气相表里。”[37](p1200)邓绎《藻川堂谭艺·日月篇》：“志者，气之英华也，故志得而气盛，志正而气定。”[38](p73)徐梵澄《老子臆解》：“志气相为表里，非气无以持志，非志无以行气。”[39](p130等等。由于“志”与“气”的这一密切关系，所以在古籍里较之“心气”“神气”“意气”等等说法，“气”“志”相连成文的文例也更普遍。如《楚辞·惜往日》：“信谗谀之溷浊兮，盛气志而过之。”[3]（p150）《礼记·孔子闲居》：“志气塞乎天地，此之谓五至。”[12]（p751）《淮南子·精神训》：“气志者，五藏之使候也。”[20]（p222）《文心雕龙·神思》：“神居胸臆，而志气统其关键。”[27]（p493）柳宗元《答贡士沈起书》：“得所来问，志气盈牍。”[40](p860)等等。据此足见，孟子有关“志”“气”关系的论说，实可谓是非常有见地的。
其五，人的禀气。由于人也同样由元气化生，所以人体之中也同样包含着阴阳五行之气。并且因为各人所得的阴阳五行之气的精粗比例不同，他们也显示出各自不同的禀性。这方面的例子也十分之多，如《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。……故曰：通天下一气耳。”[2]（p186）《礼记·礼运》：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”[12]（p345）王充《论衡·奇怪》：“（圣者）禀天精微之气，故其为有殊绝之知。”[10]（p160）嵇康《明胆论》：“夫元气陶铄，众生禀焉。赋受有多少，故才性有昏明。”[14](p428)袁准《才性论》：“凡万物生于天地间，有美有恶。物何故美？清气之所生也。物何故恶？浊气之所施也。”[15](p1769)任嘏《道论》：“木气人勇，金气人刚，火气人强而躁，土气人智而宽，水气人急而贼。”[16](p1250)干宝《搜神记·五气变化》：“天有五气，万物化成。木清则仁，火清则礼，金清则义，水清则智，土清则思。五气尽纯，圣德备也。木浊则弱，火浊则淫，金浊则暴，水浊则贪，土浊则顽。五气尽浊，民之下也。中土多圣人，和气所交也。绝域多怪物，异气所产也。苟禀此气，必有此形；苟有此形，必生此性。”[17](p146)等等。
总之，对于孟子的“浩然之气”，我们必须结合人的生理血气加以认识。《孟子·告子下》说：“征于色，发于声，而后喻。”[29]（p871）《尽心上》说：“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[29]（p906）又云：“形色，天性也。惟圣人，然后可以践形。”[29]（p938）等等。显而易见，在孟子看来，人的道德情感如果不能实现“践形”，也即贯彻到他的血气里，并进而弥漫整个身体，那人对发于其性、根于其心的道德情感就根本不能算作有真正的体认，也即“喻”。要想完完全全、实实在在地对自己的道德情感有所觉知，那他就必须使这一情感与自己的生理血气高度融合在一起，也即必须使它充分血气化，也即情绪化，只有如此才能使主体产生真切的感受，直接的体验，并从而形成高度的自信，感觉到一种正义在身，真诚无伪，万善俱集，无所欠缺的独立豪情与磅礴浩气。也正基此，所以孟子对那种自得真诚、满盈充实的道德情感特别重视，在《孟子》一书处处都可见到他对它们的热情赞誉。如《孟子·离娄下》：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其源，故君子欲其自得之也。”[29]（p559）又，《离娄上》：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。”[29]（p509）又，《尽心上》：“仰不愧于天，俯不怍于人。”[29]（p905）“反身而诚，乐莫大焉。”[29]（p883）“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。”[29]（p924）又，《尽心下》：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”[29]（p994）等等。
三、孟子对传统“血气论”的突破及美学价值
