从“天人合一”到“仁民爱物”：生态视域下的孟子哲学研究
单虹泽
(南开大学 哲学院，天津 300350)
摘 要 ：就天人关系而言，孟子主张以“诚”为纽带实现“天人合一”；就人与万物关系而论，孟子提出“仁民爱物”之说，肯定自然万物的内在价值；就生态保护策略而论，孟子主张“寡欲”“养气”“不违农时”，要求人们克服贪欲，注重对本心的修养。此外，孟子主张“万物皆备于我”，要求人们突破人类中心主义的狭隘视域，形成平等对待自然万物的宇宙意识。总之，孟子主张在尊重自然规律、节约自然资源的基础上发展经济。
关 键 词 ：孟子；生态本体论；生态德性论；生态工夫论；生态境界论
孟子哲学始终围绕天人问题而展开，体现出明显的生态向度。孟子继承了孔子对“天”的基本看法，不过在他那里，“天”的自然性较之于宗教性更为突出，成为与人在宇宙大化中发生关系的自然生命基础。因此，孟子所探讨的天人问题，实质上就是人与自然如何和谐相处的问题。这个立场与现代生态学的研究兴趣是相通的。本文主要从“诚”的生态本体论、“仁民爱物”的生态德性论、“寡欲”“养气”“不违农时”的生态工夫论，以及“万物皆备于我”的生态境界论等几个方面，展开对孟子生态哲学的阐述。
一 、“诚 ”的生态本体论
“诚”这个概念是从《中庸》那里得来。《中庸》中的“诚”意味着天道之善，它“不仅是一种精神状态，而且还是一种能动的力量，它始终在转化事物和完成事物，使自然和人在流行过程中一致起来”[1]96。《孟子》中对“诚”的论述，无论是表述方式，还是内在原理，都与《中庸》有着相似之处：
是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。[2]282
原来，这与鲎特有的蓝色血液有着很大的关系。科学家发现，鲎的血液中既没有红细胞，也没有白细胞，而只有一种能输送氧气的低级原始细胞。而鲎的血液之所以呈现出另类的蓝色，是因为里面含有大量的铜离子。正是由于血液中富含铜离子，所以当鲎受伤流血时，血液可以快速凝固，使它们不至于因为失血过多或细菌入侵而丧命。
朱子对这一段文本注曰：“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也；思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。”[2]282由此，我们得到这样几条基本信息：(1)“诚”的本义是“真实”或“真诚”，指向着人的真实存在。这种真实性是“天人合一”的内在根基。(2)“思诚”并非指对“天”的思考，而是面向自我的省察，它返回到自身，从自我的维度感受自然赋予的特性。(3)“思诚”意味着自我实现或自我超越，当实现“至诚”的时候，人能够与“天”形成内在的互动。
所以呀，无论为副局长亮灯、为普通群众亮灯还是为工作亮灯，都不如为局长亮灯“实惠”。局长是部属的“衣食父母”，加班亮灯让局长看到才是硬道理。有的下属认为，有局长关心的部属是块宝，没局长关心的部属是根草。部属干工作要尽量让局长关注、让局长满意，加班亮灯也如此。
综上可知，自然界与人类之间的平衡需要人的主动参与。个人欲望的多寡，关涉自然资源的存在状态。在孟子看来，人具备近似于动物的自然欲望，但是与动物相比又具备特殊的道德理性与道德情感，这就促使人不断地通过人文教化改造自身，进而将自身从动物中提升出来，培养超越物欲的精神境界和安详平和的心态。这样的一种境界和心态有助于人类更好地处理与自然环境的关系。我们认为，孟子“寡欲”工夫的落脚点在以下三个方面：(1)承认生理欲望是合理的，但要明确规定人类改造自然的最大限度。(2)人类在文化理性上超越动物，但同时也被赋予了一种更深刻的人类义务。(3)通过克制贪欲，人类自身才具有持续发展的可能性。当代生态危机的根源即在于人类自身的贪欲，对物质生活的过度欲求助长了物质消费主义的流行，这些直接导致了对自然资源无限制地掠夺和对生态环境的破坏。“寡欲”工夫论彰显了一种约束不合理欲望、与万物和谐相处的生活方式，对于纠正人类中心主义、维护生态平衡有着重要的借鉴意义。
