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doi:10.3969/j.issn 1007-6522.2011.03.004
中图分类号：B834 文献标志码：A 文章编号：10007-6522(2011)03-0036-11
一、并行的思潮：后现代主义与后结构主义
理论界一般都认为，后现代性是对现代性及其哲学基本假设的反动，它尤其反对基础主义、本质主义和实在论。后现代主义在文化和哲学领域取得了一定的成功，它对启蒙理性、人类进步和解放理想的攻击以及对宏大叙述的怀疑，击中了现代文化的要害和弊端。但是，我们也看到，后现代主义只是一味地批判和解构现代性的基本假设和前提，对于后现代文化并未勾勒出一幅令人满意的蓝图。在哲学上，后现代主义更是一个复杂的概念，它主要包含以下思想倾向：反认识论立场或后认识论立场；反本质主义；反实在论；反基础主义；反对先验的论证和立场；反对把知识看作是一种精确再现；反对与实在相符合的真理概念；反对标准的描述；反对最后的话语；反对普遍的原则、区别和描述；怀疑宏大叙述和元叙述。后现代主义哲学反对传统的形而上学，认为传统形而上学作为一种完全的独特的和最后的说明体系是一种不可能实现的梦想，这种说明体系以二元对立为基础。在理性问题上，后现代主义哲学批判理性的中立性和至上性，坚持理性具有性别的、历史的和人类中心的特征，认为自主的理性主体只是一个神话。它也反对把它的立场看作是相对主义、怀疑主义和虚无主义。
后现代主义对以启蒙理性、人类进步和解放为特征的现代性的攻击取得了相当的成功。人们对后现代主义著作家的主要观点已经相当熟悉，并且不再感到难以接受，例如，海登·怀特(Hayden White)断言历史仅仅是以自身利益为目的的叙述小说，理查德·罗蒂宣称真理是完全依赖于背景的，因而人们永远不应该把自己的真理强加于别人，德里达断言文本以外什么也没有。也许我们并不同意后现代主义者的观点，但是他们让我们意识到，当我们环顾四周，发生在我们时代的主要事件看上去的确犹如编剧和表演，许多构成我们实在的东西实际上并不是真实的，而只是娱乐工业和广告文化的产品，广告文化制造我们日常讨论所看所谈的影像。另外，媒体转播的时事节目，把全世界连结了起来，并且操纵了人们的视野和思想。例如，在海湾战争期间，所有的媒体影像一起给人们造成一个“清洁”战争的印象，使人们把注意力集中于高科技武器系统的使用，而不是战争本身的实际原因和后果。这一事实强化了后现代主义的论断，即我们的世界是我们“构造”的某种东西，而不是实际上“是”某种东西。这样，在后现代主义者看来，我们仍居住在一个假象和奴性信念的世界中，通过启蒙理性使人类获解放的计划失败了。
值得注意的是，从1967年德里达完成《论文字学》到2004年他去世，是后现代主义的主潮期，也是后结构主义的主潮期。从结构主义到后结构主义也许只有一步之遥，但却有天壤之别。后结构主义作为后现代主义的重要一翼，在后现代主义思想和历史进程中的地位和影响不容低估，两者也确实有很多相似点，但却是两种不同的后现代主义。本·阿格敏锐地看到了问题的核心，提出：“为了表明后结构主义和后现代主义的相似点以及它们对解构性文化研究的影响，区分二者是很重要的。”[1]109他认为批评判的后现代主义与肯定的后现代主义是有所不同的，要具体分析不同的理论家如何以有助于他们区分不同形式的真理、自由、公正和美好的方式来将文化当下和政治当下联系起来，这是文化研究的重要课题。本·阿格认为文化解构者最具挑战性的论点就是阅读和写作完全具有同样的建构性，没有纯粹的或既定的书写，只有视角性的书写，这些书写出现在阅读语境中，反映读者的需求和利益，读者给阅读带来价值、态度和实践利益。也许会有人说任何文本都可以变成我们想要的东西，这便威胁到了相对主义。“阅读就是书写这一断言是一个协调性的想法——那就是什么应该是真的。在此，分清楚两种解构断言非常重要。一方面，德里达论证了为了补充和完成书写，阅读必须存在——离开人们阐释和使用书写的语境，就没有‘诸如此类’的写作(德里达反对无预设的文学解释的实证主义模式)……另一方面，更具政治性的解构将认为，阅读建构性地参与到书写中并不意味着阅读就是书写。”[1]109这一区分显示了非政治性与政治性解构的差异。前者所有阅读就是书写的设想是非历史性的；后者区分了私人性阅读和公开性阅读，因而涉及资本主义的权力关系。这一思想路径与他对两种现代主义的区分完全一致。
