论中西哲学的会通，本文主要内容关键词为：中西论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B016 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2005)05-0079-14
一、会通中西哲学的历史任务
自从对于西方哲学的ontology有了进一步的了解以后，人们注意到，原来以“本体论”翻译ontology是不确切的，并正尝试以“是论”或“存在论”取代“本体论”。有些治中哲史的同志们也开始意识到，中国传统哲学中不存在西方哲学的那种ontology。即使在西方，曾经一向被当作是纯粹哲学的ontology，它在哲学中的地位也受到了质疑。德里达就明确表示，他的解构主义就是针对ontology的（注：见德里达在上海社会科学院的讲演纪要《解构与ontology》，《世界哲学》2002年第4期。）。这种情况迫使人们重新思考哲学的涵义。作为外在于希腊哲学传统而独立发展起来的中国哲学就格外引起人们的关注。
哲学观念要更新，但是不能抛弃传统。新的哲学观念不仅应当能适应当今社会生活的需要，而且还应当能对中国哲学和西方传统哲学提供一种一致的说明。如果根本不存在这种一致的说明，那么，就说明这两种哲学是完全异质的，其中必有一种哲学资质会受到怀疑。当然，如果考虑到“哲学”这个词首先出现在西方，那么，首先被怀疑的显然是中国哲学。不过，我们对中国哲学之为哲学是充满自信的。摆在我们面前的任务是，建立起对中西哲学的一致的说明。寻找这种一致性的说明的过程，是今后哲学发展的主要契机，换句话说，今后哲学的发展一定是在中西哲学比较中的发展。
基于上述的想法，当我读到杨国荣先生最近写的一篇文章（注：杨国荣：《形而上学与哲学的内在视域》，《学术月刊》2004年第12期。），谈到哲学的任务在于求“通”，我很受鼓舞。杨国荣先生的文章也是从中西哲学的比较入手的，其眼界大，涉及到哲学这门学科的根本性质。当他认为哲学应当深入到“人的在”中去时，他事实上已经触及到了作为理论的哲学，其根源不在于理论本身。他所引证的这方面中国哲学史料很说明问题。最后，他以智慧界说哲学，把哲学的任务规定为超越各门知识的“分”或“别”以求其“通”。他认为，能担当此“通”重任的是形而上学，它不仅会通理论层面的认识论、逻辑学，还会通实践理性层面的价值论、伦理学。杨国荣先生的文章中包含许多创见，使人想见哲学观念的更新。然而在我看来，他却使用着西方哲学史上的传统概念，使他自己的新观念难以得到鲜明的伸张，以至最终不免混淆于传统哲学的观念而难以达到“通”的目的。
所谓求“通”，当指求中西哲学的会通。站在西方传统哲学内部是不存在会通问题的。西方哲学虽然有认识论、伦理学、美学和价值论的分别，或者还可以有自然哲学、政治哲学、历史哲学、文化哲学等等的名目，但是西方哲学一向标榜，哲学不是任何特殊对象的学问，而是普遍的知识，形而上学性质的ontology则是哲学中的哲学，即最普遍的知识。Ontology并不是根据其中文“本体论”这个译名而容易让人误以为是关于本体这个范畴的理论，而是通过逻辑的方法演绎出来的一个原理系统。作为西方传统哲学集大成者的黑格尔哲学是这种哲学观念和框架的集中体现。他的《逻辑学》即ontology，就是最普遍的原理，自然哲学、精神哲学或者还有其他的哲学分支，则是这个最高、最普遍原理系统的展现或曰“外化”。也正因为这种框架结构，ontology曾经被认为是纯粹哲学，是衡量哲学之为哲学或一种哲学之品位高下的最终尺度。只是到了现代，随着ontology的有效性受到质疑，尤其是当它的第一哲学的地位被解体，传统哲学的这种体系才面临严重的危机。
过去，我们试图依傍着西方传统哲学的观念和框架来解说和建设中国哲学，如果那种方法是成功的，那么，二者也就已经会通了。但是，我们现在知道，其结果总是差强人意，甚至中国哲学的面貌也没有据此而得到真正的反映。如果我们明白ontology在西方传统哲学框架中的核心地位，并且意识到中国哲学中并不存在ontology，那么，就势必产生两个结果：要么站在西方传统哲学的立场上，怀疑中国哲学之为哲学；要么，以中西两种形态上差异的哲学作为事实，去努力寻求新的会通路径，即，用同一种道理说明二者都是哲学。
二、马克思主义在哲学会通中的意义
到哪个方向去寻求这种一致性的道理呢？在过去一百年里，由于受到了西方哲学及其思想方法的熏陶，我们已经学会并且习惯于从个别上升到一般的方法，这也就是所谓寻求第一原理的方法。但是，这种方法本身就是西方哲学的，西方传统哲学已经告诉我们，最普遍的原理只能是以最普遍的概念逻辑地推论得出的原理系统，ontology正是最普遍的原理体系，并且，不可能有比ontology更普遍的原理了。这意味着，在这条路上，中国哲学要么因其普遍性程度的低下而从属于西方哲学，或者，充其量找到一种与ontology并行的东西，但是，我们已经认识到中国哲学中并不存在ontology。我们的探索已经能够告诉我们，运用个别上升到一般、直至最普遍的方法，试图以此会通中西哲学，这条路是走不同的。
那么，我们还能有别的会通途径吗？事实上，马克思主义早已为我们指明了方向。马克思主义经典作家宣称“哲学在黑格尔这里终结了”（注：恩格斯：《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，人民出版社1972年版，第11页。）的时候，同时也指出，一切思想、观念、意识都来自人的实际生活过程，“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证科学开始的地方。”（注：马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1961年版，第20页。）这就指出了作为思想、观念、意识的哲学的根源在于人的实际生活，它为我们揭示了哲学进一步发展的方向，也为我们开辟了会通中西哲学的途径。挖掘和发扬马克思主义这方面的有关论断，对于形成新的哲学观念、并以此会通中西哲学，有十分重要的意义。