陕西省西安市雁塔区高新科技路进行全面改善与施工，全长为21.3km，此路段为双向四车道，这一市政工程开展施工以后会对道路与桥梁、给排水与电力、绿化等都造成影响，需要不断对相关市政管线加以完善，确保环境不受到污染，还要重新改造绿化隔离带。为了避免环境受到污染，陕西省西安市雁塔区高新科技路市政工程采用绿色施工技术，避免对居民生活造成影响，为市政工程提供更优质的施工环境，提高施工质量。
在上述本体论预设下，“思诚”就是个体对“诚”的追求、体贴，也就是“天人合一”。“思”不是西方认识论意义上的面对客体的逻辑思辨，而是面向自我的省察与觉知，这一过程既是了解自我，也是了解天道、自然。所谓“思诚”，就是个体与自然的和合。这种对“诚”的生命体验，“对内克服了自然生命的障碍，对外又融化了自然的天，使天消融了它的机械性和物质性，成为动态的道德秩序，于是天人为同质，所以知性也就能知天”[5]。值得注意的是，这一致思趋向和现代深生态学的“自我实现”说有着相近之处：它们都认为自我的实现与其他存在物本性的实现是统一的，从一个孤立的、欲望的“小我”(self)向一个包含着他者与万物本性的有机完整的“大我”(SELF)转化，这意味着道德主体的内在超越。
课堂教学是刚刚走上工作岗位的初中青年数学教师必须迈过的一道坎，那么如何在短期内能够做到让领导放心、家长信任、学生喜欢，进而站稳课堂教学这一主阵地呢？
二 、“仁民爱物 ”的生态德性论
(孟子)曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财。而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”[2]207-208
孟子所处的时代诸侯割据、战火连绵。在他看来，“春秋无义战”[2]364，这些战争都是统治者个人欲望的体现，不存在任何道义原则。当时生态环境遭受的破坏也是由于统治阶层的欲望毫无节制地膨胀，战争引起的物资匮乏会使他们无限度地从自然中攫取资源。据此，孟子提出了“寡欲”的工夫论，要求人们克服自身的贪欲，注重本心的修养：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[2]374“寡欲”并非是对合理欲望的完全禁绝，而是对超出个体生命承受限度的欲望进行克制，实为一种“生态自律”。要做到对自我欲望的克制，首先是要经历精神与肉体上的百般磨砺，“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”[2]348。通过这样的一种修炼，人的心志就会变得非常坚韧，能够自觉地调节不合理的欲望，使个体生命与自然进程的节奏相协调。
由此，孟子提出，这种道德情感必须加以推致，使同情的对象从父母双亲扩展到宇宙的万物，实现“亲亲而仁民，仁民而爱物”[2]363。这里的“物”，朱子解为“禽兽草木”[2]363，也就是自然界中的动植物。仁的普遍性就是爱一切生命，将动植物也纳入儒家道德关怀的对象之中。在《孟子》中，有这样的一则对话值得我们注意：
一些生态伦理学者认为，动物应该和人享有同样的权利。尽管人的理性能力较之动物更为突出，但是从人与动物的共存关系上看，人应该运用这种较强的能力去关爱动物，而非宰制它们。据此，这些学者普遍认为人对动物的关爱出于以下三个原因：(1)人类始终和其他动物生活在一个生态共同体内，虽然文明化的人类已经走出丛林，但是从整体论上看，人类仍然与动物共存于这个星球上。这是动物对于人的共存价值。(2)动物可以为人类提供毛皮、食品、肥料等资源，并参与到运输、战争、生产等社会活动中。这是动物对于人的使用价值。(3)大部分的动物，尤其是哺乳动物，和人类一样具有意识，能够感受到生命的快乐和痛苦。这是动物自身的内在价值。动物解放论者如彼得·辛格(Peter Singer)认为，从感觉能力上讲，动物和人是不存在差别的，一个具备感觉能力的存在物，自然是趋利避害的，因而具有值得人类予以尊重的天赋价值[6]。这种内在价值为动物提供了一种不受人类戕害的道德权利。
