文化史研究的再出发，本文主要内容关键词为：再出论文,史研究论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
新史学(第三卷)
黄兴涛主编，中华书局，2009
20世纪80年代初，重新恢复学术活力的中国大陆史学界，几乎同时兴起社会史和文化史两股研究潮流。尽管这两个领域都取得不少创造性的成果，且彼此之间也一直在不断地互动着，但相比之下，无论是在新颖程度、理论自觉还是学术声势和对外交流等方面，社会史研究或者说在“社会史”旗号下所进行的研究，似乎都要略胜一筹。不过，三十年河东，三十年河西。当新世纪之交，社会史已然成为中国史学研究的明显主流，传统文化史研究者倍感彷徨的时候，从西方却又逐渐响亮地传来了一股强劲的、以“新文化史”为符号的时髦浪潮。这对于中国既存的社会史和传统文化史研究来说，究竟意味着什么，稍具敏感的学者都不会完全无动于衷。
在西方，“新文化史”大体酝酿于20世纪70年代，80年代时已颇具声势。1989年，美国史学家林·亨特(Lynn Hunt)等人已正式揭起“新文化史”(New Cultural History)的大旗。即便从80年代算起，欧美新文化史的发展也已有了30多年的历史。近10年来，对于西方的“新文化史”，海峡两岸都陆续有学者进行专题研究、介绍和评论。尤其是近5年，它更是引起国内历史学者越来越多的关注。如今在国内，专门从事文化史研究的青年学人，完全不知道“新文化史”者，大概已经不多见了。
就起源来说，西方“新文化史”乃是对传统“新史学”即社会经济史等的典范研究力图超越的结果。其核心特点，或许可从几个方面来加以把握。首先，在理论上，它对机械唯物论过于夸大经济的功能强烈反弹，极力强调文化在历史进程中所富于的主动性及其普遍、重大和微妙的作用，甚至认为文化也能决定政治和经济。这同整个西方社会科学界“文化转向”、“文化研究”的广泛兴起与发展的走势是相一致的。其次，在内容上，它注重社会性的心态透视、语言功能、话语分析和“政治文化”研究，重视对文化象征与符号史(文化认同史)、社会性别和医疗文化等与“身体”有关的历史，以及大众文化和边缘文化等的研究。三是在方法上，它热衷于文化叙事，俗称“讲故事”，强调史学的“文学性”，对史料的运用也因此更加多样化；同时轻视宏大叙事，讲求微观史；对现代性知识、观念、思想取怀疑的态度，重视对其形成过程的呈现，从而表现出一种后现代思潮的明显影响。
这样的概括是否准确，当然还可以进一步讨论。因为西方“新文化史”也在不断发展和自我调整过程中，不仅有关学者的“声称”与“实践”存在着矛盾，不同学者之间也存在着分歧。在近年来有关“新文化史”的评介文章里，我们也可看到不少关于其不足和偏向的担忧与批评，比如，有人认为它过于夸大文化的范围与功能，仿佛能无限上纲地以文化解释一切；有人批评它过分张大历史学的“文学性”一面，不免有“蹈虚”和“自乱”之嫌；还有人批评其有关知识的政治权力分析已成固套，乃至诠释过度化，想象泛滥化，隐喻和象征性分析的无节制，对微观、边缘、下层的过分感兴趣，以及解构倾向的玩世不恭等等。应该说，在具体实践过程中，这些问题的确都不同程度地存在着，值得我们在借鉴的同时，也应加以认真的反省。
事实上，无论是就实际成果还是研究方法而言，“新文化史”对于中国史学界来说都不是全新的东西。早在20世纪80年代中期以后，其有关内容和具体研究就在人类学、社会史和文化研究等的名义下，零星不断地进入中国，刺激和影响着中国的历史研究。只不过那时的介绍还缺乏鲜明的“文化史”整合性，其代表性译著也翻译得不多，自然还难以引起对文化史研究方法论的更多思考。今天，当中国史学界有过几十年文化史和社会史研究的丰厚实践之后，再面对西方“新文化史”的规模性、整体性的引进，应该说已逐渐具备了较充分的学术条件，可以更为从容、理性地对之加以选择。比如，在精英与大众、区域与整体、中心与边缘、宏大叙事与微观深描、历史文本的真实性与“文学性”，乃至现代性观念和后现代思想等等之间，我们的研究实未尝不可努力从方法论上，更为自觉地去寻找某种合适的平衡点，而不至于一定要走到非此即彼、无法融合的偏颇境地。
