“忠恕之道”及其实践困境，本文主要内容关键词为：之道论文,困境论文,忠恕论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B22 文献标识码：A文章编号：1001-4403(2008)01-0025-04
“忠恕之道”是孔子仁学思想体系的重要组成部分，也是儒家伦理思想的精髓。作为先秦儒家践行“仁道”的基本方式和行为原则，“忠恕之道”具有其特有的内涵与内在机制，并蕴含“忠信”、“尊重”、“人格平等”等伦理精神。但从现实层面上看，“忠恕之道”在实践过程中面临一定现实困境，这些困境不同程度上弱化了它的普适性与有效性。
一、“忠恕之道”的伦理内涵
在孔子仁学思想中，他将“忠恕之道”定位为“仁之方”[1]《雍也》，即将“仁”视为从内心道德情感外化为外在道德行为、从最高理想境界融入到现实道德践履的桥梁，并将其视为可“一以贯之”[1]《里仁》和“终身行之”[1]《卫灵公》 的道德理念、道德思维方式和行为原则。因此，要系统把握孔子的仁学思想，必须深入理解“忠恕之道”的伦理内涵。
在后世诸儒家年来，孔子关于“忠恕”的阐述主要涉及如下几段表述：
其一，“子曰：‘夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”[1]《雍也》
其二，“子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”《颜渊》
其三，“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”[1]《卫灵公》
其四，“子曰：忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”[2]《中庸》
其五，“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”[1]《里仁》
在以上论述中，虽然孔子认为“仁者”应该具有“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的境界，但孔子没有明确界定将其界定为“忠恕”。只是曾子将孔子之道理解为“忠恕之道”，即所谓“夫子之道，忠恕而已矣。”[1]《里仁》 至于曾子是否把握了孔子之道的真正精神，历来诸儒家众说纷纭，莫衷一是。但又因无据可依，于是各家皆根据自己的理解而大加发挥。总结起来，历代诸儒家对孔子“忠恕之道”的解释遵循这样几种诠释理路：
其一，以孔子之本意来诠释“忠恕”。如孟子将“忠”解释为：“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠。”[3]《滕文公上》 郑玄则将“忠”与“恕”理解为：“告人以善道曰忠。己所不欲，勿施于人，曰恕也。”[4]2518 应该说，这种阐释理路是较为合理有，很能得其要旨。
其二，从字面构成来诠释“忠恕”。如孔颖达将“恕”疏为：“如心为恕，谓之其己心也。”[4]2043 《周礼·大司徒》疏：“中心为忠，如心为恕。”[5]72 恕字上如下心，意指如其己心，即人同此心、心同此理之义。于是，我们就可以己之心来推断、量度、忖度他人之心，即己之所欲，他人大概也有此欲；己之所恶，他人大概也有此恶。
其三，以“推己”“外施”诠释“忠恕”。如戴圣在《大戴礼记·小辨》中所说：“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德。”[6]153 朱熹则将“忠恕”解释为：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”[5]72 这是对上述第二种阐释理路的发展。“推己”在这里已不仅仅是以己之心推断、量度、忖度他人之心，还包括具体的行动在里面。在这里，“忠恕之道”的内涵被大大地拓展了，不论己欲、己恶，凡是“推己”的心思和行为都属于“忠恕”的范围。刘宝楠也说：“是故仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。己立己达，忠也；立人达人，恕也。二者相因，无偏用之势。”[6]153
其四，以“体用”关系诠释“忠恕”。如程子所说：“忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。此与‘违道不远’异者，动以天尔。”[5]72 朱熹也从体用关系来解释“忠恕”：“忠者，尽己之心，无少伪妄，以其必于此而本焉，故曰道之体。恕者推己及物，各得所欲，以其必由是而之焉，故曰道之用。”[5]23 “必于此而本”，是说天地万物都以此为根本；“必由是而之”是说天下万事皆据此而行。这就把“忠恕之道”提升到了自然社会根本法则的高度。