首先，马克思主义的论断是对西方传统哲学观念的更新。在西方传统主流哲学观念中，哲学一向是作为普遍的知识、进而作为绝对真理那样的东西。哲学是以理论的形式出现的，它甚至应当称为理论的理论。然而什么是理论呢？理论的实质在于运用理性概念的推论。所谓理性概念就是普遍的概念，形成和运用普遍概念的思想方式是逻辑的，传统哲学正是运用这种思想方式的结果。现在，马克思主义创始人提出的问题是要追问包括哲学在内的一切思想、观念和理论的起源，这就突破了传统哲学的观念，把哲学引向了一个新的、更深的领域。如果说，我们还把这个新的领域称为理论的话，那么，它与传统意义上的理论是有根本区别的。马克思说，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”（注：恩格斯：《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，人民出版社1972年版，第13页。）改变世界是人的生存活动的另一种表述。如果我们承认马克思的这句话是哲学的语言，那么，我们也应当承认，改变世界的活动本身不仅具有哲学意义，而且是以往各种形态的哲学的出处。探索哲学源头的工作是传统哲学的深入发展，也是新观念哲学的起点。不幸的是，由于我们深受传统哲学的影响，总是把哲学与运用概念作推论的思辨性理论捆绑在一起，遂把“改变世界”看作是哲学以外的东西。然而，如果我们总是把对最深的问题的追问当作哲学，那么，就不能否认改变着世界的人的实际生存活动是比理论更基本、更深的领域。
当然，哲学之为哲学总得有所“说”，前引马克思主义创始人的话认为，这种“说”是“描述”。作为哲学起源的人的生存活动是基本的事实，它是通过我们的描述得到彰显的。不同的生存活动及其方式产生出对世界的不同见解或知识，这些见解或知识并非都是概念推论性的，它们也可以包括感受和直觉，等等，也只能用描述的方法表达。此外，人自身的生存状态，更是需要通过自己的反思，在描述中予以揭示。根据马克思指示的方向，我们还可以深入探索人的生存活动的基本结构，它的主要的和可能的生存方式，这些都不能从概念的推论得出，而只能通过对人的实际生存状况的描述和分析得到。试问，对这些问题的探讨不是哲学又是什么呢？只是由于从事哲学的传统方法对我们的影响太深，使我们太崇尚纯粹的概念思辨而看不起描述，以至于对马克思主义所指示的这个哲学方向认识不足，有的甚至还为马克思主义哲学创始人没有写过象黑格尔《逻辑学》那样的著作而感到遗憾。其实，人生的意义比我们说出来的要丰富得多，只是由于我们缺乏对它的恰当描述而得不到彰显。
其次，马克思主义的上述哲学现也为中西哲学比较研究提供了新的途径。中西哲学的会通点不仅是比较研究的目的，也是这一研究之可能的出发点。如果它们是两种完全异质的学问，二者根本无法会通，那么其中之一就不能称为哲学，二者的比较也是没有意思的。现在，我们既然认准一切观念、思想和理论的根源在于人自身的生存活动，这就是中西哲学会通的原点。我们要做的就是从它们各自从事哲学活动的方式、所关注的问题、思考方式及结果出发，分析与之对应的各自的生存状态，并从中探索人的基本生存结构。反过来，我们还要根据人的基本生存结构及其多种可能的生存方式，对中西两种不同的哲学形态作出解说。前一步研究是后一步研究的前提，后一步研究反过来又是对前一步研究的验证。站在逻辑的立场上，这种一进一出的方式可能被批评为循环论证，但是，严格演绎的逻辑方式从来也没有对自己所依据的最初前提作出过论证。而描述的方法则只从已有的现象出发。
根据上述思路，哲学无非是人对自身生存方式的反思，这种反思可以是概念式的，也可以是体悟式的。现在被称为哲学家的人，在中国古代称为圣贤或得道之士，他们的高明之处在于修养高，表现为以恰当的方式待人处事，这需要明白事理，更需要自觉调整自身的状态以便以恰当的方式介入世界、并努力获得与世界和谐相处的境界，它是体悟式的。西方哲学则关注有关世界的普遍知识，是概念式的。这里需要说明，从表面上看，西方哲学曾被渲染成是对于纯粹客观知识的追求，因而与人的生存状态无关，但是，现在人们开始认识到，这种客观的知识归根结底与人的一种特定的生存方式相对应，所谓客观知识只是对于这种特定生存方式才得到显示，即当以概念思辨的方式从事哲学的时候，他必须割弃对个别事物的感受，使思想登上普遍性的台阶，以至于说，在这里“红”的概念并不红，然后才能对这些概念作逻辑的思考。既然大家都遵守着逻辑规则，那么其结论也就是一致的，并进而被认为是客观的。在这里，眼睛盯着的是思考的对象，而人自身状态的变化、调整是隐没着的。对象既经固定，与之相应的人的状态也被固定下来。这种状态中的人被称为主体，或曰，思维主体。以概念表述的对象既被认为是本质的世界，思维的主体遂被认为是人的本质。
马克思主义新的哲学观的核心是着眼于人的实际生存状态，而反对纯粹思辨的哲学。一个半世纪以来，西方哲学界在这个方向上也有过许多努力。然而，传统哲学观念毕竟统治了二千多年，它的影响还在继续，我们看到，当前西方哲学界仍然在从各个角度对它进行批判。西方传统哲学观念也深深地影响着中国哲学界，例如，以西方传统哲学的观念为尺度，或者把中国哲学史叙述为是两条路线的斗争史，或者把中国哲学史叙述为哲学范畴的逻辑发展史。最新的情况是，在为中国哲学之为哲学进行辩护时，求诉于本体论。虽然论者们都声明，他们说的本体论不是西方的ontology，但是，他们的思想还是被笼罩在西方传统哲学的观念下。我在杨国荣先生的文章中就感到了这种倾向，他虽然谈到了人的生存问题，但是并没有明确讨论人生问题时思辨的方式和体验、描述的方式之间的区别，而却流露出对于普遍原理的追求，视之为对哲学来说理所当然的东西，为此我们不妨对西方形而上学、概念式的思想、以及普遍原理这三种相互关联的形式的起源作一回顾，说明它们与西方哲学特定问题的取向的关系，并联系中国哲学问题的取向，以便我们重新决定是否应当在叙述中国哲学史的时候采用它们？以及运用这些观念中西哲学能否得到真正的会通？
三、形而上的差异
杨国荣先生关于中国哲学中存在本体论的观点所依据的一个重要理由是，中国哲学中是有形而上学的，在他看来，形而上学与本体论基本上是同义的，它们都以“存在”为对象。他说，中国哲学史上有许多关于本体的学说，虽然有关本体的学说不能等同于本体论，但，它们往往被用以指称不同种类的存在，而这，却是形而上学的对象。