在这方面，我们能从韦伯那里获得的智慧，可能远比当今那些正时髦的思想家们多得多。在这位平实而深刻的“现代性”理论家和学术大师的著作里，你能不断感受到博大而“中庸”的思想魅力，还可以获得文化史研究丰富的实践启迪。韦伯当然需要反思，特别是他所代表的欧洲中心论的文化潜意识。但同时我们也应看到，许多人类学家(如格尔茨)、“文化研究”学者甚至反现代的思想家都声称受到他思想与学术的重要影响，这绝非偶然。在韦伯的著作和思想里，现代性已经孕育着可贵的反思因素，显示出一定的内在张力。重温他的“平正通达”，可启示我们更为理性地去看待各种“文化史”，无论是“新”的，还是“旧”的。
有鉴于此，笔者以为，在目前的情况下，将西方的“新文化史”、国内外传统的文化史、思想史和社会史等全部资源作为基础，本着一种继承、融会、有所反省和超越的前瞻性精神，不断进行新的、多样化的文化史研究之具体实践，或许才是最为明智的态度，这也可视为我们新阶段文化史研究再出发的一个基点。下面，笔者谨围绕这一基点，从几个方面对《新史学》第三卷所涉及的一些具体研究，做一述评，并借此表明自己对于再出发的文化史研究应具品格的一些相关认识。诚请读者诸君不吝指教。
一、观念的“社会”化把握与“概念史”实践
文化作为一种联动整体和历史存在，并不能按它自身的结构形态去孤立地进行所谓内在的认知和把握，它既以一种“社会”化的方式生存与运行，就必须以一种“社会”化的方式来加以观察和探讨。因此，文化史研究要揭示的，就不仅是文化与社会政治经济等之间的互动关系形态，它还包括文化内部各门类、各领域之间通过何种社会机制互相影响的过程与内容。
关注文化与社会之间的互动，可谓新时期历史研究的显著特征之一。但无论是从文化的角度去把握社会，还是从社会的角度去认知文化，都难以截然两分。英国新文化史家彼得·伯克就强调，不能“简单地用社会的文化史来替代文化的社会史，我们需要同时带着这两种观念进行研究，这可能很难”。①155笔者对伯克此言曾加以发挥，认为流行的所谓“社会文化史”的提法，似尚不足以概括新文化史的整体路径，它同时还应包括“文化社会史”这一重要的面向在内。这是否意味着有关文化和社会的历史关系形态之研究，还可以依据上述两种不同的侧重点，去继续作“社会文化史”和“文化社会史”的细分和归类呢？从逻辑上讲，的确可以如此。②但在实际的研究中，这样的划分是否有必要，笔者如今也是甚表怀疑。它们事实上本来就是一体的。
在构成文化的诸多因素中，带有不同程度价值倾向的基本观念，无疑属于其基础的部分。各种象征、隐喻、想象、仪式和心态等文化现象的深处，往往积淀的仍然是价值观念的东西。唯其如此，那位被公认为美国新文化史杰出代表的达恩顿(Robert Darnton)，宁愿把自己视为“一位观念的社会史家”，也就并不足怪。在《屠猫记：法国文化史钩沉》和《启蒙运动的生意：〈百科全书〉的出版史》等杰作中，达恩顿式的文化史既注重从文本了解观念，也重视“理解围绕它们所出现的所有的经济和社会利益”。在他看来，倘若能将它们彼此间“融合在一起”，其结果就会生成他所谓“观念的社会史”(Social History of Ideas)。在这种历史中，“观念不会被视作不过是漂浮在空气之中，与社会实在脱离开来”。③208，216
这种注重社会化了的观念和观念社会化过程的文化史，很容易导出一种“概念史”的研究方法。因为要认识观念与社会的互动，尤其是要了解观念社会化的过程，显然无法忽略语言这一中介的重要作用——也就是必须去了解构成这一观念的关键词语、核心概念和概念群的形成、发展与具体运用的历史。“概念史”研究兴起的原由，端在于是。它实际上是对传统思想史和社会史双重反思的产物。