正如我们前文所说，由于孟子对老庄哲学的大胆借鉴，使他成功地摆脱了传统人性论思想，也即“性等级论”的限制，提出了“人皆可以成尧舜”的“性善论”思想，与孔子的“性三品论”形成了鲜明的对照。与此相应，在如何对待人的生理血气问题上，孟子也同样获得了重大突破，一变前人对于人的生理血气的否定、提防而为积极培养，自觉依恃，从而使血气这一一向饱受诟病的东西一变而成人的道德践履的重要凭借，极大地改变了我国古代血气文化的格局。对于人的生理血气的贬斥、抵制，这在古籍文献中不乏记载。如《国语·周语中》：“夫戎狄 㒻 没轻儳，贪而不让，其血气不治，若禽兽焉。”[44](p58《)左传·昭公十年》：“凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。”[1]（p1317）《论语·季氏》：“子曰：‘君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。’”[4（]p176《）庄子·在宥》：“矜其血气，以规法度。”[2]（p92《）文子·九守》：“血气滔荡而不休，精神驰骋而不守。”[45](p117《)列子·天瑞》：“血气飘溢，欲虑充起。”[11（]p21）等等。以上这些都足以说明，在如何对待人的生理血气问题上，我国古人确乎都是倾向于对它加以抑制，加以约束的。也正是以此为基础，所以我们才认为孟子“养气说”的提出，的确大大改变了我国传统的“血气论”思想的消极色彩，为它注入了新的活力。
今年10月，我有幸获邀出任“2018年麦克拉伦谷葡萄酒大赛”的国际评委，对于自幼在澳大利亚长大的我，虽然对麦克拉伦谷一点也不陌生，但每次到访该地，总会找到一些意外新发现；至于对从未去过麦克拉伦谷的朋友，建议参观周末农夫市集，将新鲜出炉的面包、芝士、橄榄和水果盛满您的野餐篮子，或是沿着接连麦克拉伦谷及Willunga旧铁路线的“设拉子径”漫步、踏单车或骑马，沉浸在当地的艺术文化氛围之中。
其次，对于中国气论的建构，孟子的第二个贡献是揭示了人的道义之志对于人的血气培养的重要意义。《孟子·公孙丑上》：“（公孙丑曰：）‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁矣。是集义所生者，非我（原作“義”，依意改）袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。’”[29]（p199-202）孟子所说的“气”，也是指与人的情志密切相关的血气，这一点我们在上文已有反复的论析。也正因如此，所以我们认为朱熹有关“浩然之气”与“非浩然之气”的划分并不准确：“气，只是一个气，但从义理中出来者，即浩然之气；从血肉中出来者，为血气之气耳。”[23]（p1243）因为孟子所说的“义”虽也系由“道”而来，但它与朱熹所说的“义理”却并不是一回事。孟子所说的“义”源自人的“羞恶之心”，乃是一种理所应当，不容逃避，万难不辞，至死不悔的情感冲动。“义不容辞”“义无反顾”“仗义直言”“见义勇为”“舍生取义”“大义凛然”“义重如山”“义薄云天”等等成语，皆足展现它的内涵。也正因此，所以《释名·释言语》说：“义，宜也。”既属应该，自然不应回避。孟子用“羞恶”二字来对它加以概括，可谓正抓住了它的情感本质。既然“义”指一种理所应当，不容逃避的情感冲动，也属一种强烈的情感，那把它视为“志”的一种，无疑也是非常恰当的。“义”与“志”二者之间既有如此的联系，则显而易见孟子此段有关“义”“气”的讨论，与其上文有关“志”“气”的讨论实是遥相呼应的，或者说就是以其上文有关“志”“气”关系的讨论为基础的。如果以上所说不错，则毫无疑问，孟子这里实要揭示的是：如果人的生命血气得不到人的道德志义的激励、驱动，那它就仍是一种生理之气。只有经过人的道德志义充分灌注，它才能成为一种摆脱了纯粹的生理欲望，承载着崇高的价值使命的“浩然之气”。
刚到大门口，首先映入眼帘的是巴金先生题写的闪闪发亮的四个大字——小鸟天堂。我们买完门票，向码头走去，中间经过一条很有特色的林荫小路，小路两边挂满了生活在这里的几十种鸟类的照片和文字介绍。