在传统哲学的分类中，形而上学是纯粹的哲学。尽管康德对形而上学可能导致种种谬误作过深刻的揭露，但是，他毕竟认为，形而上学是人的理性的自然秉赋，尤其是对于善于思考的人来说，缺少形而上学是不行的（注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1982年版，第163页。）。黑格尔对形而上学更加强调，他把形而上学比喻为庙宇中至圣的神（注：黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1974年版，第2页。）。这自然就使得比照着西方哲学来看中国哲学的人们想在中国哲学中也找出形而上学来。我们也承认，形而上学是哲学的灵魂，一个民族的精神生活中如果没有形而上学，那么也就意味着精神停留在日常意识而没有哲学。但是问题在于，究竟什么是形而上学呢？中国哲学的形而上学与西方哲学的形而上学是同一种东西吗？
让我们先回顾一下西方的形而上学。从不同的角度，对形而上学可以有不同的表述。大体说来，西方哲学的形而上学指的是超出经验的知识（注：康德说：“形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的。”见《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1982年版，第23页。）。从这个基本的规定出发，形而上学曾经包括四个分支，它们是：ontology，宇宙论，灵魂学和神学（注：这个划分出于德国哲学家、康德的前辈沃尔夫，转引自黑格尔《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，188-189页。），至少在康德的《纯粹理性批判》中，这四个方面还都属于形而上学的领域。其中的灵魂学讨论的是“自我”、“自由意志”等问题，它和宇宙论一起之属于形而上学，是因为当时还不能对这两个领域的问题作实证的研究，后来找到了实证的手段，它们就从形而上学中分离出去了。灵魂学为心理学、生命科学所取代，宇宙论则被天体物珲学所取代。神学从形而上学中剥离出去则是哲学世俗化的结果。形而上学最终就只剩下ontology，这样，形而上学才和ontology被当做是一回事。
形而上学思考的是脱离经验的对象，是纯粹概念思辨的学说。我发现，对于这个依据康德的观点而作出的断语，人们是有保留的。他们往往举出亚里士多德的《形而上学》为例——“形而上学”这个术语最初就是以这本书的书名出现的——，人们发现，亚里士多德虽然提出有一门学问专门讨论一般的“是者之为是者”，却并没有明确主张这一学问是超出经验范围的，相反，他坚决反对柏拉图的理念论，理念才是超出我们可感范围的东西。这使得人们误以为，形而上学不必是超经验的领域，在经验的领域里，人们对于事物所作的一般的概括、从个别、特殊上升到普遍，这些也是形而上学讨论的问题。确实，亚里士多德是经验论倾向的哲学家，从他这里我们不能直接得出形而上学是超经验性质的学说的结论。但是，我们要指出，尽管亚里士多德本人并没有意识到，当提出哲学以一般的是者为对象的时候，就已经引发了对普遍的东西的追求，作为其结果，最普遍的东西必定是超经验的、概念性的东西。关于这一点本文下面还要讨论。这也意味着，在西方哲学的框架内，要么采取彻底经验主义的立场，根本否认普遍的东西的实在性，因而也否认现象与本质的二元分裂，直至否认本质的东西的存在；要么采取理性主义的立场，把概念所表达的普遍性的东西当作客观实在，它存在于现象之外，因而是超越于经验的。作为历史事实，在西方哲学史上占据上风的是理性主义，造成这一结果的原因可能是多方面的，而对于普遍性的刻意追求以至于进入绝对普遍的领域，是其中一个决定性的原因。所以，人们说，一部西方哲学史不过是柏拉图哲学的注释。柏拉图首创的理念论的最显著的特点，正是设立了一个超经验的彼岸世界。在以后的发展中，形而上学逐渐明确为是纯粹思辨的哲学，理念遂为概念所取代。
关于形而上学需要略加说明。在中国以及在西方，都有些神话传说，像中国民间有关天堂和阴间的观念，还有西游记里的孙悟空，等等许多虚构的故事，这些都不是实际生活中的事情，是现实生活中所不见的，但是，它们都不属于形而上学。这些故事的情节固然不见于现实生活，然而它们是人们依据现实生活中的素材通过想象创造出来的，想象是表象性的思维，而西方形而上学的超验性则表现为运用概念的纯粹思辨活动。
澄清了西方形而上学的超经验性质，那么，熟悉中国哲学史的学者大概会同意说，中国哲学的形而上学本不同于西方的形而上学。不过，我们还是有兴趣了解，中国何以会有形而上学这个词的？它的本意是什么？它与西方哲学的形而上学之间有联系吗？我们能否也会通这二者呢？中国古书中本来没有“形而上学”这个词，只是在《易·系辞上》我们读到：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，想必是前辈学者从这里抽出了“形而上”三个字，再加上一个“学”字，就成了“形而上学”。构成这个词的目的，显然是为了翻译西方这门古老的学术。知道了超经验性是西方形而上学的显著特征，那么，这个译名倒真有点传神，形是可见的，往上超出形，就进入了不可见的领域。不过，情况并不是这样简单，中国哲学的“形而上”有超越的意思却并没有要人进入超经验的概念领域的意思，它是要引导人进入到得道的境界，这种境界恰恰是在人们可以经验到的真切感受中的。
这里先要搞清器、形和道三者的意思。形和器都是可见的，有所谓“形器”之说，但是，形和器又是有别的。器指的是实际发生的事物，形的原意是人工的装饰物，《说文》：“形，像形也。”徐灏注笺：“象形者，画成其物也。引申为形容之称。”由此可见，形虽然可见，却并不是自然事物，在《周易》中，形指的是卦象，卦象是对实际事物的过程的形容或描画。从形到器的过程称为“下”，形到道称为“上”，从形向上，目的是为了达到道的领悟。朱熹：说：“卦爻阴阳皆形而下者，其理则道也”。（《周易本义·系辞》）但是形既是人为的东西，它本身不会上，也不会下，上和下是对人自身与他者打交道方式变化的形象的表述，它指引人们从与实际变化着的事物打交道的状态进入到体验道的境界，形不过是从器到道的中介。对形而上的这种理解，早就有王弼的话为证，他在《周易略例》中关于读易的方法说：“言以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”这里的象就是形、卦。这两个“忘”字所传递的正是人自身借助于语言和卦象而又超越语言和卦象的束缚，一步一步进入得道境界的过程。让人自己从对形器的拘执中超越到与道相契合的状态。这就是中国的“形而上”的精神。