早在20世纪60年代，以科塞雷克(Reinhart Koselleck)为代表的德国学者，就已逐渐发展出一个较为成熟的“概念史”学派。他们最初正是不满意于传统思想史只重视精英观念及其经典文本考察的不足，才转而致力于去探究那些影响民众的社会政治“基本概念”的形成、内涵演变、实际运用及社会文化功能问题。当然，这同时也意味着他们对当时所盛行的那种一味注重经济和社会问题的社会史——那种忽略思想观念影响的社会史——同样感到不满。这就不难理解何以科塞雷克等人起初要将概念史研究视为社会史的“新开展”了。而当语言学转向和文化研究潮流兴起之后，“概念史”这一研究路径更由此获得了新的知识动力，且被明确地归属到“文化史”的名下。同时或稍后，它遭遇到解构主义等后现代观念的挑战，在彼此的互动中，又复形成了“话语”分析等新成分，更加强调概念的模糊性，以及使用者的动机和政治策略等内容。
目前，对于中国的新史学建设，无论是社会史还是文化史的发展来说，概念史研究的方法都有值得借鉴之处。孙江主编的《新史学》第二卷，曾从历史叙事方法的层面给予重视，而笔者主编的《新史学》第三卷，则明确从文化史研究的角度再继续加以推动。为此，这一卷特刊发了方维规、马钊等人的论文。
方维规曾在概念史发源地的德国留学多年，又长期致力于相关研究实践，他的《概念史研究方法要旨》一文，值得特别推荐。该文将兴起于德国的这一研究方法放在西方相关方法论的整体语境中予以讨论，简要地论述了其由来、基本思路、主要成就和最近动向。文章强调指出，历史沉淀于概念，通过对历史中那些政治和社会的“主导概念”或“基本概念”的形成、内涵演变、历史运用及社会文化影响的分析，去揭示历史变迁的特征，乃是这一研究方法的基本出发点和主要特色所在。该文在介绍其西方发展的“最近动向”时，并不以某些后现代的偏颇进路，来模糊其基本追求，或许不无深意。在这篇文章中，作者还对“概念史”在国内被译为“历史文化语义学”提出疑问，并特别提醒从事概念史研究时，进行必要学术准备的特殊重要性。这种较为专门系统评介西方概念史研究及其方法的论文，以前国内还不多见，对于刚刚踏入这一领域的年轻学子来说，应该不无有益的提示作用。
概念史虽内含融合观念与社会的认知导向，但要充分显示该方法的认知效果，仍有赖于研究者对概念与视角去作智慧的选择。在这方面，马钊的《女性与职业——近代中国“职业”概念的社会透视》一文，称得上是这一类研究富有创意的新尝试。在此文中，作者有意识地将社会性别、政治经济和概念的研究结合起来，融合了“职业”作为词汇、概念和话语的三重视野，从女性近代命运的独特角度，探讨了现代“职业”概念在中国的形成，及其有别于传统“职业”概念的新内涵：如“去官僚化”，与现代工业经济相联系、包含不同的空间和时间意蕴，带有“生产性劳动”性质、最终其实被“工业化”所界定等等内容。该文还努力揭示了民国时期官方话语体系如何定义“职业”，哪些妇女的劳作类型可以算作“职业”，“职业”的定义和使用与20世纪初之后的社会思潮和政治运动是什么关系，围绕着“职业”的话语又如何影响和改变了人们对妇女的工作、生活和社会地位的理解等问题。在本文里，“职业”这个概念就像是一面聚焦镜，引导读者得以从一个别致而立体的角度，去生动地透视民国社会文化的一个横断面。
除上述两篇论文之外，《新史学》第三卷还刊载了黄兴涛的《新名词的政治文化史——康有为与日本新名词关系之研究》，余新忠的《防疫·卫生行政·身体控制——晚清清洁观念与行为的演变》等文。它们虽非严格意义上的概念史研究思路，但也都从各自的视角出发，涉及中国近代史上重要的概念、词汇、观念及其与社会、政治互动的关系问题，并具体表现出寻求创新的文化史追求。
二、知识的反思性考掘与信仰的本真性揭示
