胡远濬庄学思想研究
李加武
（安徽财经大学 马克思主义学院，安徽 蚌埠233030）
摘 要： 胡远濬的庄学思想具有系统性，他认为：庄子的立言宗旨是救世悯俗；《庄子》是一部体道之书；贯穿《庄子》内杂篇的逻辑主线是“内圣外王”之道；《庄子》语言具有正言若反的风格；庄老思想一脉相承，庄儒思想原无二致，庄子能正惠子之失；研读《庄子》有其基本方法。胡远濬的庄学思想深受他的生活时代和人生阅历的影响。
关键词： 胡远濬；庄学；道；救世悯俗
胡远濬（1866—1931），字渊如，号劳谦居士，晚号天放散人，安徽怀宁人。清光绪十七年（1891年，辛卯科）江南乡试举人，师从吴汝纶，历任怀宁县教谕，安徽高等学堂、师范学堂教员，国立中央大学哲学系教授。他学问渊博，兼通中西，在哲学、书法、绘画等方面都有成就，尤精于老庄哲学，致力于贯通儒释道三家。著有《老子述义》《庄子诠诂》《劳谦室易》《劳谦室文集》《劳谦室诗集》《劳谦室论道书》《劳谦室札记》《劳谦室书牍》《劳谦室时人评记》《老孔学说与黑格耳马克斯学说之比较》《谭嗣同仁学之批判》《天放散人词稿》《天放散人画稿》等。1934 年出版的《安徽通志稿》将之列入《文艺考·子部》，并评价他“学问渊博，为世所宗，尤深于老庄之学，议论至为精警”。
胡远濬的庄学思想集中体现在《庄子诠诂》一书中，该书先后由国立中央大学、商务印书馆、中华书局和黄山书社出版，显示出强大且持久的生命力[1]。方勇在《庄子学史》中评价该书，“能广采各家注解之精华，并间下己意，显得精粹而有新见”，“不失为民国时期较好的庄子学著作之一”[2]664。吴光龙指出，“胡氏《诠诂》一书”具有“博采各注，自具炉捶”，“训诂精详、章法明确、征引宏识、释义精微”的优点[3]前言。相关学者也对胡远濬庄学思想的历史地位和理论价值给予了充分肯定，认为它：一、建立在深厚扎实的文献学、校勘学和版本学等方法之上，具有立说平允、观点鲜明的特色，是学人研习《庄子》文本的重要依据。二、体现出强烈的“桐城派”治庄特色，有保存“桐城派”治庄成果之功[2]662，是研究“桐城派”庄学思想的重要参考。三、闪现着近代科学精神的光芒[3]前言，代表了早期皖籍学者在探索中国传统文化现代转型方面的可贵尝试。但囿于自身的研究体裁、篇幅和主题，他们未能对胡远濬的庄学思想展开系统地论述。截至目前，在中国学术期刊网上专门探讨胡远濬其人其学的文章更不多见。这无疑表明，胡远濬的庄学思想乃至其人其学还未受到学界的普遍关注，因而还有进一步展开和深入的必要。有鉴于此，本文即以胡远濬的庄学思想为研究对象，以期做出一个客观而全面地探讨。
一、救世悯俗
一直以来，有一种观点认为庄子是隐逸之人、庄学是出世之学，并因此对庄子大加挞伐。胡远濬对此深不以为然，他说：“绌庄子者，犹谓其弃人事之实，而独任虚无也。则未考其文，而先有意以诬之者耳，岂不妄哉？”[4]5认为，这其实是对《庄子》的一种误读，或者是还未读《庄子》时的一种主观成见。实际上，庄子并非是出世隐逸之人，庄学也不是清谈无用之学。相反，庄子是“洞彻天人”之人，庄学是“内圣外王”之学。在他看来，庄子对治道的理解是十分精深透彻的，其所以言虚无，并非是要人无所事事，而是因为“彼知有物者，不可以物物，而睹无者，斯足以经有，是故建之以常无有。不然，圣贤之业，责之胶胶扰扰之衷，其将能乎？”[3]101一句话，庄子言虚无，实则是指无为，即顺应自然而为而动、不以私智自用，如舜、禹之“行所无事”。故近人马其昶感叹说：“庄子论治道，乃精实如此。”隋文中子也说：“虚玄长而晋室乱，非老、庄之罪也。”[3]118
而且，胡远濬还进一步指出，庄子不废世教、畅言无为，实则是与他深沉的救世情怀密切相关的，他说：“庄子救世之情与孟子同。”[3]6“彼见七雄竞争，机变日生；君迷臣惑，捭阖纵横；智谋为术，仁义为名；乾翻坤覆，孰平孰成；金木相摩，心厉是营；其乐其祸，其名其刑；国既颠覆，身亦旋倾；彼愚不谕，恻焉斯鸣。”[3]1-2庄子所处的战国中后期，列国间的兼并战争进一步加剧，并逐渐形成秦、齐、楚、赵、魏、韩、燕七国争雄的局面。各国统治者为了满足自己“辟土地”“广人民”“朝秦楚，莅中国”“抚四夷”“一天下”的政治野心以及多有“金玉马女”“粟米货财”“乐工优美”“驰骋田猎”的无尽贪欲而经常发动不义战争，战争的规模和残酷程度也有了质的变化，如孟子说的“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》）、庄子说的“时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反”（《庄子·则阳》），都是对这一时期战争情状的现实描摹。同时，为了在竞争激烈的政治、军事格局中赢得优势、占据主动，他们迭番任用公孙衍、苏秦、张仪、苏代、苏厉等所谓“智谋”之士，不图远效、但求近功，抑或以仁义为名而行盗窃之实，而且还进一步加深了对普通民众的压榨，“轻用民死”，乃至出现“殊死者相枕、桁杨者相推、刑戮者相望”“死者以国量”“民其无如”“人与人相食”的惨痛局面。