中国的形而上的精神与西方形而上学都涉及到超越问题，但是，它们的性质是不同的。在西方哲学中，超越是指对于经验的超越，因而在文字表达中，超越与超验是同一个词。形而上学研究的对象是超越于经验的，因而也说成是超验的。西方形而上学是脱离了经验世界靠纯粹概念的思辨来经营的，因而又可以说，这是一门超验的学问。而据我的看法，在中文里，超越和超验的意思是应当加以区别的。超越是动词，指的是人自己的活动，超验则是超越活动可能有的结果之一，但超越不必一定是超验的。中国哲学形而上学的超越就不是超验的，它只是指人自己在与器物打交道中进入与道相契的状态，这一“进入”的过程就是超越。如果我们确认“形而上者谓之道”中的“形而上”是对人自身的超越活动的描述，那么，就不免要联系形而上的超越活动所要达到的目的，也即联系道来作说明。中国哲学以得道为最高目的，这点恐怕大家都能接受。但是，至于道是什么，却众说纷纭，且有许多是从否定的方面去解说的，例如“道可道，非常道”，“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诰，故混而为一。其上不敫，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是为无状之状，无物之象，是谓忽恍”，（以上见《老子》第一、二十五、十四章）“道隐于小成”，（《庄子·齐物论》）又，“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道”，（《管子·内业篇》）等等。这些否定的说法其实也是出于无奈，因为任何对道的确定的说法都不免是对道的一种限制，而“……（易之）为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易”，（《易·系辞》）。既然道是变化无常的，我们只有在追寻道的过程中去体察道，这个追寻的过程，应当就是形而上的过程。以此作成的“形而上学”应当是关于人自身超越活动的学问。
在西方哲学的熏染下，人们倾向于把道解释为规律。所谓规律要么是在某些限定条件下必然导致某种结果之谓，要么是在无所限定的条件下绝对的因果必然性之谓，前者是自然科学知识，后者就是所谓纯粹概念推论的形而上学的绝对普遍原理。道显然不是那样的规律。道并不分必然和偶然，凡是人生会遭遇到的情况，不论必然和偶然，都是道的展现。生活是多种多样的，道是无穷无尽的。在实际生活中体验一种适宜的生存方式或途径，称为“中”或“和”（注：即《中庸》所谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”），这就是得道。得道是一种境界，绝不是用概念可以把握的，更不是逻辑推论的产物。得道是在生存中学习生存达到生命自觉的状态。得道的人就所谓圣人。
如果我们承认中国哲学是以求得得道为主要目标，并且道并非是以概念标志的普遍性的知识的对象，那么，就会承认道不能仅靠认知获得，得道与否是每个人在自己的生存状态的体验中才能确定的。但是，这并非说，中国哲学只有实践没有学说。形而上学之为“学”，总应该有所说。事实上，中国古代的“哲人”们在追求得道的实践过程中不仅“立功”、“立德”，也“立言”，立言是对得道的实践活动的反思。他们所论述的中心议题无非是，人为什么要追求得道？人能否求得得道？得道的标志是什么？围绕这些基本的问题，进一步涉及到一系列的问题，例如，怎样才能求得得道？是否在各种场合、各种活动中都有一个得道不得道的问题？每个人都有机会得道吗？此外，作为人可能得道的根据，还讨论人与天地万物的起源以及它们的一致性问题，人的本性问题，社会生活与自然过程的相通问题；怎样应对贫富荣辱、通达与穷困等各种不同境遇的问题，技与道的关系问题，怎样通过修养获得原始起源的体验以便从源头处保养自身多样生存的可能性，修养的渐进性和顿悟的可能性，等等。要而言之，从事哲学活动的目的在于引导每个人自己达到生命的自觉，以便使生命的力量敞开出来，应对生活向人类提出的各种挑战。圣人就是其中的典范。这就是中国哲学的形而上学。在上述一系列问题的论述中，当然也涉及到有关世界和人的知识。其中也有可以称作认识论、伦理学的问题。但是，如果我们按照西方哲学的观念和框架，去叙述中国哲学史，那就不免把中国哲学肢解了。最重要的是，中国哲学实践的性质就被抹杀了。
中、西两种形而上学显然有很大的差异。中国哲学的形而上学着眼于人自身的超越活动，但是，并非没有“说”，其说围绕着得道，而道只对于人自身形而上的超越活动才显示出来。西方哲学在形而上学的说中亮出了一个超验的世界，这个以概念表达的超越的世界曾被长期认为是独立自在的客观世界的本质，只是到了近代，当康德说，形而上学是“理性的一种自然趋向”（注：康德：《未来形而上学导论》，第160页。），人们才逐渐意识到，所谓客观的本质世界的呈现其实与人自身介入到生活中去的一种特定的态度相关，即它只是相对于采用理性的方式对待生活的人而言的，理性在此指的是逻辑思维的方式，它也是人自身的一种超越方式。
在此，我们揭示了人生现象的基本结构，即，一种世界的面貌总是对应于人的一种介入生活的方式。海德格尔在《存在与时间》一书中把这种结构描述为“是于世中”（Being-in-the-world，陈嘉映先生译之为“人生在世”），中国古代的庄子将它表述为“彼我”关系：“非彼无我，非我无所取”（《庄子·齐物论》），这是说，一切言论及在言论中表达出来的对世界的见解，无非是从一种彼我关系中衍生出来的。如果我们承认人在与世界打交道中是能动的方面，那么，世界呈现出怎样的面貌，则是人自身活动方式的结果。不同的生存方式获得不同面貌的世界。中西不同形态的形而上学，则是人对自身采用的不同生存方式或超越方式的反思。我相信，生存状态的基本结构，是中西哲学的会通点，中西哲学形而上学的差异可以从这一基本结构中产生出来的不同生存方式方面得到说明。
四、思想与体悟
概念式的思想和体悟是人自己两种不同的生存方式。对形成中西不同形态哲学有决定意义的生存方式，在西方哲学是思想，在中国哲学是体悟。广义上说，哲学就是思想。不过，当人们对中国哲学之为哲学心存疑虑时，往往以中国思想取代中国哲学。这暗示思想和哲学之间有一种差别。在日常中，人们所谓的思想应当包括记忆、想象、表象，等，然而在西方哲学中，尤其在西方主流的理性主义哲学中，思想把记忆、想象、表象排除在外，更不必说意识的其他形式。思想离不开普遍性的概念，严格地讲，理性就是运用普遍性的概念进行逻辑演绎的能力，理性思想的结果就是理论。西方哲学的思想虽不限于这种狭义的思想，但是运用这种狭义思想的理性主义哲学却是西方哲学的主流。