其五，以并列关系释“忠恕”。如杨伯峻所解注：“忠恕，孔子自己下了定义：‘己所不欲，勿施于人。’‘忠’则是‘恕’的积极一面，用孔子自己的话，便应该是：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’”[1]42
可以看出，历代诸儒家对孔子“忠如之道”的阐释，明显呈现出两种截然不同的倾向。一种倾向是从内外、体用、本枝、己物等主从关系或因果关系来解释“忠恕之道”，认为其具体含义就是“己所不欲，忽施于人。”另一种理解将“忠”与“恕”视作并列或对立的两个概念来理解“忠恕之道”即“忠”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。比较而言，我们认为后一种理解较为合理。但将“忠”与“恕”并列或对立起来理解，也尚不能真正把握孔子“忠恕之道”的精神内涵。故我们主张，把“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”理解为实现“仁”德的两种基本方式或两种道德境界，可能更为合理。从道德境界上看，“己所不欲，勿施于人”，无论在什么情况下，都保持了对一种他人的尊重，即使对人无益，至少是无害于人，这是最低限度的道德要求或道德境界，天下人都能做到，因而具有普遍适用性。“己欲立而立人，己欲达而达人”是高级的道德要求和道德境界，在孔子看来，只有仁者或圣王方能达到这种最高境界，同时也是实现“仁”的最佳途径。
二、“忠恕之道”的内在机制
虽然后世诸儒家对“忠恕之道”的伦理内涵的阐释各异其趣，但在“忠恕之道”内在机制问题上，似乎又无甚异议。冯友兰曾说：“把忠恕作为一种实行道德的方法说”[7]400。所谓实行道德的方法，即以忠恕为“行仁”的方法。冯友兰认为，在这个意义上的忠恕，是指“尽己为人”和“推己及人”。“怎样才算是尽己为人呢？为人作事，必须如为自己作事一样，方可算是尽己为人。人为他自己作事，没有不尽心竭力底。他若为人作事，亦如为他自己作事一样底尽心竭力，他愿意把他自己的一种事，作到怎样，他为别人作一种事，亦作到怎样，这便是尽己为人。”“所以忠有照己之所欲以待人的意思，我们可以说，己之所欲，亦施于人，是忠。己所不欲，勿施于人，是恕，”[7]396 冯友兰先生的理解是极为精当的。其实，《大学》中所谓“絜矩之道”：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道”。[2]《大学》 应该说已极其翔实而又具体地分解了“忠恕之道”的内在机制，即就是一个“推己及人”的过程。
从内在机制上说，“推己及人”是一个“我与己”、“人与我”的关系调谐过程，其实质是一个情感互动的心理过程，也是个人内在道德价值的实现过程。它所体现的精神是一种人际间的关爱，即所谓“泛爱从而亲仁。”[1]《学而》 对此，我们可以从几个方面来理解：
首先，从人性假设来看，“推己及人”的人性根基是人具有相同的属性：同情、同心。唯其如此，才可能从自己推及别人。如孟子所说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉，目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”[3]《告子上》 朱熹在解注“能近取譬，可谓仁之方也已”时说：“譬，喻也。方，术也。以己所欲，近取诸身，譬之他人。知其所欲，亦犹是也。”[5]72 强调人与人既是同类，情便相同；情相同，心便可通。由此便可随时以己之“心”施诸和衡量“人之心”。
其次，从出发点看，“推己及人”是从自己出发，即把自己作为参照点，以自己的道德心理体验比拟、判断、匹配他人的道德心理。如果他人的表现与自己的道德心理感受相吻合，则给予肯定的评价；如果不相吻合，则给予否定的评价。用自己的道德心理感受，要求别人或不要求别人，即“己所不欲，勿施于人”或“己欲立而立人，己欲达而达人。”“推己及人”与“换位思考”不同，“推己及人”是从自己的“位”出发来度量别人的心理与行为，而“换位思考”是从他人之“位”而非己之“位”来考量人我关系。
再次，从思维方式上说，“推己及人”是一种意义思维、价值思维。应该说，“推己及人”涉及个人心理因素和社会因素，如价值观、认知特征、个性、孝道等等，但核心还是个人的价值观念。因此，从道德思维方式上说，“推己及人”是基于人我关系而形成的一种道德价值塑造和道德价值评价而已。
最后，从运行过程和结果来说，“推己及人”主要是以“己”所欲、所体悟为标准和依据，来判断、要求、体察、体谅和宽容他人，从而处理好人我关系。从过程上讲，“推己及人”是以自己的道德价值观为根本依据，来度量他人之价值观，判断其合理性与不合理性、合法性与不合法性。从结果上说，这一过程体现出主体的主动性与他人的被动性，即一种他人的被强加感，以及自己的优越感，从而使自己之道德价值观实现扩展，得以外在化、普遍化。