我们也知道，那些后结构主义大师们崭露头角时大都被当成结构主义者。但人们很快就意识到20世纪60年代后期开始的反结构主义的那些“结构主义”思想，可能开启了思想史上的另一个时代。1966年，在美国霍普金斯大学一个关于结构主义的讨论会上，德里达出人意料地攻击结构主义，并对列维-斯特劳斯展开追根究底的批判。结构主义在它的鼎盛时期就孕育出它的掘墓人，在随后的思想多变的日子里，整个20世纪后下半期，人文学科终于在后结构主义这块无边而且无底的地盘上，展开了随心所欲的思想游戏。在20世纪60年代中后期这一激进主义盛行的年代，思想界对打破传统秩序和思想封闭状况充满渴望，后结构主义既艰深晦涩又自由挥洒，没有任何一种思想体系能够把锐利的颠覆性力量与思想繁复深奥结合得如此天衣无缝。也正因为此，后结构主义就不仅只是某种知识体系，它同时是充满活力和变数的思想库和工具库。在20世纪后半期，各种各样的知识流派和思想体系——这些流派经常以反后结构主义的面目出现，如新马克思主义、女权主义、新历史主义以及最近发展为超级学科的文化研究等等，都与后结构主义结下不解之缘，它们本质上不过是后结构主义的旁枝横逸，或者是在攻击后结构主义的理论活动中才获得新的理论资源和动力。正如本·阿格所指出的，“所有学术成果中，后结构主义和后现代主义对文化研究的影响最大。所有文化研究观点中，受这两种欧洲思维传统启迪的文化观点最为模糊”。[1]93还因为“后现代主义与其说是一套认识论和推理原理，还不如说是一种社会文化理论。这一点值得引起人们注意，因为人们认为后现代主义与文化有关，而后结构主义则与知识和语言相关。在一定程度上，两者紧密交织，因而不可能，也没希望将它们作简单的区分。人们不得不参与到刻意简化的名称分类学和它们的学术成就中来，以便充分划定后结构主义文化研究和后现代文化研究的范围——而这范围划定也会混淆某些关键的差异要点”。[1]109
二、批判理论：用现代性对抗后现代性
在西方，后结构主义遭到的最大争议就是它与虚无主义的关系。1992年春，当剑桥大学提议授予德里达荣誉博士学位时，遭到欧、美、澳10个不同国家16位教授的反对，德里达对之进行了强烈的反击。他说：“他们不一定要同意或相信我的话，但是，如果他们想要反对我此刻说的话，就应该读一点那个文本。”[2]210-211德里达甚至认为无论反对者还是赞成者，都没有读懂他的文本，都把“解构”误解为单一的“否定性”。如果任何文本没有其原创性或原在性的“实体”形态所“肯定”下来的东西——意义，那就谈不上“读懂”。“如果在文学中有些东西不能还原为声音、史诗或诗歌，人们就只能通过割断形式游戏与书写符号表达实体之间的联系才能重新把握它。”[3]虚无主义与肯定性问题是解开解构之谜的一把钥匙。当“解构”的“虚无主义”被攻击时，德里达辩称：“如果认为，30年来我一直在反对虚无主义是徒劳无功的，如果认为，我所赞成一种肯定的而不是虚无主义的思想方式，并不能令人信服，那么用文本和引语来讨论这一点，让他开始辩论并停止这种恶骂。”[2]216可见，德里达不认可人们对他的“虚无主义”的指责，而思想史上之所以没有一个大思想家以虚无主义自诩，就是因为任何思想家都或明或暗地以不同方式用心目中或隐或显的最高价值来重估一切现有价值，也正因为这样，德里达说自己在和虚无主义做不懈的斗争。也正如本·阿格所说：“解构的文化研究方法与其说是一种方法，还不如说是一种视角，一种阐释性的自我意识。