对于孟子之“气”的独特性，应当说有不少学者都注意到了。如冯契曰：“孟子所说的‘气’，类似于我们通常讲的‘勇气’或‘理直气壮’之‘气’，是指表现于肉体活动或实际行动中的精神力量。”[46](p126)唐君毅曰：“养气之名，与养性尽性等又不同。其不同，乃在气之一名，连于形色之身躯，故曰‘气，体之充也’。”[47](p117)张法曰：“道德是一种理性精神，气却是一种感性力量，当道德仁义与气合二为一的时候，道德就获得了感性的性质。”[48](p48)等等。但是十分遗憾，对于“气”的具体所指，他们却并未进一步讲清楚。而有的学者虽然已看出“气”的“血气”之意，但是却并未把孟子之“气”在人的道德实践中的支撑意义突出出来。如王博曰：“浩然之气……既然称之为气，就不能和血气全无关联。但既然称之为浩然之气，便和血气有了本质的区别。从孔子开始，儒家对于血气即保持着戒慎和节制的态度，孔子‘君子三戒’之说就是很好的证明。孟子这里提到的养气说，进一步地涉及到血气的转化问题。”[49](p336)朱良志曰：“与‘志’相比，处于次要位置的‘气’其实就是血气。……而孟子所说的至大至刚的浩然之气是由血气提升而至，是对血气的超越，将人的欲望导引到人伦秩序可以允许的阈限之内。”[50](p386)等等。任何情感都必须充分血气化、形色化，也即肉身化，才能说它是真实的，是发自肺腑，真诚无伪的，而这一点也恰恰正是孟子“养气说”所不同于传统“血气论”最凸出的地方。人的感性生命固然离不开高尚的道德情感的主宰，但是再高尚的道德情感也仍然要以人的感性生命为依归。虽然以上二家皆已看出孟子之“气”的“血气”内涵，但是却并未将其对于人的道德实践的决定意义揭示出来，也正因此，所以我们认为他们对于孟子之“气”，其认识也仍是不完善的。
孟子如此重视人的道德情感的血气化、情绪化，虽然他乃对人的自我修养而发，但是在客观上它的审美价值也是非常巨大的。一旦这样的认识渗透到美学理论中，就会给人带来十分重要的启示。它会使人深刻意识到人的情感的血气化、情绪化，也即可感化，对于增强它的感染力，其意义是多么之大的。在《庄子·渔父》里载有这样一段话：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。”[2]（p275）孟子以上所说虽没有它系统，但是如“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也”等等论述，它们的核心意思与《庄子》所述实是一脉相承的。一个对象是否能成审美对象，最首要的前提就是要看它是否真切可感，使人产生直接的体验。中国美学向以人的情感为主要审美对象，简直堪称情感美学，而情感如果不落实在人的血气里，不变成真切可感的外部情绪，那它要想变成审美对象，实可谓是异想天开。也正缘此，所以我们认为孟子有关“志”与“气”、“义”与“气”关系的描述，在中国美学史上实有不可估量的价值。具体到文学创作就更是如此。一篇作品是否成功，最首先要看的就是它的抒情是否可感，是否能给人留下深切的体验。如果缺乏对人的血气、情绪的展现，那要想使它成为一篇感人的作品也同样是不可能的。许多学者都认为：“孟子之言，非为作文而设，而作文之法，孰有过此？”[51](p97)“从曹丕提出‘文以气为主’，中经韩愈的气盛言宜说，直到清代桐城派文论的文气说，都可见出孟子养气说的影响。”[34]（p188）这些见解无疑都是非常有见地的。
不过，需要特别注意的是在中国美学史上，虽然直接将“气”与“文”相连的是曹丕，但是直接将“气”与“乐”相连的则是《乐记》。因此，若从这个角度讲，则在文艺美学领域里，最早体现孟子的气论影响的实为《乐记》。是《乐记》最早指出：诗乐创作，其情感必须发自肺腑，充满血气，从人的身体自然透出，方能获得动人心怀、沁人心脾、春风化雨的艺术魅力。首先来看它的原文：“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神。”[12]（p582）对于《乐记》这段论述，我们应从两方面来认识。一是上古诗歌往往都是诗乐舞三位一体的。这一点前人已多论述，所以我们无须赘语。二是诗乐创作只有做到“情深”“气盛”，才能获得“文明”“化神”的效果。再明确说，也就是所谓“情深”也即发自肺腑，感情真挚，毫无造作。所谓“气盛”也即血气涌动，透体而出，形于颜色。所谓“文明”也即音声恳诚，言语真切，舞姿生动。所谓“化神”也即春风化雨，移人性情，感人至深。仔细审视此文逻辑，“情深而文明，气盛而化神”显为互文，它的更为本原的表达显然应该是：情深—气盛—文明—化神。也即情深，故气盛；气盛，故文明；文明，故化神。也正基此，所以我们认为《乐记》对于诗乐创作中所存在的情感血气化现象非常重视，它不仅认识到了“情深”与“气盛”二者之间原生原发的伴生关系，认识到了情感化为血气的必然性，而且也认识到了在情感充分血气化以后，随之而来的可感性、感染力的大大增强。一方面情感的血气化导致其外在之文（也即乐之声，诗之言，舞之容）也随之变得更趋直观化、真切化、生动化、可感化，另一方面诗乐的熏浸力、刺提力、催化力、感染力也由之大大提升了。它可以如春风化雨一般，润人心脾，浸人肺肝，使其在毫无知觉的情况下，身心俱融，随感而化，沁入骨髓，永无改变。对于诗乐创作的艺术魅力理解如此之深，对于情感的血气化在诗乐创作中的重要意义评价如此之高，这样的认识不要说在当时的中国，即在当下的世界也依然是非常可贵的。