正是出于对时代混乱状况的深度忧虑和对社会各阶层民众的深切同情，庄子才选择“慷慨著书，设为远大之论，以发明至理，开豁人心”[5]，“专为世情下箴砭”[3]7。因此，从字里行间所渗透出来的深刻忧患、怨悱、沉痛、恻隐意识也成为庄文的一大特色。对此，胡远濬分析说：“其博也，正其哀之所激而肆者。刘勰、韩、柳皆以屈原介庄周、司马迁之间。呜乎！此深知庄子者也。”[3]226又说：“周文忧患，屈平离骚，子云玄默，庄生逍遥。书于是乎作，思于是乎正。”[3]1他将庄子与屈原、司马迁相并列，认为在三人之间存在着某种共通之处，而这就是他们所共同表现出来的对时代状况的忧虑和对民众的悲悯之情。
胡远濬之所以对庄子的入世精神和救世情怀再三致意，是与他的生活时代和人生阅历密不可分的。胡远濬生活的时代正是中华民族内忧外患、社会危机空前深重的时期，大凡是一个有着强烈民族自尊心、自信心的中国人都不得不去思考时代的问题并给出自己的答案。为了探索救国救民的真理，胡远濬很早就与中国共产党创始人及早期领导人陈独秀相往还，晚年亦曾涉猎于黑格尔、马克思哲学，多能阐发精微。1930 年代，更因业生杨次道涉嫌进步活动而被拘于南京监狱，后经营救获释[6]。从胡远濬的人生经历中不难看出他拯世济民的远大志向和追求进步的思想倾向。在从事老庄研究的过程中，他于有意无意间将自己的思想倾向投射进《庄子》文本中，所以才会有庄子“专为世情下箴砭”“恻焉斯鸣”的论断。
二、体道之书
在性质上，胡远濬将《庄子》界定为一本“体道之书”，认为在《庄子》书中所出现的诸如“神守形”“纯气之守”“守其一以处其和”“若一志”“无听之以耳而听之以心”“无听之以心而听之以气”“视乎冥冥听乎无声”“冥冥之中独见晓焉”“无声之中独闻和焉”等一系列说法都是在讲体道的方式、体验和境界，而《庄子》全书所讲的内容实际上已经涵盖了体道的整个过程。以后世道教（即胡远濬所谓“玄家”）的观念来诠释庄子，是胡远濬庄学思想的一大特色。
胡远濬也参与进这股潮流中，但他所引以为据的观点却又与众不同。在《庄子诠诂·序列》中，他说：“庄子破儒家之执，故立词不得不异，而其旨实同。”[3]5即他首先承认庄子与儒家在语言风格、概念表达上的差异，但又认为这只是形式上的不同，所谓“虽文音节而异”，并不影响他们在具体内容、尤其是在对“道”的体悟上的一致。这正如《易经》所言：“一阴一阳之谓道”，《中庸》所言：“道并行而不悖，如中虚不著一物，然后诚实无妄。”都是说“道”既有阴的一面，也有阳的一面；既有中虚不著的一面，也有诚实无妄的一面。儒家是就“道”的“实理、充周”一方面而言，即偏向于“道”之阳、诚实无妄的一端；而庄子是就“中虚、无著”一方面而言，即偏向于“道”之阴、因循的一端。“一有一无，二义固相需也”[3]6，两者“似相反而实相成”[3]5。庄子和儒家只是各自把握住了“道”的一个不同面向而已，所以他说：“道兼体用，言涉一方，自不能无详略轻重之差。”[8]但是他又接着说，“至其（指庄子和儒家）所抱达道因物之旨”[3]6则无有不同。“达道”即体道，是“内圣”的一面。“因物”即顺物，是“外王”的一面，是主体在“达道”之后无往不适、因应无方的自由境界。由于庄子和儒家对“道”的体悟一致，所以他们在“因物”、特别是在为政上，也就表现出“无为而治”的共同倾向。故庄子有“彼且为婴儿，亦与之为婴儿”的说法，与此相较，孟子也有“王好色，与之言好色；王好货，与之言好货；王好勇，与之言好勇”的说法。如果能明白这个道理，那么宋明诸儒斥庄子为儒家异端的做法也就不攻自破了。