接受了现代文化的教育后，我们习惯了概念式的思想，以至于想不起人类并不是天生就会作概念性思想的。事实上，概念性的思想即使在今天，也是通过各种途径接受了教育的结果。对于我们这个断语，人们可能不同意，他们会举出哪怕是日常语言中，人们也总是要用到普遍性的概念；甚至这样说也毫不夸张：离开了普遍性的概念，语言的交流几乎是不可能的。确实，每一种语言的词语，要是对它作反思，都能够分析得到它的形式具有普遍的性质，然而，日常中的交流并不留意于所使用的语词的性质，而总是在意于交流的效果，换句话说，日常的交流所关注的是事情本身：叙述是为了让对方明白某件事情，陈述在于揭示事实，祈使是为了向对方提出某种要求，表露是为了向对方倾诉自己的某种感情，提问则在于寻求答案，等等。以语言为媒介的日常交流的实现在于事情本身的进行和完成。概念及其普遍性，是对词语进行反思的产物。这时，人们关注的不是那些词语涉及的事情，而是词语本身。关注语言和关注语言所指的事情，从人的生存状态上说，是两种不同的生存状态。接受教育以后我们现在能够理解，所谓普遍的东西，就是思想上的一个概念，这个概念被认为涵盖着一类事物。这里的事物可以指同类的个别事物，也可以指经过思想活动抽象出来的同类性质。个别事物可以有这样那样的差别，而关于它们的普遍概念则被认为是揭示了它们之为这类事物的共同特征。西方哲学对事物本质的追问总是要跃上普遍的高度，个别事物的本质必定要到普遍的层面上去寻找。所以，所谓揭示事物本质的原理必定是思想才能把握的东西，反过来说，传统哲学意义上所谓的思想，主要是指把握着普遍性概念的思想。
但是，在柏拉图以前，人们根本就没有那样的思想方式。那时，日常语言中还没有出现“普遍”这个词，甚至在柏拉图的对话中，恐怕也找不到它（注：在英文版的柏拉图全集书后的索引中，虽然列出了universal这个词，但我按图索骥，一条一条查找，在正文中都不出现这个词。），所以，当要讨论那些普遍的东西时，例如，普遍的美德，对话中的人们总是要举出各种具体的美德，例如勇敢、节制、智慧、尊严等，甚至每种美德人们开始时也只是根据具体情况下的具体行为去断定的。这说明，普遍性的观念并不是每个人自然能够形成的，而是接受了一种特殊的哲学训练的结果。柏拉图称那些普遍性质的观念为“善本身”或“美本身”，这些就是所谓理念（注：Plato:The Collected Dialogues72 c-d,Princeton University,1982,p.355.）。由于当时的人们根本就不熟悉思考理念那样的东西，这对于柏拉图来说也是一个难题，所以他说，只有神才能思想它们。另外，如果人也能把握理念，那么，那是灵魂的功能，因为灵魂本身就是理念，它曾经居住在理念世界，只是投身到我们这个世界以后，关于理念的印象被淹没了，尘世的人如果能知道理念，那说明灵魂还能回忆得起来一点。柏拉图又称理念是心灵的眼睛才能“看”到的东西。他大力渲染对于理念有所把握的人：有见于理念的人好比在光天化日下见到了真实的事物，而昧于理念的人则好比是被囚禁在洞穴中只见到洞外的光线把物象投射到洞壁中的影子。这就是著名的洞穴比喻。另一个比喻是：昧于理念的人好比是水中的鱼观望天上的日月星辰，有见于理念的人则是跃出水面的鱼直接观看日月星辰。
西方哲学中有几个重要的术语可以说明概念性的思想并非天然就有的。在希腊文中，思想出于noein一词，据论家引希腊哲学史专家格思里，“他说：‘译为思想noein的动词，在巴门尼德以及他以前的时代，不能表述想象出来的、非存在的东西，因为noein起初指的是直接的认识活动。’在荷马史诗中，只有当主体直接接触到某个对象，认出它是什么东西或什么人时，才用noein。当女神阿佛洛狄忒伪装成老妇人时，海伦就不能‘思想’她；只有当海伦揭开她的伪装，认出她是女神时，才能思想她。”（注：汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1988年版，第604页。）这说明在古希腊早期，“思想”这个词还没有获得普遍性的概念思想的意义。
概念性思想是人自己的一种生存状态，它是人介入世界的多种可能的方式之一。在这种生存方式中，人从当下与物打交道的状态中抽身出来，以便对之进行反思。前面说的心灵的眼睛的“看”就是反思，对文字的考察揭示了这种生存方式的由来。与柏拉图的理念的原文idea同源的动词idein，就是看的意思。另外，英文中表示理论的词theory源于拉丁文，与之同源的动词theor也是看或观察的意思。在这“看”中，人生活动中涌现出来的一切都成了“看”的对象。不仅世界和自我是对象，我作的表达的形式也成了对象。作为这种看的结果，世界便是通过概念表达的本质世界，与之相应，人就必定成为思维主体。本质世界和思维主体的对应关系是在笛卡儿这里首次得到揭示的，他认为世界必须由清楚明白的观念表达才是可信的，所谓清楚明白的观念，就是超经验世界的概念。例如，思想中关于一千边形的概念比视觉中见到的一千边形要清楚。如果观念的世界是本质的世界，那么，把握着本质世界的“我”本质上就是一个“思维着的东西”即，“我把自己领会成一个在思维而没有广延的东西”（注：笛卡儿：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第26、45页。），这就把自柏拉图以来潜伏着的西方哲学的二元分离的特征彻底亮了出来。
思想表达的是我们心中明白的东西，但是我们心中明白的东西并不限于表达出来的东西。读书的人有时会拍案叫绝，那是因为书上的文字表达出了他没能表达过的意思，但另一方面，他能够欣赏好文字，当然说明他心中原来是明白那层意思的。个人的经验足以表明，我们除了明白表达出来的东西，还明白许多可能是从来也没有表达过的东西。这样说并不神秘，在日常中，我们要同他人打交道，要处理各种生活必须的事务，我们能够应对好各种关系而生存下去，表明我们对于切身的事理有一种明白、有一种驾驭。恰恰是在当下的事务中，我们不是根据概念来明白事理的，而是沉没在事务中，尤其当事情进行得得心应手的时候，自己和事情混为一体，自己是事情得以进行的一环。往往只是当事情的某个环节出了问题，我们才从事情中摆脱出来，对事情及其环节采取审视或“看”的方式。海德格尔曾经详细分析过这两种生存状态，他把我们当下与之打交道的事物称为“应手状态”的事物，进入我们审视或“看”的事物为“显在状态”的事物。在我们当下与物打交道的过程中，事情之能进行下去，就不能否认我们对事理有一种明白，但是这种明白的方式区别于“看”，海德格尔称之为“环顾”(circumspection)。概念显然是从事情中抽身出来实行“看”的结果，而且，不止是一次性的抽身。它从事情中抽身出来，在表象和语言中把事情显示出来，又再次抽身以便对表象和语言进行“看”。这后一种“看”就应当是一种反思了。