也许会有学者说，“气盛化神”的观点固然很深刻，但是除了《乐记》，在当时的其他文献中却再也见不到了。这只能视为当时的学者偶然道之，并不能说明在当时已成共识。这样的理解显然是很值得斟酌的。众所周知，我国古人对于很多问题的认识都是很深刻的，但是其理论建构意识却常常又十分淡漠，对于概念的使用、思想的表述也很随意。在气论建构上也同样如此。不要说这里的“气盛化神”说，即是后来曹丕的“文以气为主”说，也同样不过是在《典论·论文》中偶然一见罢了。难道我们据此也认为曹丕的“文气说”在当时也未形成共识吗？这显然是不可思议的。据此足见，如果仅仅由于“气盛化神”的说法在先秦两汉的文献里仅在《礼记·乐记》中一见，就从而认为这只是时人偶然道及，并不代表当时的普遍看法，这样的认识显然太过武断了。有的学者说：“在曹丕的《典论·论文》提出‘文以气为主’之前，《乐记》已把‘气’和‘乐’相联系，提出‘乐气’的观念了，它是后来的‘文气’说的重要渊源之一。……我们认为，曹丕的‘文以气为主’的说法的提出的历史渊源虽然可以上溯至孟子，但较为切近的大约是《乐记》。”[52](p28)这样的见解无疑是完全合乎历史发展逻辑的。
采用NG出口温度同SCV水浴温度的串级控制，串级控制方案如图1所示，主被控变量是NG出口温度TIC001，副被控对象为水浴温度TIC002，操纵变量为燃料气的流量。该方案将影响水浴温度的相关干扰因素如燃料气的流量、发热量、压力、风量和燃料气的配比等引入副回路，取得不错的效果[8]。
四、结论
总而言之，中国文化发展到孟子，无论是在人性论的格局上，还是在“血气论”的指向上都出现了重大转关。而“血气论”的转变又继而引发了中国“气论”美学的产生。中国文学向以“诗言志”为最高纲领，而这一纲领如果得不到“气论”美学的佐助，它的统摄力也同样是要大打折扣的。因为正如我们上文所说，人的情志不管多么高尚，多么真挚，它都必须化为血气，化为形色，方能为人所感知。文学创作如果不能借助文字，使接受者感受到作者的血气，作者的情绪，那么，再华美的表述也是缺乏感染力的。也正基于此，我们认为无论是在自我修养中，还是在文学创作中，内在情感的血气化都是非常重要的。在自我修养中，内在情感必须充分血气化，我们才能说它是真实的。在文学创作中，这种血气化的情感还要进一步落实到语言文字中。也正是在这一意义上，所以《乐记》的“气盛化神”说，曹丕的“以气为主”说和韩愈的“气盛言宜”说等一系列“文气说”命题才得以产生，与“情兴说”一道共同构成了“诗言志”观念的左右两翼。“情兴说”以“自然论”思想为基础，主要强调的是所抒情感的不假计虑，自由酣畅；“文气说”以“血气论”思想为基础，主要强调的是所抒情感的真诚无伪，可感不隔。所抒情感既自由酣畅，又可感不隔，这才是“诗言志”观念所追求的最高境界。但是要实现这一点，显然有一个不可或缺的前提，那就是对于人的血气反应，我们必须给予积极的肯认，高度的重视。如果依然像孟子之前孔子等人那样，对于人的血气反应千方百计地加以贬斥，加以抵制，而不能主动地予以正面培养，自觉依恃，那“文气说”的思想是根本不可能产生的。由此足见，孟子对于中华文明的贡献，并不仅仅体现在“性善论”的提出上，对于传统“血气论”的改造也同样是他对于中华文明的一项伟绩。如果不是孟子一改前人对于人的生理血气的否定、提防而为自觉培养，主动依恃，使得人的生理血气的角色属性发生了根本转化，那么，在中国美学史上这种以人的内在情感的血气化、形色化，也即肉身化，为主要研究对象的气论美学，以及与之相应的“文气说”，能否顺利产生，也就很难预知了。
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［DOI编号］ 10.14180/j.cnki.1004-0544.2019.04.005
［中图分类号］ I206.09
［文献标识码］ A
［文章编号］ 1004-0544（2019）04-0034-08
基金项目： 国家社科后期资助项目“诗言志新辨”（15FZW004）阶段性成果。
作者简介： 韩少春（1989—），男，河南南阳人，陕西师范大学文学院博士生。
责任编辑 罗雨泽
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