总之，“忠恕之道”的运行过程，也就是从修身到平天下、从内圣到外王、从“能近取譬”[1]《雍也》 到“仁者无不爱也”[3]《尽心上》 的过程，其基本前提是自己内在的道德情感与道德价值观，其基本过程是以“己之心”施诸、衡量“人之心”，其结果是自己内在道德情感与道德价值观实现扩展，得以外在化、普遍化，体现出一种人际间的爱。
三、“忠恕”之伦理精神
从内在机制上，“忠恕之道”是一个“推己及人”的过程。从现实层面上说，作为儒家处理现实人我关系的基本原则，“忠恕之道”实质上是一种情感互动的心理过程和内在“仁”德的价值实现过程。从伦理精神层次上看，在个人“推己及人”的过程中，体现了一种崇高的宽容、尊重和平等精神。
其一，“忠恕之道”体现了一种“宽容”精神。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”又曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”[1]《阳货》 子张曰：“君子尊贤而容众。”[1]《子张》 “宽则得众，敏则有功，公则说。”[1]《尧曰》 唯有“宽”和“容”，君子才可取得人心、获得民意，意指统治者要取得人民的拥护，就必须“推己及人”，在道德上以身作则、宽以待人。
其二，“忠恕之道”体现出一种在人际交往过程中应互相尊重的精神。如上所言，“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”是实现“仁”的两个方式、两种境界。前者是低层次的境界，后者是高层次的境界，但皆体现出一种互相尊重的崇高精神。从道德价值角度分析，“己所不欲”也是“人所不欲”。若自己不欲别人剥夺自己的“生命权、生存权、财产权、名誉权”，那么自己就不要剥夺他人的“生命权、生存权、财产权、名誉权”，否则是一种反人类和不道德的行为，就是对别人的不尊重。因此，当自己在拒斥“己所不欲”的同时，也应尊重“人所不欲”，不要将“己所不欲”转嫁于他人。“己欲立而立人，己欲达而达人”，意指当自己具有了较高德性或具有了“仁者”气宇之时，就应将自己的成功和发达同他人分享，促进他人成功与发达；在自己享有发展权的同时，不仅要尊重他的发展权，而且还要帮助他人发展。总之，用今天的话来，“忠恕之道”蕴含有要尊重别人生存权、发展权、选择权等一切权利的精神。
其三，“忠恕之道”体现出一种人格平等的精神。在儒家伦理思想中，“亲亲尊尊”伦理原则在现实生活中体现出一种等级性的不平等。但在理论上，“忠恕之道”从“修身”到“平天下”，从“内圣”到“外王”，从“能近取譬”[1]《雍也》 到“仁者无不爱也”[3]《尽心上》 的过程，内在地蕴含着一种基于家族亲缘和社群生活的人格平等精神，由此将一切社会关系家庭伦理化，即所谓“四海之内，皆兄弟”。从道德意义上超越了贫与富、穷和达、家庭与家庭、家族与家族等之间的差别，为“仁”德的践行与普遍化实现提供一种“人格”可能性与可行性，为由“内圣”而“外王”奠定了伦理基础，为人我关系的良性互动提供了最佳途径，也为构建道德行为选择之“应该”标准奠定了“人格”基础。
四、“忠恕之道”的实践困境
从理论上看，儒家“忠恕之道”确实体现出一种宽容、尊重和平等精神，但从现实层面上看，“忠恕之道”在实践过程中却面临一定的现实困境，这些困境不同程度上弱化了它的普适性与有效性。更为吊诡的是，当人们真正践行“己所不欲，忽施于人”时，却错过了一次“助人为乐”的好机会；当人们真正践行“已欲立而立人，己欲达而达人”时，却造成以“强人所难”的恶果，不仅没有体现应有的宽容、尊重和平等精神，反而背离了这种精神，事与愿违。
其一，方法的单向性与人际关系的复杂性。
“忠恕之道”以主体的道德心理状态与感受为人际认知参照系，来看待和处理人我关系，在方法上呈现出一种单向性特征。尽管人与人在人性假设上存在共通性，但人们在感情、欲望、目标和理想等方面总是存在差别，极具复杂性和多样性。始终强调以“己之所欲或所不欲”来衡量“他人之所欲或所不欲”，难免会给人一种个人中心主义和主观唯心主义的感觉。就道德选择来说，由于人们欲望、愿望、情感、目标、理想等不同，道德价值标准也呈现多元性的特点，因而在不同语境或同一语境下，人们的道德选择也呈现出多样性。为此，“己之所欲”未必是“人之所欲”，“己所不欲”也未必是“人之所不欲”。更为严重的是，有时“己之所欲”恰恰是“人之所不欲”，“己所不欲”恰恰是“人之所欲”。当“己之所欲”恰恰是“人之所不欲”时，仍然单纯地用“忠恕之道”的方法处理人际关系，忽视人我关系的复杂性、多样性和交互性特征，忽视他人自我价值诉求的多样性，就有一种把自己的意愿强加于他人、对别人的一种不宽容和不尊重的感觉，不可避免会造成冲突和纷争。更为戏谑的是，有时自己的初衷是要表达对他人的“仁爱”和“善意”，结果得到的却是“差强人意”的“恶”名，得不到别人的理解与接受。而当“己所不欲”恰恰是“人之所欲”时，仍然坚守“忠恕之道”，必定会错过一次“助人为乐”的好机会。