毕竟，德里达从来没有设定阅读文本的单一方法(可以说是针对自身)。他没有将阅读理论化，相反他所做的只是阅读。说得更明白一点，他书写阅读，反对围绕阅读而书写，似乎阅读和写作可以完全分离一样。我们用解构的视角，确切地说是德里达的观点来审视这些区分时，就会发现这些区分其实模糊了它们的不可区分性的观点。反方法中可以找到方法，反方法以一种警惕的姿态反对方法，认为方法是发生在文本间质网内外的、索然无味的、无立场的阅读。因此，阅读实际上是书写阅读——将阅读理论化。德里达的观点格外自觉地为所有解构批评增添了风趣，不管批评的对象是传统文学作品还是媒体。”[1]95
早在20世纪80年代初，哈贝马斯在法兰克福发表的演说《现代性——一个未竟的事业》中，就对后现代做了论述，虽然当时他对后现代的论述很有限，但这却是西方马克思主义学者较完整地论述后现代性的开始，也是后现代理论自20世纪70年代在西方大行其道以来，第一次受到如此严厉的抨击。值得注意的是，西方马克思主义理论家们对现代性的批判和西方各后现代理论家对现代性的批判是有所不同的。西方马克思主义对现代性的批判多少有些拯救、完善和反思的意味，他们也无意于用后现代理论去代替现代性理论，他们并不像西方后现代理论家那样，要用后现代性完全取代现代性。
早期的西方马克思主义者如卢卡奇、葛兰西都认为现代社会即资本主义社会，但他们对现代社会的批判不再遵循第二国际领导人的那种经济决定论和自然主义传统，而是着眼于现代无产阶级革命意识的丧失和重建问题，探讨资本主义与无产阶级消极革命意识的关系，寻求积极革命意义的根源，为无产阶级政治革命奠定文化意识基础。由此，卢卡奇开创了理论文化批判道路，葛兰西则更为注重现代资本主义政治文化批判，他们开创了新的社会批判方向。法兰克福学派认为物化的深层根源在于现代社会的启蒙主体中心理性构想和人的深层心理，经验事实表明，随着现代社会的发展，反抗物化的要求已经被纳入到物化本身之中，因而解放现代社会物化问题必须转向寻求维护自由和民主的新途径，反对主体中心理性形式带来的普遍极权统治。
卢卡奇在《历史与阶级意识》中写道：“商品拜物教问题是我们这个时代、即现代资本主义的一个特有问题。”[4]144他对资本主义的批判是从普遍的商品化开始的。在综合了马克思对交换价值生产体系实质的批判和韦伯对现代资本主义合理化经济的剖析基础上，卢卡奇认为，正是现代资本主义社会中，商品和交换价值的生产向整个社会的统治形式的发展，导致了人的关系与事物关系的同化，抽象的普遍交换形成了普遍物化的趋势和资本主义的彻底统治，人自己的活动、劳动和关系，作为某种客观的东西与人相对立并且控制人，深入人的内在灵魂世界制造了物化意识结构。现代系统表现为一个机械的、有规律的过程，现代资本主义社会就像一个大机器一样受自然规律支配，它的物化即是它的合理化，“商品形式的普遍性在主观方面和客观方面都制约着在商品中对象化的人类劳动的抽象……商品形式作为相同性的形式、即质上不同的对象的可交换性形式才是可能的。在这方面，质上不同的对象的形式相同性原则只能依据它们作为抽象的人类劳动的产物的本质来创立”。[4]148这种抽象的普遍等同性在现代劳动过程中的体现就是普遍的分工和合理的机械化，劳动活动被普遍分解，人的工作成了机械性的简单重复。在整个社会生活中，社会职能也普遍分化和形式合理化，并且深入人的主体性本身，使人的知识、气质、表达能力变成了一架按照自身规律运转的抽象机器。