经历过社会史的洗礼、人类学的滋养，特别是后现代思潮冲击之后的文化史研究，对于民众的精神和信仰世界，不会也不应该缺乏关注，而对于现代知识的形成与演变，更不能不保持一种自觉的反思精神。就知识的反思而言，对这些知识的原初状态、真实来源和转化情形等进行知识社会学的“考掘”，不仅是前提，有时就是文化史研究本身。这同时还不得不涉及相关“文本”的分析问题。值得注意的是，《新史学》第三卷所刊载的几篇这方面的论文，即王道还的《〈天演论〉原著文本的来历及相关问题》，曹新宇的《异端的谱系：从传教士汉学到社会科学》，邱澎生的《清末两种“百科全书”中的经济和法律之学》，以及李淑珍的《见山不是山，见山又是山——论林语堂的二度改宗经验》等文，在主题的选择上，都有着较强的自觉性和代表性。
在中国近代思想文化史上，作为现代性核心理念的“进化论”知识在华传播，是以严复翻译《天演论》一书为真正起点的。但长期以来，关于这一翻译的许多“知识”和结论，乃至严复那近乎“神话”的西学水平，其实都并非不存在反思的余地。如今，关于进化论本身的反省，早已成为知识界的时髦，而对于中国人来说，这样的反思，或许正可以从澄清《天演论》内涵的真相入手。在这方面，王道还的《〈天演论〉原著文本的来历及相关问题》一文，给了我们一个惊喜。作者通过精读关键的英文原始文本和背景资料，告诉了我们一些新的知识。
王文研究指出，严复选择翻译赫胥黎之书，认定赫氏所谓伦理进化，即属于自然进化(治功，亦天演也)，乃是根本误会或曲解了其“正文”(罗曼斯演说)的主旨。这一点与赫氏后来为该演说遭到批评后所作辩解而写的“导言”之“误导”有关，也是《易传》那难以抗拒的天人关系论“诱导”的结果。同时，作者还指出，严复对他极为推崇的斯宾塞的进化学说，其实也知之有限。他并不懂得“后天形质遗传说”(即“后天获得性遗传”学说)在斯宾塞进化论乃至整个“会通哲学”中的重要地位，以及该学说与“天择”论(即“自然选择”学说)之间的矛盾与张力，也不晓得赫胥黎对斯宾塞进化说的最大批评和不满处恰在于斯宾塞认同拉马克机制，即坚持“后天形质遗传说”一点。从内在逻辑去推论，达尔文的生物进化论强调“天择”，并没有给人留下太多后天努力的机会，倒是斯宾塞认同的“后天形质遗传说”，反而给“自强保种”论预留了更多合乎逻辑的空间，如此等等。这样看来，在近代中国启蒙史上发挥过令人景仰作用的严译《天演论》，其留给后人关于跨文化交流的反思内涵，当绝不应只限于单面，更不能一味陶醉和满足于思想史家史华茨那一反复为人喝彩过的问题意识：严复这位西方学徒是不是窥出了西方学人忽略的逻辑？
如果说王道还反思的是严复的“西学”，那么曹新宇《异端的谱系》一文所反思的，则是影响深远的马克斯·韦伯之“中学”，而且其知识反思的意识更加自觉，视野更广，力度也更大。
曹文认为，目前国内学术界对韦伯中国学说的批评，往往只是停留在对其“欧洲中心观”的口诛笔伐和对其具体“历史结论”的质疑上，而对于他的历史观却缺乏真正的关注。其后果是很少有人去历史地解读韦伯的“理念创造的世界图像”，并从谱系上，去质疑韦伯的“动力分析”模式。其实，韦伯关于中国文化和宗教的“理念”，不仅受他自身历史观的制约，也有其先入为主的知识来源，并未很好贯彻其价值中立、综合互动的社会科学研究方法。
在简明阐释韦伯历史观核心特征的基础上，曹文以他那部名作《儒教与道教》为主要分析文本，对其关于中国宗教文化的知识来源，作了专门而细致的考掘。作者有一个重要的发现，即韦伯关于中国宗教最核心的社会学类型分析，始终处在荷兰汉学家高延(J.J.M.de Groot)有关著作观点的阴影之下。论文并抓住高延及其19世纪的荷兰汉学传统，对《中国宗教与宗教迫害》等论著中有关中国宗教“异端”主题的论述方式、主要观点及其存在的问题，予以透视，指出其殖民主义文化心态、以基督教为中心和标准的认识论，以及受汉语水平的明显限制而导致的种种重要误解和认识不足。同时，作者还发掘出被人遗忘的清末驻意大利使臣钱恂曾上奏朝廷，请将高延著作译成汉文、逐条驳正，以澄清“儒教排教之非”的历史故事，进一步增强了讨论的张力。不仅如此，该文还讨论了诸如西方关于中国宗教名词术语系统难以准确对应翻译等持久困扰的问题。在笔者看来，无论是从学术抱负、问题意识还是具体论述来看，曹文在知识反思的文化史追求中，都不失为精彩的个案研究。