孟子指出了齐宣王具备的“恻隐之心”——对牛之“觳觫”的“不忍”。这里的牛，被用于祭祀(“衅钟”)，于是具有了文化性，这是对牛的工具价值的展现。孟子将被献祭的牛与百姓进行对比，以凸显出齐宣王的仁爱之心：如果能够从道德情感上同情动物，那么对百姓的关爱也必然能实现。我们看到，孟子将人对动物的同情作为论证“仁术”的一个前提，如果君主具有这样的仁心，那么国家就能够推行“王道”，因此孟子说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[2]237另外，在这段对话中，孟子没有反对废除以动物为牺牲的祭礼，并默许了齐宣王以羊易牛的行为，这一方面体现了儒家注重古礼的人文立场，另一方面也能看出在不得不杀死动物的时候，他倾向于一种权衡——不仅是权衡行为的对象，也会权衡行为本身。比如当动物侵犯人类的时候，孟子主张用驱赶而非杀戮的方法来解决：“周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之。灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之。天下大悦。”[2]271在这里，孟子表明了人类对动物应有的一种情感，即以一种真实的生命关怀去对待一切自然生物。
2013年丽江市机插秧面积完成0.1万亩，2014年完成0.21万亩，2015年完成0.54万亩，2016年机插秧实施面积0.62万亩，2017年完成1万亩。
当代美国学者雷根(Tom Regan)在论证动物的权利时指出，一个有生命的主体不仅意味着有生命意识，还具有期望、感觉等意识，有其偏好和福利，实现愿望和目标的能力，心理的同一性，独立于他人的功用和幸福等，这些特征动物也是具有的，因而动物也拥有内在价值和自己的权利[8]。孟子同样强调，人类应该意识到自然生物的内在价值并给予足够的尊重，从而在某种程度上承认了人和自然万物的平等性，即“天之生物也，使之一本”[2]262。“一本”就是说人和万物拥有同一的价值本原，且都是“天”所赋予的。这对于我们今天认识自然生物的内在价值颇具启发意义。不过，相对于现代动物权利论者对动物现实生存利益的关注而言，孟子的讨论重心主要是仁心的推致及对“天道”的体认，尊重万物自然本性的价值立场仅是性善论的副产品，二者的这一差异需要给予注意。
三 、“寡欲 ”“养气 ”“不违农时 ”的生态工夫论
工夫论是中国哲学和西方哲学的差异之一。所谓工夫论，指的是使某种道理、德性成为个体理性甚至身体的一部分，使自我能够不存计较、自然而然地按照这种道理应对世事的一种修养和实践活动。从生态的角度看，天是自然生生不息的合目的性，人是促使自然实现这一目的的责任主体，这一地位决定了个体对于自然的生态责任，而该责任的实现过程展开为工夫的践履过程。孟子哲学中的“寡欲”“养气”“不违农时”等工夫论条目，都具有显著的生态意义。
(一)“养心莫善于寡欲”
孟子对动物的态度，即符合上述理论特征。史怀泽在谈到中国思想中人对动物的责任时讲道，“中国哲学家孟子，就以感人的语言谈到了对动物的同情”[7]。孟子对孔子的仁说做出了很重要的发展，他从性善论出发，指出“仁者无不爱也”[2]363，“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”[2]372。“仁”就是人的善良本性，也是人之为人的存在依据。“仁”的端绪是“恻隐之心”，也就是对生命的同情心：“恻隐之心，仁之端也。”[2]238在孟子那里，人和动物同处于“天道”之中，虽然有那么一点点差异[注] 孟子的原话为“人之所以异于禽兽者几希”，详见朱熹：《孟子集注·离娄下》，载《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第293页。 ，但是人如果能够实现对仁心的扩充，那么动物是在人的价值关照范围内的。同时，因为人生而皆善，人人都具有“恻隐之心”，所以人对动物的同情心是普遍而必然的。