“看”也是人获得自身生存自觉的一种努力，它出于人自己的生存能力，是人展开出自己生存的一种方式。对事情采取研究的态度，是“看”的一种方式，研究的目的是为了修复事情中的环节，让中断了的事情本身继续下去，归根结底，是让生命的活动展开出来。但是，一旦“看”形成了自己的轨迹，就可能发生究竟“看”是为了人的生存还是人的生存应当遵循“看”的差异，日常生活中科学和伦理的冲突就是这种生存状态矛盾的体现。
中国哲学反映的是另一种方式的对人生的自觉。既然一切都是人生的展现，人应当调整自己以求得对于切身事理的得当驾驭。我以为这就是中国哲学的道的精神。以语言、概念表达的思想固然可以传达一部分如何驾驭事理的体会，然而，这毕竟是从当下的事务中抽身出来了，离开了事情谈论对事情的得当驾驭总不免是隔靴搔痒。还可以一试的途径就是切身体悟。佛教禅宗曾用“以指指月”的比喻引导人们不要停留在语言的层面，其要在于“月”，而不是停留在指向月的“指”，这个比喻很代表中国哲学的精神。通俗地讲，中国哲学讲的是做人的道理，要在于去做、去实行。在这个意义上，我们理解老子说“为学日益，为道日损”的良苦用意。我们也读到伟大的孔子的教诲竟是如此直白、朴素，尽是对一些具体问题的回应。例如，《论语》开头：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”径是直舒胸臆。我们可以理解孔子在教导我们应该勤学习，善待朋友，不被别人理解时也要襟怀坦荡。但是他并没有讲“应该”二字，更没有讲“应该”二字是什么意思，而是讲自己在这三种情况里的感受，你自己如效仿着体会一下，妙处尽在其中。孔子的话也不是没有前后不一致的地方，例如，关于他的学说中也许是最引人注意的那个观念“仁”，起码就有四、五种说法，那都是针对不同具体情况的问题的回答。不象柏拉图，非要给它一个定义，即“思想”它，那就必须从具体情景中抽身出来了。
体悟总是当下的，但也不要因此而以为中国人的思想总是停留在当下体悟的阶段，那样的话，中国哲学之为哲学倒是成问题了。事实上，中国哲学之为哲学正在于对这种生存方式的反思。这种反思不同于西方哲学概念式的反思，而是对自身当下体悟的描述。在上一节中，我们已经列举了中国哲学反思的主要论题，那些论题都是只有结合自身的体悟才获得明白的。这里且再举一种说法。《中庸》的话“寂然不动，感而遂通”，这是说，人如能体验物我一境的原始根源状态，那么，就能保持灵敏的感受能力，从而敏感我们生命活动中彰显出来的各种事情，以便作出恰当的应对。这种说法在中国哲学史上多得很，例如，孟子说的“浩然之气”，佛学说的“涅槃”，宋儒说的“切己功夫”，明儒王阳明说的“良知”，这些都不是靠概念能够把握的，而是要在自己生命活动中去体悟的。在自己的生存活动中体悟，体悟不离生存，这就是中国哲学的反思方式。这种反思方式是身心修养的过程。
接受了西方思想方式的熏陶以后，人们倾向于把概念式的反思放在比体悟式反思优越的地位上。这多半是因为在“看”的方式中发展出了自然科学的方法，，另一个原因是，人们感到体悟式的反思难以交流。关于后一个原因，那是由于交流的内容不同，我们前面已经指出，人能在语言中说出来进行交流的东西比他明白的东西要少得多，那些没有说出来的东西、难以说出的东西，对于人生来说并非不重要，更不能说毫无意义。顺便提到一个问题，曾经听人说，西方人的思想语言由于具有逻辑性，因而严谨而清晰，中国人的思想语言因为不习逻辑性而含糊混沌。对这个断语应当质疑。思想是对事理的明白，思想可以逻辑地去想，但是思想本身却不是逻辑的。中国人的思想交流应该说是适合我们自己的生存实际的。一个明显的例子是关于亲戚称谓，我们常常为西方人的语言中不区分叔叔、伯伯和舅舅，阿姨和姑妈，表兄和堂兄，外公和祖父，外婆和祖母而感到困惑，那是因为西方人的社会生活不象中国人那样讲究宗族关系。当然，哲学的交流比日常的交流要困难，那是在反思的层面，西方人不懂修身养性这一套，没有这种实际体验，他们就无法翻译“气功”这个词，其中的“气”，英文译成energy即“能量”，这在我们看来是很可笑的。
至于西方哲学和自然科学方法的联系，这是西方哲学的长处，我们是要学习的。学也要虚心，虚心需要“寂然不动”，心中掏空了才能有容，中国哲学本身就是教人保持对生存过程中展现出来的新事物的敏感性，惟其如此，才有“周虽旧邦，其命维新”之说。
现在我们习惯于把思想看作是人类精神生活的本质，这是有问题的。思想在人类精神生活中的比重太大了，以至于在思想光芒的强烈照耀下，人类其他有意识的活动都黯然失色。海德格尔对此深有感触，他在“关于人道主义的信”一文中劈头就说：“我们对行动的本质还深思熟虑得远不够坚决”（注：Martin Heidegger:Basic Writings,ed.by David Krell,Harper San Francisco,1993,p.217.中译本见孙周兴编译的《海德格尔选集》（上），上海三联书店1996年版，第358页。），他是深切感受到了西方哲学思想方式的局限，主张人们越过概念的思考，进入事情本身中去。他还说，“如若人要再次找到进入‘是’的近傍的道路，他就必须学会在无名中生存。”（注：Martin Heidegger:Basic Writings,ed.by David Krell,Harper San Francisco,1993,p.233.中译本见孙周兴编译的《海德格尔选集》（上），上海三联书店1996年版，第364页。）他主张回到思想的源头，即人类的生存活动。思想固然是人类意识活动的重要方式，是人类生存活动的有力手段，然而，思想是靠概念来滋养的，它决不是人类生存的全部内容。关于人的全面发展的要求，应当包含让思想之外的其他意识能力也得到适当伸展的意思，相应地，让我们的生存世界显示出更丰富的色彩，因而使生命的意义得到充分的发挥，打破思想对于哲学的垄断，为哲学观念的更新开辟道路。
五、原理和源头