其二，德行的优越感与道德义务的绝对化。
“忠恕之道”出发点上的自我性，隐含着有一种自身德行上的优越感，即自己的德行境界比他人高，自己就是别人的道德标准。就孔子所论之“君子”或“圣王”来说，作为“仁”德的倡导者与实践者，他们不仅具有道德德行上的优越性，而且具有知识上的话语霸权，故往往以自己的道德德行来影响他人，从而拓展自身的德性。但一经泛化，任何人皆认为自己的德行境界比别人高，从而都想将他人“忠恕”一下，那必然会出现了“父以己之意愿苛求于子，官员以己之感受强求于百姓”之类的现象。这是与道德之本来目的背反的，也是背离于“忠恕之道”的本来意义的。特别是在董仲舒对君为臣纲、君尊臣卑、父为子纲、父尊子卑进行理论论证，强调了臣对君、子对父的从属地位之后，封建社会的“愚忠”、“愚孝”，更是制造出了所谓“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的人间悲剧。这不能说与“忠恕之道”的内在蕴涵无关。
其三，目的的无限定性与行为结果的“恶化”。
“忠恕之道”提倡以宽恕之心来待人本来是好的，但也应有分寸，“过犹不及”。应该考虑施行“忠恕之道”的人出于什么目的，其立场是什么。立场不同，虽同是“忠恕”，但结果却会异样。明代儒者吕坤曾说：“好色者恕人之淫，好货者恕人之贪，好钦者恕人之醉，好安逸者恕人之惰慢，未尝不以己度人，未尝不视人犹己，而道之贼也，故行恕者不可以不审也。”[8]405 这未尝不是推己及人，但由于出发点和立场的错误，故严重地损害了“忠恕”的纯洁性与崇高感，因此行恕不可不慎。
另外，孔子曾强调对善与恶要爱憎分明。他说：“见善如不及，见不善如探汤。”[1]《李氏》“唯仁者能好人，能恶人。”[1]《里仁》 对不仁者要采取恰当的态度，不能“爱之欲其生，恶之欲其死。”[1]《里仁》“人而不仁，疾之已甚，乱也。”[1]《泰伯》 孔子本身就对所谓“乡愿”嗤之以鼻。用现代的观念来看，忠恕应该是有限度的。一种无限度的宽容，也不是真正的宽容，而是姑息。姑息迁就、姑息养奸必定酿成大祸。在现代社会，与人交往，宽容一些固然是重要的，它可引导做错了事的人在意识到自己的错误的情况下自觉改正错误。但在现实生活中，人们往往出现一味地宽容的情形，特别是对一些小错误，认为是人之常情，便一味地姑息迁就，以德报怨，反而贻害自己、他人和社会。
其四，人格的平等与阶级的不平等。
应该说，“忠恕之道”所蕴涵的人格平等精神在中国古代社会具有重要的思想价值，但也被历史地注定只能是一种美好的道德愿望。因为历史现实决定了统治者和被统治者根本利益的对立和冲突，两者之间在经济和政治的不平等，决定了统治阶级对被统治阶级不可能真正“将心比心”、“推己及人”，他们的心是“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”[3]《滕文公上》“上下、尊卑，秩然如冠履之不可倒置。”[9]卷三 统治者口头上大讲“己所不欲，勿施于人”，行动上却是“己所不欲，要施于人”。同样，对于被统治者来说，他们的心则是要求“等贵贱，均贫富。”被统治者的这种要求，在统治者看来也不会是什么“忠恕之道”。
其五，发生的社群性与适用的普遍性。
生活方式的多样性、价值观的多元化性，已成为人们的普遍共识。在这种共识基础上，人们对普遍性的伦理诉求越来越强烈，伦理发展的总趋势是普遍原则的适用，普遍性与规范性成为现代伦理的本质要素与特征。正如西方伦理学家海尔所说：“道德理性有两条基本的规则，即规范性与普遍性。……倘若我们不能使一种规范普遍化，它就不能成为一种应当。”[10]89－90 而孔子“忠恕之道”作为人际间的关爱之道，它并不企求超越具体生活的绝对的普遍性，它所要求的仅是一种基于亲情及家族生活之上的社群性，并通过社会“原子式”的身体性自我来实现。尽管也蕴含着平等、公正的精神，但最多不过是一种人格的平等而已，与现代法理政治强调公平权利下的普遍原则存在较大悬殊。所以，在现代背景下，孔子的“忠恕之道”面临着一种创造性的转化问题，即如何将人际间的社群性关爱原则与时代所要求的普遍原则结合起来，实现生命的再生，从而彰显传统儒家的崇高精神。
收稿日期：2007－09－15
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