我们认为，“诚”作为宇宙本体，指的就是“天”或“天道”。这里的本体含义和《中庸》“诚明”思想中的“诚”是一致的。须知，这里虽将“诚”规定为宇宙本体，但它并不是西方哲学中的实体，而更倾向于引导自然流行并使万物互动和转化的“道”。蒙培元先生即认为，孟子哲学中的本体，是一种“生生”的自然过程：“孟子所理解的天，既是自然界，却又不是纯粹科学意义上的自然界，它不是受机械因果律所支配的物理世界，而是不断创造生命的有机的自然界，它本身就是永不停息的生命过程。”[3]同时，这种本体也不是与人对立且遥不可及的，而是内在于人道之中：“天”或自然的部分属性可以在人身上得以呈现。一方面，人是血肉之躯，且是有限的存在者，这一点和自然中的其他生物并无区别；另一方面，人又可以努力超越自身，实现对宇宙原理的体认，这个从自在走向自为的过程又是无限的。因而，在“诚”的本体预设下，人与自然并非绝对对立，而是在一个互动的过程中形成彼此的交流与实现。杜维明先生在论证“诚”沟通天道与人道的作用时讲道，“人道，归根到底，与天道是同一的，因为它们共享着同一个本体论的实在”[4]。这个“本体论的实在”就是“诚”。
新农保缴费业务要在金融机构完成扣款，金融机构的服务也没有很好地与新农保业务衔接。目前，天红镇的金融机构很少，扣款由唯一的一家农村信用社来完成。这相当于一个垄断性机构，工作人员少，工作任务多。同时，参加新农保的很多农民文化层次低，老年人较多，对银行业务不熟悉，经常要咨询，有的甚至要讲解很多遍，都还弄不清楚，这导致工作人员的工作量加大。更何况新农保业务利润率低，信用社工作人员的积极性也不高，因此，工作人员有时对待咨询及办事的农民不够耐心。
(二)“我善养吾浩然之气”
在孟子哲学中，“气”既是物质性的，也是精神性的。陈荣捷先生认为，在“理”这个概念在新儒家传统中得到发展之前，“气”指的是与血气相连的精神力量(psychophysiological power)，因此更恰当的翻译为生命力(vital force/vital power)[1]784。杜维明先生也指出，“气”作为构成宇宙的最基本材料，“既不是单一的精神，也不是单一的物质，而是兼有两者。它是一种生命力”[9]。孟子所讲的“气”，是一种贯通天地的“浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”[2]231-232。由此可以看到：(1)“气”普遍弥漫于宇宙大化流行之中，在空间上体现出无限性。(2)“气”在自身的运动中“直养”万物而非戕害之。(3)“气”与德性相关，主体可以通过培育自身的道德来“养气”。
关于“浩然之气”与生态之间的关系，我们可以提供这样几种理解：首先，按照“气”的物质性或质料性的定义，包括人在内的一切生命都是由这种质料构造而成。“气”为人与其他存在物提供了共同体中沟通的媒介，形成一种宇宙中的“存有的连续性”(the continuity of Being)链条。其次，按照“气”的精神性定义，它提供了人和万物在宇宙中转化的形式，使“人—万物—天道”成为一个动态的、整体的、连续的结构。最后，从“气”的道德性上看，人能够通过“养气”形成心、志、气相辅相成的道德人格，而动植物对此是无意识的，因而人承担着以道德实践转化“天道”的重要责任。另外，有学者还从身体哲学的维度对“气”沟通天人关系的作用进行了阐述：“只要‘尽心’的概念一成立，这也就意味着人身的体气皆已转化成义理之气。而既然心气不二，全气皆理，体验者尽其心以后，可以当下体证‘天’。那么，换另一种角度来看，我们也可以说：此时气也会与‘已尽之心’一同朗现，心至气次，同样弥漫在天地间。”[10]孟子“养气”的工夫虽然并不直接作用于自然环境，但是通过这样的一种道德培养，一方面，可以加深对人与自然关系的理解，从而为环境伦理奠定重要的基础；另一方面，肯定了人类在宇宙的展开和转化中的作用，使人成为天地生生流行中的一个起着关键作用的参与者。
(三)“斧斤以时入山林”
孟子在论证人性本善的过程中，曾经举了一个“牛山之木”的例子。尽管这个例子本身并不是为了要对环境保护进行说明，但是此事例却从侧面反映了遵循“天道”的必要性：
牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？[2]330