由思想说到原理。原理只是对于概念式思想才有效的东西，是概念式思想的出发点和根据。在西方传统观念中，哲学作为普遍的知识，是其他各门知识的原理，而ontology曾被认为是原理中的原理，故有第一哲学之称。这种观念影响着我们，以至在寻求会通中西哲学的过程中，人们也想找出某种原理性质的东西。在中国哲学中寻找本体论，恐怕正是出于这样的动机。然而，原理本身也是思想所表达的，是思想性质的东西，中西哲学是不能在某种原理中得到会通的。追溯原理的形成及其特征，有利于我们消除对原理的神圣感。
追求原理的哲学方向肇始于古希腊。亚里士多德《形而上学》第五卷专门解释各种哲学概念，第一个解释的就是arche。Ross的英文本译为beginning，即“本原”、“开端”或“始基”。在吴寿彭的中译本里，根据上下文，分别译成原、原始、原本、原由、原意、原理等意思（注：亚里士多德：《形而上学》1013a1-23。参见吴寿彭中译本，商务印书馆1981年版，第83-84页。）。根据亚里士多德的看法，哲学既是最普遍的知识，又是第一原理。所以，亚里士多德叙述哲学史，突出的是最初那些哲学家们对世界始基的看法，他们展示智慧的许多其他途径却被抹去了。在亚里士多德看来，“‘原因’与‘原始’之义相通”（注：亚里士多德《形而上学》1013a15。参见吴寿彭中译本，商务印书馆1981年版，第83页。）。这个看法对于西方人追求原理具有决定的影响。亚里士多德本人自然地从对始基的追问进入到对世界万物的原因的追问，提出了著名的四因说，即质料因、形式因、动力因、目的因（注：亚里士多德《形而上学》1013b20-28参见吴寿彭中译本，商务印书馆1981年版，第85页。）。他认为比起前人来说，四因说才能完整地回答世界万物的原因。其中尤其值得注意的是形式因，它又称为“事物的定义”，即关于一类事物的确定的解说，它揭示事物的真正所是，即本质。
原理最重要的特征是普遍性。事物的定义、本质，是用普遍性的概念表述的，是普遍的知识。亚里士多德《形而上学》一书的开端说，“求知是人的本性”，而知识是分等级的，从感知、记忆、经验到技术，技术之高于经验，是因为“经验为个别知识，技术为普遍知识。”（注：亚里士多德《形而上学》981a16。参见吴寿彭中译本，商务印书馆1981年版，第2页。）“与经验相比，技术才是真知识。”（注：亚里士多德《形而上学》981b9。参见吴寿彭中译本，商务印书馆1981年版，第3页。）亚里士多德的这些论述给我们以强烈的印象：哲学是从追寻万物的始基开始的，求始基就是求原因，就是追求事物的定义，定义表达事物的真正所是，最后，定义是普遍的知识。《在形而上学》一书中，我们读到亚里士多德论述普遍知识的如下要点：1，哲学就是关于普遍知识的学问（注：亚里士多德说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”(982a1)）；2，普遍的知识是包容一切的知识（注：亚里士多德说：“博学的特征必须属之具备最高级普遍知识的人；因为如有一物不明，就不能说是普遍。”(982a23)，“明白了原理与原因，其它一切由此可得明白。”(982b4)）；3，普遍知识最远离感觉（注：亚里士多德说：“最普遍的就是人所最难知的；因为它们离感觉最远。”(982a24)）；4，普遍知识内涵最少，却最精确（注：亚里士多德说：“最精确的学术是那些特重基本原理的学术；而所包涵原理愈少的学术又比那些包涵更多辅加原理的学术更为精确。”(982a25)）。这是亚里士多德关于原理的最初说明，原理的特征是最普遍的知识。
既然普遍原理是对于概念推论式的思想才有效的东西，而概念推论式的思想方式并非人类天生就有的，那么，追求普遍原理的趋向也不是人类天生就有的倾向。中国古代文献中“普”和“遍”是独立而同义的两个词，却没有“普遍”这个词。中国古代侧重于名实关系的思考，强调的是名当符实，没有把名与实脱离开来进行反思，因而没有发展出概念式推论的思想，当然，也就没有建立原理的要求。中国哲学关于天地万物是从原始未分状态展开出来的观念也不是原理性质的，因为它不是概念性的，概念的东西是不能感觉的，是纯粹思想的规定，而原始未分的状态则可以通过人静感受到的物我一境状态加以类比地说明。或者用冯友兰先生的术语来说，二者是真际和实际的区别：西方哲学重真际，中国哲学讲实际。
原理的观念驱使人们从普遍走向普遍，乃至于完全脱离实际世界。这是因为，当普遍性成为自觉追求的目标时，普遍性的程度问题就显出来了。根据其程度，普遍本身也有两种类型，一种是从经验概括得到的普遍，这是相对的普遍，其普遍的程度总是同我们经验所达到的范围是一致的，其所涵盖的经验范围越大，就越普遍。事实上，由于人总是有限的，因而从经验概括得到的普遍性总是相对的、不完全的。相对于这种普遍，另一种普遍可以称为绝对的普遍，绝对的普遍被认为是无所遗漏地涵盖全部可经验事物的，它是纯粹思想的产物。柏拉图的理念就是这种绝对普遍的东西，它们被认为是在可感事物之外而独立存在的。虽然这样得到的绝对普遍的概念的实在性是一向被怀疑的，但是，既然西方哲学从柏拉图起就选择了寻求事物普遍本质的方向，普遍性程度越大被认为越能揭示事物的本质，这种取向最终必定导致在思想上形成绝对普遍的概念。柏拉图主义能够压倒亚里士多德主义而在西方哲学史上占据统治地位，其原因恐怕也正在此。
西方哲学的核心部分就是绝对普遍的原理，也即ontology。纯粹原理运用的概念不同于特殊知识的概念，后者的概念其所指的对象就是这种概念的意义；纯粹原理的概念则不指示任何对象，它们的意义来自相互之间的逻辑关系，所以，它们的意义又称为逻辑规定性。看到了这一点，那么，也就可以理解，所谓纯粹原理必定是通过概念的逻辑推论产生的。所以，黑格尔会说，哲学是概念自身的逻辑运动，是“研究理念自在自为的科学”（注：黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第60页。）。