知识和信仰，本是相关而重要的文化范畴。当关乎精神的知识一旦变作常识、且于接受者已无须反思时，就容易转化成信念、甚至信仰。近些年来，史学界对于民间宗教信仰和作为地方基层社会信仰场域——庙宇的历史，及其社会经济和政治文化内涵等的相关研究，可谓相当重视；但对于精英个体信仰世界的探索，反而多有轻忽。而笔者以为，深刻地了解那些非宗教专业人士、但又有着重要影响力的思想文化人物之信仰世界，洞悉其内在信仰逻辑和精神变化的历史，对于文化史研究来说，其意义绝非那些下层民间宗教的研究可以替代。在这方面，李淑珍的《见山不是山，见山又是山——论林语堂的二度改宗经验》一文，或许能给我们带来一些灵动的启示。
在近代中国，林语堂是一个跨东西两种文化、具有世界影响的大作家和文化人。他从基督徒而道家，再由道家而基督徒的信仰之旅，无疑蕴藏着深厚的人生经验和文化意蕴。在此文中，李氏追寻林语堂那颗“真诚的灵魂”探索安身立命之道的精神轨迹，分析了他每次改宗之时的时代环境、知识教养与个人性格的多重因缘，从中可见他信仰世界中科学与神学的冲突，帝国主义与民族主义的对抗，也得以证实其个人乐观天成的性格与加尔文派原罪意识之间持久的矛盾。然而，作者却并没有因为林氏灵魂的游荡、信仰的摇摆，而否认其精神整然存在的意义，反倒强调这种信仰的本真状态及其文化表达，又以一种自觉的生命智慧“赋予了此二重信仰、两种文化以新的内涵”。
透过李文这种潜游心灵的探讨，笔者相信，当精神世界和信仰问题真正成为文化史研究的深度对象时，其内在的反思性，也会不自觉地得到彰显。实际上，历史研究的本质就是不断反思性地再现过去。历史学对于过往一切的永无止境的反思性了解，正是它作为一门人文学科的深刻性取之不竭的源泉。
三、“人文”化的学术追寻与多学科的“问题”对话
对于人文取向的历史研究来说，过于夸大物质和经济的作用，而过分贬低精神和文化的功能，无论自觉或不自觉，都不免与自身的目标背道而驰。在西方，“新文化史”研究者们对于机械或庸俗唯物论，大多持一种严肃的反省态度。当然，文化决定论也是一种偏激的思想。重视文化和政治、经济之间的盘根错节的关系，关注其彼此间复杂多样的互动状态，强调从文化的视角和“主位”(而不是“客位”)出发来分析历史现象，可以说正是新阶段文化史研究的基本旨趣。
与此同时，在后现代思潮的冲击下，文化史家也不能不对往日那种迷信直线进化论，秉持僵硬结构主义的传统“社会科学”化方法保持一种适当的反省。在史料的认知与运用、文本的解读与分析等方面，可以采取一些更具人文性和更加多样化的方式，事实上已经逐渐成为新的共识。就此而论，各种带有人文性的思想资源(如话语分析、叙事主义等)，不同程度地成为文化史研究可资借鉴的灵感来源，也是顺理成章的。在这方面，习惯于由人文精神出发和文化范畴着眼的“人类学”视野，或许仍应一如既往地得到文化史家们格外的看重。
列维·斯特劳斯曾从“他者”的角度，谈及人类学与历史学的共同点。他认为人类学是以空间上的异乡为他者，历史学则是以时间上的别处为他者，而二者都是为了从另一个角度来观察自己。这段广为人知的哲言，至少给予历史学者两个方面的重要启示：一个是对“他者”的自觉。史家一方面需要将过去的历史当做陌生的“他者”来认知和对待，努力尊重其自身的内在逻辑和文化情境，真正敬畏历史。同时，也要主动加强对空间上“他者”文化的了解，以不断实现对于过去的“陌生化”和“再熟悉化”过程，从而有助于“将理所当然的东西视为问题”去研究；二是在参与重建史实的过程中，当不断与历史进行审慎“对话”，通过加强自己多方面的知识积累，增强解释能力，以寻求历史对于今人之“意义”。实际上这两点，也正是多年来人类学家格尔茨和萨林斯等大受青睐，“深描”、“地方知识”、“文化阐释”和“文化叙事”等概念和方法深入人心，而象征、隐喻、想象、仪式、心态等精神界问题已经成为、还当继续成为文化史研究重要对象的主要原因之一。