牛山曾经是一座很漂亮的山，但因为靠近大国，从而被人无节制地开发利用。人们在山上乱砍滥伐，又过度放牧，造成了光秃秃(“濯濯”)的样子。在孟子看来，这就是不遵循“天道”的必然后果。实际上，孟子之所以能够举出这样的一个例子，已经说明包括前者在内的一些先秦思想家对自然环境的变化有着切身的体会。在孟子看来，遵守自然或“天道”之规律是极为必要的。掌握并遵循了自然规律，就知道如何种植培养自然作物：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。”[2]334但是，如果违背自然规律，即便是最容易生长的作物，人类也无法养活它：“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”[2]331-332
具体地说，这一自然规律就是“时”。对“天道”的遵循体现为“不违农时”。在当时以农业为基础的自然经济体制中，孟子提倡给农民足够的土地去耕作粮食，让农民有“恒产”，借此养活父母妻儿。在具体的实施上，孟子设计了适应于小农经济的基本构想：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之养，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[2]204这一构想体现了孟子的“王道”思想。“王道”是从社会的和谐稳定出发，引导百姓富裕并从善，而实现社会富裕的基础则是尊重自然规律、节约自然资源。对此，孟子提出对“农时”的遵循：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”[2]203孟子反对用细网打鱼、反对在树林生长期伐木，就是对生态破坏的规避。这里面包含了孟子对自然时令的重视。
在中国生态哲学中，“时”的生态意义在于它对“天道”的划分是以自然自身运行的节律为基础的，它对于每个节律阶段人应采取的活动做出了符合生态原则的规定。古代人们通过观察自然，发现了自然与农业生产之间的内在规律，即每个时节都有对应的农业活动。这是对“天道”的体认。所以孟子讲“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”[2]331。对于一个国家而言，如果能遵循时节，因地制宜，按照自然规律去进行农业活动，推进经济发展，那么在孟子看来，就是符合“王道”生存方式，就符合人类自身发展的长远利益。孟子还十分前瞻性地提出了反对开辟草莱变成田地的主张。面对战国时期“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的局面，他提出“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”[2]283。从文脉来看，孟子不是直接从生态的角度反对开辟草莱的，但他的说法从政治的角度维护了自然生态的和谐。
四 、“万物皆备于我 ”的生态境界论
境界是主体在一定的工夫基础上达到的对事物的觉解，也就是人对于自我与宇宙的关系形成的精神性领会。儒家生态哲学以“天人合一”作为工夫修养后所达到的最高境界。“天人合一”就是人与自然的合一，也就是冯友兰先生所讲的“天地境界”。“万物皆备于我”展现了孟子哲学中的生态境界论。在孟子看来，“我”和其他自然存在物处在同一个生命共同体内，应该对万物有着内在的生态关怀，这样一种关系就是天人合一。
孟子在这里并不是要强调人和其他生物的存在方式，而是从“自我”的道德情感出发，描述了一种人与自然在合一状态下的心灵境界与生命体悟。孟子将这种境界的实现过程描述如下：
人类命运共同体思想源于中国共产党人对人类社会发展规律的新思考。人类社会发展虽然存在多种发展路径，尽管各个国家往往处于不同发展阶段，但归根结底是命运相关、休戚与共的整体。人类文明尽管存在各种各样的差异和矛盾，常常出现对立和冲突，但本质上是彼此牵连、无法分离和互通互鉴的。各国人民早已在经济、社会、文化等诸多领域，建立起相互影响和彼此倚重的密切联系的命运共同体。
可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。[2]370