由于所谓绝对普遍的原理是通过概念的逻辑推论表达的，整个原理系统需要一个作为逻辑起点的概念，从中演绎出整个范畴系统，这个起始的概念就是Being。Being作为逻辑起始的概念是最高、最普遍的概念，其余一切概念被认为都是从中推论出来的。这里我们要略讨论一下Being这个词的翻译及其意义问题。这个词的汉语翻译之所以成为一个问题，最重要的原因在于，我们根本没有那种思想方式。我们习惯于依据词所指的对象来理解词的意义，但是Being不指示任何对象，它的意义就在于，相对于其他各种概念它是逻辑上最高、最普遍的概念，用黑格尔的话来说，它是没有任何进一步规定性的。因为，任何进一步的规定性都会使它成为一个特殊规定性的范畴。过去我国多数学者用“存在”译Being，其理由之一是，把各种存在着的东西抽去他们的各种特殊性质，余下来的就是“存在”，这就是最普遍的东西了。然而，“存在”本身也是一个特定的规定性，且在西方哲学中另有一个词existence来表示。在西方哲学中，existence并不是最高、最普遍的范畴，西方哲学家一般把它和essence（本质）并列。从历史的情况看，在亚里士多德的时候，希腊文中的系词“是”既表示存在，又表示本质的意思。这在我们现代汉语中的情况也一样，当说“这是某某”时，既表达了有某某东西（存在），又指出了这是什么东西（本质）。一切实际的事物都应当既有它的存在，又有它的本质，存在和本质的分别是思想上加以抽象的结果。这种情况使得最早亚里士多德试图在思想上区分existence和essence时显得格外困难，以致于他不得不分别以whether it is和what it is加以区分。但是，据说阿拉伯文的情况却恰恰相反，那里没有像希腊文那样的既表示存在又表示本质的系词“是”，却有分别表示存在和本质的词，因此，当亚里士多德的著作译成阿拉伯文，后来又转译成拉丁文时，存在和本质才清楚地区别开来（注：参见A.C.Graham:Unreason within Reason,Open Court,1992,p.85-88。）这段历史也表明，存在(existence)和本质(essence)是并列的范畴，是从Being中分化出来的。这也是Being有时可以作存在，有时可以作本质的原因。如果我们将它译成存在，那么，怎么使它区别于existence呢？根据Being是系词“是”演变成的哲学概念，将它译成“是”，就不至于造成上述混淆。况且，Being覆盖的范围要比存在广得多，在日常语言中，它可以指一切东西，不管这个东西存在还是不存在。作为哲学上严格的最高、最普遍的范畴，它逻辑地包涵一切其他范畴，在这里，即使存在也不是指实际的存在，而只是一个思想上把握的、从逻辑上规定的范畴，它与从经验概括得到的存在概念无关。
但是，我们常听到的反对意见认为，“是”作为哲学概念实在不好理解，也不知它是什么意思。在这种疑问方式中，思想已经期望着概念必须指示某个对象，以期获得意义。然而我们已经说过，作为绝对普遍的概念或范畴与我们日常思想中通常从经验概括中得到的概念是有别的，它并不指示什么对象，而只是一个纯粹从逻辑上规定的概念。“是”这个译名正因为它并不是任何的所是，却倒是更适合于表达西方哲学寻求的普遍原理中的那个最高、最普遍的概念或范畴。从“是”到各种“所是”表达的是从最普遍的范畴Being到各种特殊规定性的范畴beings（包括本质和存在）的推论。我们是否愿意取这样的思想方式是一回事，西方哲学是怎样的思想方式是另一回事。只要我们还是在讨论西方哲学，就不能只守住自己理解的东西，那样就不容易看清西方哲学了。
杨国荣先生主张中国哲学有本体论的主要想法是因为中国古代关于本体的学说涉及到存在这个概念，这个存在就是西方哲学的Being；他主张现代中国哲学尤其应该有本体论，其理由是说，现代中国哲学要研究认识的前提、道德的基础、价值判断的根据和审美的内在意义，深入下去的讨论涉及到的是存在的意义，那更是本体论的。尽管杨国荣先生声明他说的本体论不同于西方哲学的ontology，但是，当他把所谓中国的本体论与存在即西方哲学的Being联系在一起的时候，又怎么能与ontology区别开来呢？杨国荣先生认为对“存在”的意义问题的讨论是本体论时，还引证了海德格尔，这与海德格尔的原意是不一致的。的确，海德格尔在他早期的《存在与时间》一书中提出Being的意义问题，他说的Being虽然与传统哲学使用着同一个词，但却不是传统哲学作为逻辑规定性的范畴的Being，而是指人的生存过程，对人的生存状态的分析可以解说围绕逻辑范畴的Being展开的ontology的起源。他称自己的学说为fundamental ontology，即“基本是论”或照流行的译名“基本本体论”，所谓“基本”，是相对于传统ontology作为第一原理而言的。我的理解，第一原理本来是不能被进一步解说的，既然被解说了，第一原理的地位自然就崩溃了。海德格尔的fundamental ontology正是为了分解（或曰摧毁）ontology。西方有的工具书至今还把海德格尔的学说看作是一种ontology，这是未能摆脱传统哲学观念的人对他的误解。他本人生前早就意识到自己会被误解，所以，他后期的著作根本就不提fundamental ontology这个词，也避免使用Being，甚至在不得不提到Being的时候，别出心裁地在这个词上打一个叉。海德格尔表达了与ontology为核心的传统哲学不同的哲学，却不得不使用西方传统哲学的术语。我们的哲学本来就不同于西方哲学，没有必要也不应该把各种最深的问题归结为“存在”问题。
在中国哲学中寻找或建设本体论，不管人们是否把它与西方的ontology相区别，归根结底，是出于把哲学当作原理的观念。我在前面已经论说过，原理只是对于推论式的思想来说才是必要的，传统西方主流哲学正是那样建构思想的。我已试图说明，追寻原理的思想路线必定推崇普遍性，最终不免越出实际生活的范围而进入纯粹概念思辨的领域。那么，我们究竟能不能不要原理呢？在日常生活中，原理已经被认为是必须遵循的神圣不可侵犯的东西，不要原理似乎有令人失据的危险。然而，我们今天不是正在呼吁创新吗？试问哪一种创新不是对既有原理的更新呢？除非原理的更新，否则一切号称的创新充其量只是对既有原理的演绎和发挥。而原理的更新之所以可能，就在于人类在生活。人类的生活是各种原理所从出的源泉。原理的更新是生活的结果，也是生活的需要，但是，这毕竟是以一种原理取代另一种原理。真正的创新在于认清一切原理的局限性，从追求普遍原理的格式中解脱出来，关注于生活本身，这就是从原理回到源头。“实事就是”的说法指引着人们回到源头，没有比这个说法更能表达思想的解放了。哲学应当承担起使人类常持保养源头的意识。
在唯物史观指引下谋求中西哲学会通，我们突破了西方哲学“原理”的框架。我愿意再次引用马克思、恩格斯的话：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证科学开始的地方。”如果把这句话也当作概念思辨的“原理”来看待，那就是见“指”不见“月”了。
收稿日期：2005-01-30
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