近30年来，历史学和人类学之间的频繁交流，使得两个学科都大获裨益。在这一互动过程中，人类学家有时还表现得相当地积极和主动。就中国研究来说，这方面的典型，莫过于对中国“华南学派”产生直接影响的美国人类学家萧凤霞(她本人可说就是这一学派的核心人物之一)。而在中国人类学内部，关注两者间沟通与互动的学者也是代不乏人。《新史学》第三卷所刊王铭铭的《线条与结构，人物与境界——文明、历史形态与人生史》一文，便体现出这种学术自觉。该文抓住“历史与结构的关系”这一人类学命题，针对从列维·斯特劳斯“神话结构论”引申出来的萨林斯的“结构—历史论”进行反思，批评其赖以成立的“事件中心主义”历史观和机械的“社会科学”化结构转型论，认为其根本漠视了真正意义上的“人的历史”。作者借助人类学内外的各种思想资源，特别是中国传统的历史“兴衰”观念、杨联陞的“朝代竞争说”和冯友兰的人生境界说等，提出以一种“生命论”历史观为基础，去重建新的“结构—历史论”的主张。这种新的“结构—历史论”承认历史有“结构”，但却认为这种结构以时间性的“历史线条”为主轴，并体现为把握这种“线条”的活生生的人对于历史的结构性影响。就像中国的历史“兴衰”论所表明的那样，治乱循环、朝代兴衰，不仅是后人对历史的解释，它也通过对“治者”观念的控制，而实际参与和影响了历史的演化。因此这种“结构—历史论”除了关切“历史的线条”外，还关心“人的传记”。
在王铭铭心中，他本是希望通过找到连接文明“大历史”和人物“小历史”之间的“生命”纽带，来为“历史人类学”寻找“新路”的。在人类学内部，此类思考究竟该作何评价，笔者不敢妄断，但它对于文化史研究确实有所启发。王文强调需对历史进行“生命化”的把握，认为文化就是各种人生观的价值体系，“史传合一”的传统应该得到真正发扬等等，这些都似乎在提示着人们，以一种“传记的深度”去重新研讨那些富有特色的文化人物，以及那些对文化发展产生过特殊影响的政治人物，也即从“人物”的角度去把握和揭示历史的文化内涵，是否也该成为新阶段文化史研究可以自觉尝试的一种有效途径呢？识者思之。
不过，文化史研究虽肩负着历史学“人文”化追求的重任，却远非历史研究的全部。那种把文化的范围和功能无限夸大的做法，也是欠妥的。事实上，要想真正研究好文化史的问题，不被“身在庐山”的文化自身所遮蔽，还必须有一种更为广阔的“社会”视野④。从“社会”角度提出问题，多学科的学者共同参与对话、讨论，对于文化史研究提升实证性、思辩品质和研究深度，都大有助益。这样的问题可以是具体的，也可以是理论的。以“区域”问题为例，它当然是文化(史)的理论问题，但同时也是经济(史)、政治(史)、民族(史)等的理论问题。将这样的问题置于“文化(史)”之外更为广阔的视域里去自觉观察和思考，对于“区域观念或文化史”研究课题自身的问题定位，意义不言自明。《新史学》第三卷发表汪晖的《区域作为方法》一文，意图正在于此。
汪文是他自己在参与发起的“区域、民族与中国历史叙述”研讨会上的发言文稿。该文就区域问题在文化史、经济史和民族史等多个领域的不同运用及其相关性，作了深入探讨，涉及区域的类型及构成要素，区域的中心——边缘及其相对化，引起区域变动的力量，文化风俗特别是政治文化等对于区域的意义，以及区域时空结构的差异性等多方面的内容。作者认为，已经成为史学主流方法的“区域研究”，无非包括两种类型：一是针对国家及行政区划而产生的区域主义叙述；二是针对民族国家和全球主义而产生的跨国性区域主义叙述。而无论何种区域性叙述，都存在着如下值得正视的认知现象，即“纵向时间”的区域把握，往往容易凸显区域的人格性主体或“代理人”意识；而“横向时间”的区域观察，则常常更关注区域关系的形成过程，把区域的流动性和重叠性等并置作为叙述的中心等。作者由此提醒今人：“历史可以提供我们理解现实、构思未来的灵感，但历史同时也会限制我们对问题的思考。当我们运用传统概念表述区域等关系时，不能遗忘这类概念所负载的历史负担。”的确，我们为“明智”而研史，但又终究不能为历史所困，这里是否蕴藏着历史学人文追求的一种更高境界呢？