这种天人和合境界的原初发端是“欲”，但这个“欲”不是感性的物质欲望，而是面向善的道德动机。当我们要去从事一项道德实践时，道德动机的发作是进一步落实行动的前提条件。“有诸己”意即“反求诸己”，即向内去建立道德根基，“信”(“诚”)是内在的而非外在的。这一阶段在道德动机发作之后，是为道德主体的真实建立。“充实之谓美”展现了一种美学境界，当道德主体观赏到自然界一幅生机盎然的和谐美景，就会转变为审美主体，心中就会升起崇高的审美情感。这种情感形之于外、融化贯通的时候，便被描述为“充实而有光辉”，内外光辉披显，这似乎已经逐渐进入一种神秘的境地。到了“大而化之”，自然万物与我在“天道”中契合为一，共同生长发育于宇宙大化之内。而到了“神”的境界，则是理智不可把握的——主体具备了一种超理性的能力，只有用神秘的体验方式才能感受到“万物皆备于我”的超越维度，孟子名之曰“上下与天地同流”[2]352。这虽然近乎一种宗教经验，但其中包含着深刻的生态意识。“万物皆备于我”一方面表明了自然生物是“我”生命的一部分而不可分离，另一方面也认识到“我”能够通过生命情感关怀万物，体现了生态关切下的主体能动性。总的来看，“万物皆备于我”这样一种生态境界论，最终就是使主体确立一种宇宙意识。这种意识的形成，可以让个体突破以人类为中心的狭隘视域，进而站在一种最高级的“道”的视角对待自然万物。当此之时，主体便觉自身与万物无有间隙，浑然同体，实现“自我—万物—天道”的内在统一。
成中英先生指出，“对于人而言，所谓的自然，并不是指他或她应过一种与动植物相同的生活，而是应当达到一种与他或她知识行动能力相配的价值状态，但要在未曾扭曲、破坏、无视或妨碍他或她与自然间的，以及自然事物之间的更大和谐和平衡的前提之下，人应该拥有这种智慧去实现这一点，并应该始终力求去发展这种智慧”[11]。孟子哲学无疑体现出了这样的生态智慧，他深刻地认识到自然界的内在价值与人的生命是分不开的，这种内在的统一关系通过“仁民爱物”的生态观念和“天人合一”的生态境界呈现出来。从生态哲学的立场看，孟子的一个重大贡献即在于将孔子的仁推广到自然界，建立了人与自然生物既有差等又有联系的共存关系，强调人类要以同情心对待自然生物。同时，孟子非常重视自然界的生态环境和各种资源。他提出了“不违农时”的生态理念，展现了尊重、遵循生态规律的实践智慧。在全球生态环境日益恶化的当下，这样一种传统的思想资源仍具有重要的借鉴价值。
参考文献 ：
[1]CHAN W. A Source Book in Chinese Philosophy[M].Princeton:Princeton University Press,1963.
[2]朱熹.孟子集注[M]//四书章句集注.北京:中华书局,1983.
[3]蒙培元.人与自然——中国哲学生态观[M].北京:人民出版社,2004:145.
[4]杜维明.中庸:论儒学的宗教性[M].段德智,译.北京:生活·读书·新知三联书店,2013:94.
[5]韦政通.中国思想史:上[M].长春:吉林出版集团有限责任公司,2009:181.
[6]辛格,江娅.所有动物都是平等的[J].哲学译丛,1994(5):31-32.
[7]阿尔贝特.敬畏生命[M].陈泽环,译.上海:上海社会科学院出版社,1995:72.
[8]Regan T. The Case for Animal Rights[M].London:Routledge,1984:243.
[9]杜维明.存有的连续性:中国人的自然观[M]//安乐哲.儒学与生态.彭国翔,张容南,译.南京:江苏教育出版社,2008:99.
[10]杨儒宾.儒家身体观[M].台北:“中央研究院中国文哲研究所筹备处”,1999:164.
[11]成中英.儒家人格中宇宙论、生态学和伦理学的三位一体[M]//安乐哲.儒学与生态.彭国翔,张容南,译.南京:江苏教育出版社,2008:194.
中图分类号 ：B222
文献标识码： A
文章编号： 1673-1670(2019)01-0070-05
收稿日期 ：2018-08-10
基金项目 ：国家社会科学基金重大项目“中国生态哲学思想史研究”(14ZDB005)
作者简介 ：单虹泽(1991— )，男，天津市人，南开大学哲学院博士研究生，主要从事儒家哲学、比较哲学研究。
(责任编辑 ：李智萍 )