卢卡奇赞同韦伯对现代资本主义社会与传统社会差别的分析，也赞同韦伯关于现代社会是形式合理化的有关论述，但却不赞成韦伯关于这种合理化起源于宗教伦理下的科学目的合理性扩张的主张，而是在资本主义形成史问题上接受了马克思主义的经济基础和上层建筑关系的原理。他认为资本主义社会是自然建立起来的社会，它的历史就是自然史。“资本主义社会是和这样一条‘自然规律’有关的，这条自然规律‘是以当事人的无意识为根据的’。”[4]206卢卡奇认为，在整个资本主义生产过程中，资本家不过是生产方式强制规律的齿轮，他作为经济和技术进步的化身并不是主动的。资本主义社会的人面对的是他自己创造的与自身对立的自然，他的活动只能是为了自己的利益而利用个别规律的自然进程。卢卡奇解释了这种机械化、形式化、片面化社会的特征，在他看来，由哲学、精密科学与技术生产劳动相互作用形成的“理性主义”特征在于它总是试图取消理性之外的非理性领域。“‘理性主义’就是一种形式体系，它和现象的这样一个方面有关，这个方面是知性可以把握的，是知性可以创造的，并因而是知性可以控制，可以预见和可以计算的。”[4]180它的前提是主客体对立的二元论。在卢卡奇看来，德国古典哲学尽管看到了形式理性化背后的极端对立，试图反对形式理性化思想的局限性，重建被现代社会打碎了的、分裂的、形式化中片面化了的人，但是在“理性的狡黠”和精神造物主的纯粹概念神话那里，“它的全部尝试都化为乌有。思维重又落入主体和客体的直观二元论的窠臼之中。”[4]227卢卡奇相信存在着可以与革命的科学理论结合起来的批判现代社会的现实力量。在揭示这种现实批判力量的过程中，他从黑格尔主义的主体——客体的总体辩证法出发，相信尽管普遍物化培植了自动服从的内在意识，物化深入主体性的深处，但无产阶级在资本主义经济合理化普遍统治的过程中，毕竟与资本家的感觉不同，他们在合理化中、在现实生活中直接感受到自身的被剥夺，而不是确证自己，因此会本能地感到现实存在的问题，积极实践的自发性革命的总体意识有现实的本能基础，无产阶级通过经验和社会生产与再生产，使自己的意识成长为社会意识，作为事实的客体成长为社会化的主体。
法兰克福学派的早期理论家，如霍克海默和阿多诺则把理性的工具化、人与自然以及人与人之间的关系分裂作为他们的批判理论对象。在《启蒙辩证法》等论著中，霍克海默始终把对权威顺从与对必然性的无奈这种虚假意识的分析相结合，这与他反对机械必然性、绝对必然性的前提始终是一致的，他把这种绝对必然性既看成是资本主义制度的特征，也看成是被支配者屈从心理方面的内在意识。与卢卡奇强调的在商品化的资本主义经济发展过程中产生形式理论化、机械化的普遍社会特征和科学特征不同，霍克海默和阿多诺认为，现代社会的特征在于自由主义转向极权主义，而极权主义又有其自由主义的根源。他们把物化——即丧失自由视为主观理性以及自我维持的自由主体带来的结果，主观理性被看成是有目的的行动主体与外界相互作用的工具，即工具理性。在论述现代社会中丧失自由的现象时，他们并不注重分析经济、政治和法律体系方面的原因，而且没有深入考虑人之间的关系，而是从内在的心理分析走向了哲学理性批判。在霍克海默和阿多诺看来，工具理性本身的辩证法在于从外部自然界力量相互作用中形成的自我，是自我维持的产物，是工具理性造就的主体，这种主体服从自然，发展生产力，使世界失去魔力的同时，主体也学会了掌握自己，把其他主体变为统治对象，并且压抑自己的本性，使内在自我客观化，对自我本身越来越不清楚，对外部自然的胜利以对内部自然的失败为代价。因而解决现代社会的物化问题在于寻求克服物化的新的文化基础，他们从寻找真正的哲学理性和科学理性走向了艺术和宗教。
在对现代极权社会权威进行批判的基础上，霍克海默和阿多诺从极权的文化心理的经验事实批判进入到理性的批判之中。他们认为，要真正把握现代社会的极权主义性质，理性思维本身也要接受批判。这一批判导向开始在启蒙理性的自我否定的解析中展开了现代性的批判。《启蒙辩证法》的理性批判的目的就在于“用于揭露错误的专横暴政、盲目的统治权”，批判纳粹国家极权统治，“冷酷的学说揭露了统治权与理性的同一和一致”，法西斯主义国家的“极权的制度是进行有计划思维的，并认为这种思维是科学本身”。[5]37，111，79在霍克海默和阿多诺看来，纯粹的思维基础就是启蒙精神，启蒙精神为了效力于现存制度而疯狂欺骗群众，批判启蒙精神必须放弃与敌人的调和，以不妥协的理论精神才能成为铁面无私的进步精神。真正的变革精神取决于反对社会盲目僵化的思想。