历史学“人文”化的自觉并不意味着可以弃掷“求真”的努力。毕竟，历史研究的反思性和人文意义都不能建立在“虚幻”的基础之上。笔者以为，通过对往事的“求真”以寻找“意义”，正是历史学独特的人文品格。无论史料文本可能带有多少“文学性”，也不管史家的求索存在多少无奈与困窘，其对有意义的“历史真相”倾力探索，并对真相的“历史意义”尽心揭示，恐都属于其不可推卸之职责，也未尝不是其无须沮丧之“宿命”。
对此，美国新文化史家戴维斯(N.Z.Davis)那本自称受到后现代史学鼻祖海登·怀特影响的《档案中的虚构》一书，可以给我们许多启示。这部志在打通文学与史学的“壁垒”、让人担心“事实和虚构”的界限将会因此变得更加模糊不清的研究尝试，恰恰从一个独特的方面，反而证明了史家多样的“求真”途径和认知潜能。戴维斯此书的研究对象，是司法档案中的法国16世纪的赦罪“故事”及“故事”的讲述者。她为此查阅了大量的赦免状。其中那些作为档案的求赦书，“文学性”或“虚构性”是显而易见的，它们当然无法蒙住史家们锐利的眼睛，也绝不能作为求赦者所犯罪行真假有无之法律史研究的可靠佐证。但尽管如此，文本史料信息多维性的特点，仍然为史家提供了施展身手的空间。“虚构”的求赦书中同时存在着大量其他可供了解那个时代的有用历史信息。戴维斯本人在该书里，也正是由此探究并生动揭示了那些赦罪故事得以产生的文化“结构”和社会“脉络”，并展现出国王规则主导下“官方文化”与“百姓文化”真实互动的历史场景。尽管她的有些文学化解读方法至今仍存争议，但可以说，作为一个文化史家的戴维斯还是有所斩获，并没有荒废法国年鉴派史学大家布洛赫所谓的“历史学家的技艺”。
以寻求过去的“真相”和“意义”自任的文化史学，无疑需要从多学科知识的滋养和研讨碰撞中，汲取资源与力量。文化史家也只有不断保持对多学科知识的“开放”，才有更多精彩“发现”的机会和深刻“呈现”的自由。而要做到这一点虽然很难，努力培养理论的敏感并积淀一些思辨的兴趣，或许不失为一条有效的自促之道。对于一个文化史家来说，出色的思想能力肯定是其借助“叙事”手法得以翱翔的另一只有力的翅膀。
以上，就是笔者对于《新史学》第三卷研究论文的简要述评。需要说明的是，上述所提到的这几种文化史研究取向，也即观念的“社会”化把握与概念史实践，知识的反思性考掘与信仰的本真性揭示，以及“人文”化的学术追寻与多学科的“问题”对话等，都只不过是笔者对本卷研究成果所体现出的文化史追求之一种理解而已。方兴未艾的文化史研究，岂能为此所囿？！其通向成功的多样化取径，正有待于学者们各自去探寻！
事实上，《新史学》第三卷所谓的文化史研究“再出发”，也无非是对原有的新旧认知与史学实践进行一种选择性“再认”，主要还是想借此表明一种自觉推进和深化研究的创新愿望。我们所期待的，毋宁说是更多人参与其中的实实在在的多元文化史实践，也就是具体而踏实，多彩而生动，博大而精深，充满探索和反思性，历尽艰辛、享受创造的文化史一轮又一轮的智海远航。
注释：
①彼得·伯克：《历史学与社会理论》，姚鹏等译，上海人民出版社，2001。
②黄兴涛：《文化史研究的省思》，《史学史研究》，2007年3期。
③玛丽亚·露西娅·帕拉蕾斯—伯克编：《新史学：自白与对话》，彭刚译，北京大学出版社，2006。
④林·亨特等“新文化史”家反思性地提出“超越‘文化转向’”，实际已部分触及这一问题。可参见Beyond the Cultural Turn:New Directions in the Study of Society and Culture,eds.,Victoria E.Bonnell & Lynn Hunt,1999.
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