他们的批判是非常深刻的，同时也是非常激进的。但即便如此，他们的批判宗旨也不是从根本上否定现代性，而是要以理性和个体自由的结合重建理性秩序。霍克海默认为，实证主义和实用主义的科学逃避社会整体性问题的责任，导致了内容肤浅和智力迟钝，尽管科学进步了，但社会整体却在倒退。在极权国家中，科学和技术导致了个人对命运的冷漠和愚钝。科学技术的问题被归结为作为对工具理性欺骗性使用的主观理性，只有用关心全部存在者的客观理性来对抗，才能在根本上建立真正的科学精神和理性精神，建立人与自然的和谐关系，因此建立哲学和理性的批判潜力是批判理论的根本目标，合理的组织社会离不开哲学与生活实践的关系。
如果说霍克海默主要是从对工具理性欺骗性使用的主观理性入手批判极权主义的话，那么阿多诺对极权主义的批判则更多地是深入到哲学理性之中，这种批判包含着这样的潜在意义：一方面，哲学理性是极权主义形成的深层思想和文化根源，极权主义与哲学理性有紧密关系；另一方面，极权社会本身也体现出哲学理性的客观特征，因为哲学理性是构造现代社会的根本设想，这种构想赋予了现代社会丧失自由的特征。对现代极权主义社会的哲学理性基础的揭示集中体现在阿多诺对同一性的激进批判之中。
在阿多诺看来，极权统治并非建立在经济因素之上，它与启蒙精神对现代社会构想的双重性有着内在的深刻联系。所谓启蒙的双重性特征是，启蒙在积极反对统治权的同时，它也成了“伟大政治家”进行欺骗的手段，它本身还是进行着疯狂的欺骗、效力于现存制度的工具。在启蒙构想下发展起来的社会并没有走向人道主义，组织起来的人类只能是对人类的威胁。法西斯主义赞赏极权秩序与顺从极权化社会盲目僵化的思想，正是源于启蒙精神的这种欺骗性。在阿多诺看来，批判技术理性不是批判它的逻辑特征，而是要深入到它的主观性之中，这种主观性及其所虚构的冷漠的必然性集中反映在纳粹极权主义统治的种种迫害上，纳粹通过管理手段对数百万人的谋杀，从牺牲品身上榨取自己存在的意义，表现了对活生生的生命的漠视，极端地表现了对具体性的消灭。“如果否定的辩证法要求进行自我反思，那么这明显意味着，如果思维想成为真实的，特别是今天成为真实的，它就必须也是一种反对自身的思维。”[5]365在这里，阿多诺已经明确地表现出拒斥建立在同一性基础上的宏大叙事的思想。
哈贝马斯一开始就承认美学现代性的精神是在波德莱尔时代出现的，而到了达达主义时期则攀上了高峰。这一时期对于时间的新感受是认为现在可以掌握一个崇高的未来，但是这种精神已经在明显的衰退当中：先锋艺术垂垂老矣，此刻后现代性的概念正好拥有这个不可否认的改变力量。但此时，新保守主义的理论家却得出了完全相反的结论，他们认为现代主义文化中摒弃社会规范的逻辑已经传遍整个资本主义社会，这也使得道德衰败，并因为不加限制的主题性的信仰而破坏了工作纪律，所以这种文化再也不是创造性艺术的来源了。而享乐主义大行其道的结果也威胁到曾经是荣誉的社会秩序，所以只能借助于重整一种类似于宗教信仰的东西——从一个渎神的世界回到一个圣洁的世界。
哈贝马斯在经过仔细的观察之后，在演讲中指责美学的现代主义成了资本主义现代化的明显的商业逻辑本身，所以文化现代性的真正死胡同正在于此。艺术发展到19世纪，逐渐变成了孤立的小团体，渐渐疏离社会，艺术本身又非常迷恋于这类疏离。到了20世纪初，革命性的前卫艺术如超写实主义，作为一种美学思潮尝试去化解艺术与生活的这种隔阂，但他们的努力却徒劳无功，解放之流并没有从形式的毁灭或失去升华机制的意义中产生，而生命也不会因为欣赏艺术而有所改变，因为这需要科学和道德资源同时恢复才有可能。这个现代性的过程不但不被人们了解，反而很快就将它加以否定，因为每一种价值领域的自主性无法被废除，即使是身处于退化的痛苦之中。在哈贝马斯看来，每一种文化都制造出具有普遍经验的语言，但这仍然存在着一个保护自然发生的生活场域，以对抗市场力量和官僚行政入侵的障碍，哈贝马斯自己也承认，想要改变这一切的机会不大，因为在整个西方世界都存在着发展现代主义的潮流；但在德国，一种隐藏的反现代主义和前现代主义的混合物正在潜入“反文化”之中，而前现代主义和后现代主义这个不祥的联盟已经进入了政治集团。
哈贝马斯对于现代主义的界定，显然继承了韦伯的思想，并且将其浓缩成价值领域的差异，接着他又增添另外启蒙运动的灵感，而这种改造物正是生活场域中相互沟通的来源，但是这也是在韦伯的启蒙运动中所闻所未闻的，而哈贝马斯所勾勒出的现代性“事业”却清楚的显示了这是两个具有相反原则的混合物：专业化与通俗化。我们该如何了解这两种东西的混合物？这个事业会有完成的一天吗？显然，可能性是不大的，原因正在于哈贝马斯整体的社会理论。
还应当注意的是，哈贝马斯对现代主义的定义及其对后现代主义的批判，都是建立在他与同时代的哲学思潮的对话和交锋的基础之上的。近二十年来，随着后现代主义思想影响的扩大，西方学者纷纷对后现代主义思想模式下的政治、意识形态和哲学立场进行批判性再评价。如美国社会学家丹尼尔·贝尔是最早批评后现代主义的学者之一。在贝尔以后十多年，英国地理学家大卫·哈维(David Harvey)审查了“后现代性的状况”，主张研究文化和社会的学者必须询问下列根本问题：后现代主义是否代表一种与现代主义根本的决裂？或者是代表一种现代主义内部对现代主义某种高级形式的反叛？后现代主义是一种时尚的生活方式或仅仅是一种历史分期概念？根据后现代主义反对任何形式的元叙述以及它对“他者”的关注，后现代主义是否具有一种革命潜质或者它仅仅是现代主义的商业化和本地化？它是削弱了新保守政治的基础还是与之成为一体？最后，我们是否应该把后现代主义的兴起与资本主义结构的根本变化联系起来？英国学者克里斯托弗·诺里斯(Christopher Norris)撇开我们是否居住在一个后工业世界的问题，直接攻击后现代主义思想的批判性，认为后现代理论在根本上是“非批判的”等等。
同样，我们也知道，詹姆逊借鉴曼德尔的理论，将资本主义的发展历程分为早期资本主义、自由资本主义和晚期资本主义三个阶段。他认为，现实主义是早期资本主义的，现代主义是自由资本主义的，后现代则是晚期资本主义的。但在后现代的根源上，他认为后现代主义与“晚期的、消费的或跨国的资本主义的新时期息息相关”，因此后现代主义与现代主义不可能有一个截然的分界，它必然会留存一些现代的成分。当然相对于现代主义，后现代有自己的特征，即“平面感”、“断裂感”、“零散化”和“复制”等。同其他西方马克思主义学者相同，詹姆逊也是从文化角度对后现代进行评判的。詹姆逊认为，前资本主义和垄断资本主义主要通过政治殖民主义与经济殖民主义来统治非西方国家；晚期资本主义时期则主要以文化殖民主义统治非西方国家。因为后现代性是与晚期资本主义经济制度相联系的文化逻辑，是晚期资本主义社会的文化主宰，所以他反对对后现代主义文化进行溢美或谴责，并固执地对马克思主义进行后现代主义的文化分析。
三、本·阿格的启示：如何走出后现代？
与上述西方马克思主义者的理论路径不同的是，本·阿格“没有兴趣去划定一片研究文化研究的认知领地，因为这片领地变化太快，季节性地回应着流行或过时的理论和批评发展。今天用来印刷利奥塔理论的初级读本的纸张，几年后被回收利用，用来出版波德里亚的著作(或是还没被发现的昙花一现的新理论家的著作)。尽管为了教育目的，认知版图有其重要性，但是人们不必太相信看重这些”。[1]109本·阿格的目的是：“试图发展一种能做分析性和政治性研究的后现代社会批判理论；就重要意义而言，这种离经叛道的后现代主义方式在启蒙批判方面与法兰克福批评理论相似，都在保留着现代项目(启蒙主义未实现的)基本的进步目标的词汇里措辞。后现代主义为德国批评理论增添了一种大众文化视角，这一视角比起法兰克福的一些审美理论更为普通，少了些官方色彩，因此有价值地修正了阿多诺的文化悲观主义”。[1]111可以看出，本·阿格并不欣赏西方学者书斋里的理论建构，而是要恢复西方马克思主义，乃至于经典马克思主义理论的批判功能和批判旨向，具体地说他更乐意回到伯明翰学派关注现实、关注当下问题和法兰克福学派特有的批判立场和研究路径上。为此，本·阿格把后现代主义分成“肯定的或辩护的”和“批判的”两种程式。在他看来，“后现代主义一开始就是明显的文化作品，尤其是在建筑方面，它没有后结构主义的哲学反思性方式……由于它的建筑根源，更难认识和利用包含在后现代主义中的初现的社会批评；点缀了美国风景的大量“后现代”写字楼和购物中心证明了后现代建筑装饰的肯定特征”。[1]111他认为建筑后现代主义是主流建筑现代主义的肯定形式。而“对批判的后现代主义的论证实际是对激进的文化研究的论证，这种文化研究能够以同情和批判的方式来理解各种各样不相同的文化表述和实践。后现代主义形式的真正矛盾的就是后现代主义对现代主义的矛盾。一方面，批判的后现代主义想要超越现代性——当前建立的环境和晚资本主义的社会经济机制。另一方面，批判的后现代主义想要完成现代性计划，即创建一个建立在普遍理性原则上的世界的启蒙尝试”。[1]111
本·阿格之所以要区分两种不同的后现代主义，是因为“批判的后现代主义能细致地理清把利益从强大的文化霸权中解放出来的文化的各个方面”。“建基于这种离经叛道的后现代主义的文化研究拒绝各种先验的文化视角，不管是法兰克福学派的官方主义，还是赞同(而后抛弃)波德里亚的超现实论的各种模仿的主流后现代主义者的肯定姿态。这样的先验论之所以崩溃，是因为它忽视了文化方案和文化接受的语境本质。批判的后现代文化研究把它对文化解放潜力的判断与文化作品和实践所处的生产、分配、接受的语境联系起来。尽管不同于当代文化研究中心，批判的后现代文化研究倾向于用更自觉的历史哲学术语来表达它的文化批评，但在某些方面，它又类似于伯明翰当代文化研究中心的文化视角。”[1]111只有区分两种不同的后现代主义，才能继承马克思主义理论的批判品格，也才能真正认识到后现代主义的问题所在，并最终走出后现代。
作为一名当代西方学者，本·阿格更善于体察当代西方的学术语境，特别是他敏锐地发现了后现代主义和后结构主义正是在对待实证主义的态度上分道扬镳了。后现代主义(如利奥塔和福柯)和后结构主义(如德里达)为此互相对立。“利奥塔和福柯加入实证主义者行列，按照福柯的说法，文化批评家不可以在自己的话语和实践之外来对散漫的实践进行评判。利奥塔坚持话语/实践的相关性和不能比较性，这为他对马克思主义的攻击奠定了基础。这与实证论主义的观点基本类似，实证论者认为文化批评不可以试图将自身的价值和评判强加给文化作品和实践，相反，文化作品和实践应该根据其自身意义从内部予以估价。然而，德里达派对此持有异议。他们挑战实证主义价值中立的断言：他们认为所有分析同时也是批评，所有的阐释就是干预，因为他们介入了选择性，体现了视角。艺术批评家强调个体艺术家作品的各个方面，将作品与他/她自己的批评兴趣融合在一起。影评家注重对电影风格的批评，而风格完全是个人一时兴趣的问题。书评家也不是简单地评论整个文本(不管文本所指为何)，而是以批评讨论的方式，极具选择性地决定他/她要主题化的内容。”[1]137本·阿格指出，后结构主义者否认公正的文化评论和批评出现的可能性，他们强调话语/实践的可评价性，即便不是终极决定性。他相信人们能跨越文本差异，进行互文性的阅读和书写。试着重译话语/实践，发掘出它们的疑难逻辑对于德里达的解构至关重要。通过翻译话语/实践，人们能够认识到表述行动中几乎不可能做到清晰明朗，但同时也能发现语言的可重复性和灵活性搭建了对话的桥梁。“这并非对客观性的否定，而是认识到每个主观性都已经具有了客观性——即便不是相同的客观性。主体建构客体，这是后结构主义和现象学的主要经验之一。阅读是书写的一种形式。”[1]138
本·阿格对后现代主义和后结构主义的细致分析对我们准确认识西方社会思潮具有启迪意义。我们知道，马尔库塞在《单向度的人》中指出：“在发达的工业社会里，批判意识已经消失殆尽，统治已成为全面的，个人已丧失了合理地批判社会现实的能力。”[6]在发达资本主义社会，对于价值、话语、实践和商品，人们丧失了批判性思维能力，失去了批判视角的人们的主导利益使得话语范围变窄了，唯有批判视角才能使人们与对传统的“商品”做出的判断保持距离。他还指出，在资本主义统治利益中，人们认识不到可以替代常规的基本选择。人们被引导着从消费角度去界定快乐的含义，这些人刺激生产的同时也将自己束缚在体系服务的惯例中，拒绝挑战日常生活霸权化的惰性。受虚假需求的支配，人们背离了自己对自由的真实兴趣。他们一成不变地维持着资本主义消费和惯例的枯燥乏味的生活。本·阿格沿用了马尔库塞“虚假需求”的概念，进一步提出：“在马克思时代，虚假意识呈现出来的形式实际上是对现实合理性的虚假文本断言(如，宗教和资产阶级经济理论)。今天的虚假意识才开始以一种看上去似乎残忍的真实性来书写和解读人们经历的一成不变的资产阶级日常生活。换言之，今天的人类经验具有超越的不可能性和社会变革的不可能性的特点。”[1]144他认为“需求之所以虚假不是简单地因为其内容有害——如暴力电视节目，有辱女性的电影，环境污染以及肇事车辆等等。尽管这些都是糟糕的事情，但它们代表着消费者的选择，事实上，考虑到广告的主流影响、社群化和同辈的压力，这些选择早就为消费者准备好了。人们根据目前水平和可及的方式来定义美好生活，而不是根据有本质差异的最大限度的社会正义标准和人与自然的和谐关系来定义美好生活”。[1]144因为在资本主义制度下需求是由外界强加而来的。人们上当受骗来消费文化商品，既为商家提供了利益，又转移了注意力，窥不到全貌——我们循规蹈矩的顺从只是加剧了社会和经济的不平等。本·阿格看到了当今资本主义社会的这一深刻矛盾，因此他“建议某些实证的人类需求的虚假性应该成为文化评判的标准，看起来，我似乎想要鱼和熊掌兼得。在文化成为奴隶的地方，需求就是虚假的。在文化赋予我们以多元方式进行创造的地方，需求就是真实的。至少，这就使我不必提供在一定程度上比其它可能的产品和实践更有价值的文化产品和实践的权威清单”。[1]150因为，“在资本主义社会人们从来没有进出市场的自由，他们只能靠出卖自己的劳动力来换取工资。文化自治的神话是自由主义不可或缺的一部分，也是后现代主义最新进展的重要部分。人们之所以无法自由选择，是由于我们被模仿程式化，去文本化的模仿散落在漫不经心的日常感觉中，难以从它们自身的优点来进行评价。为了以不同的方式思维和表达，规避文化商品化的语言游戏强加给我们的先决意义，我们几乎不可能逃离现行的话语体系”。[1]150
尽管本·阿格承认，批判的后现代文化研究没有特定的流派或代表，但批判的后现代主义与肯定的后现代主义是有所不同的；肯定的后现代主义自觉地认同所谓的后现代文化——如《迈阿密风云》、派瑞·艾力斯的时装以及林奇的富于想像力的电影、电视世界等等，肯定的后现代文化研究抑制了对这类文化的判断，因为他们确信狂欢烂醉的曼哈顿城市景象占领了历史，历史本质上终结了，而“批判性的后现代主义旨在成为一种整体社会理论，解释资本主义晚期政治经济，文化和心理发展的所有方式”。[1]133“批判的文化研究不仅洞察纷繁复杂、相互交错的社会整体性，而且为文化研究的继续发展点燃希望之火。”[1]133实际上，本·阿格已经提出了一个至关重要的命题——我们如何走出后现代。走出后现代不是历史总体演绎而出的，而是历史自身运动所展示的必由之路，是历史在当前语境下促使思想者对这一使命的自觉意识。尽管本·阿格与很多思想者一样，并没有为我们清晰地刻画出走出后现代的理论路径，对于后现代文化也并未勾勒出一幅令人满意的蓝图，而是更多地从感性体验中，从后现代主义思想的种种混乱中，从后现代现象的种种不和谐中，看到了走出后现代的历史必然性，而这正是本·阿格区分两种不同后现代性主义给我的深刻启迪。
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