老子又说：“有物混成，先天地生。”这里的“物”即指“道”。“天地”是有形事物的最高存在形式，也是有形事物的代表，“气”是构成有形事物存在的物质基础。“道”作为包罗万象的存在，应该是同时包含“理”“气”的。而这里说“道”“先天地生”，无疑是“别理于气”、不包含“气”的，那么，这样的“道”不就成了有缺陷的存在了吗？如何认识这个问题？胡远濬解释说，其实老子这里说的“有物混成，先天地生”，是一个假设句，而不是一个陈述句，其本意是说不存在“先天地生”（即“别理于气”）的“道”。而这正是庄子所说的“有先天地生者物耶？”[4]9两者在内容上是一致的。在肯定老庄见道之教相同的基础上，胡远濬还分别指出《庄子》各篇宗旨与老子思想的一脉相承性。如他说《德充符》是老子“常德不离”之意；《大宗师》申老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”之旨；《马蹄》衍老子“无为自正”之说；《胠箧》衍老子“绝圣弃知”之说；《在宥》衍老子“无为而无不为”之旨；《天运》衍老子“绝圣弃智”之旨；《田子方》衍老子“常德不离”之旨；《徐无鬼》衍老子“上德不德”之旨，等等。
胡远濬认为，庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”，“多申老子之旨”[3]5，“分明是老子注疏”[3]201，“庄之于老，与孟之于孔，直可双峰并峙，无得而优绌之者。”[3]9同时，他还进一步指出，老、庄“关于见道之教”[8]，即对“道”的体认相同。他举例说，如老子说“道法自然”，那么什么是“自然”呢？“然人于理，求其说而不可得者，概归之自然，此本无可致诘之词。”[3]5即人们往往将自己现在还无法认识的事物和道理统统归诸“自然”，正如莱布尼茨将一切人类无法认识的事物归诸“上帝”一样。因此，老子的“道法自然”实即“道不可知”之意。在这个意义上，庄子将老子的“道法自然”引申为“不知其然之谓道”，两者异名而同实。
然而，作为平民阶层中没有土地财产的底层群体，无产者虽贫穷但并不是奴隶。在古罗马早期，“平民”(plebs)来源于战争中的被征服者和投诚者，没有宗教、家庭、产业、土地的占有权与继承权，不受法律保护，也不被列入罗马“人民”(populus)的范围。[注]库朗热：《古代城邦：古希腊罗马的祭祀、权利与政制研究》，谭立铸译，上海：华东师范大学出版社，2006年，第223-227页。
三、各篇性质及语言风格
今本《庄子》共三十三篇，其中内篇七，外篇十五，杂篇十一。关于各篇的性质及相互关系，古今学者的认识也不尽相同。胡远濬部分吸收了王夫之的观点，认为内七篇“法度甚严”“显有次第，词无枝叶，为庄子自订”[3]3。如始于《逍遥游》篇，终于《应帝王》篇，“所谓内圣外王也”，即他认为贯穿于内七篇的逻辑理路，是庄子在《天下》篇中所阐扬的“内圣外王”之道。分别言之，“《逍遥游》写至人之心”[3]7，“《齐物论》破执道者之傲物”[3]3，这两篇更偏重于“内圣”的一面。而“《养生主》砭近名者之伤生”[3]3，“《人间世》哀忤世者之趋祸”[3]3，“《德充符》则明君子求其在我，内本外末，圣王一致，正己而物正”[3]3，“《大宗师》明万物一本，万法归一”[3]60，“《应帝王》明帝王因应无方”[3]3。这五篇相较于前两篇，“其旨自别”，更偏重于“外王”的一面。从《逍遥游》到《应帝王》，形成了一个由“内圣”到“外王”的完整的逻辑环闭，然而其核心在于“知道”，所以他说：“圣之所以逍遥自在，帝王之所以因应无方，岂非以其明于天人之故，通之为一耶？”[3]3将天人、内外、物我、体用“通之为一”的关键性因素就是“道”。“知道”二字，“上以承篇之始，而下起篇之终”[3]3，为内篇关钥。
与一般学者不同的是，相较于外篇，胡远濬尤重杂篇之价值，认为外篇为“学庄者所引申，大抵杂辑以成书”，而“杂篇则广词博喻，中含精蕴，乃庄子所从入。虽非出于解悟之余，而语较微至，能发内篇所未发”[3]2。而且他还将杂篇中的《天下》篇看做《庄子》全书的“序言”、《寓言》篇看做全书的“序例”。在肯定杂篇多能发明内篇旨趣的基础上，胡远濬还对此做了详细阐发，如他说：“《庚桑楚》，《逍遥游》也。”“《则阳》，《齐物论》也。”“《列御寇》，《养生主》也。”“《外物》，《人间世》也。”“《徐无鬼》，明上德不德，……然实即分释《齐物论》”[3]3，等等。由此，他得出杂篇无一非内篇之意旨的结论。
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四、庄子与诸子关系
（一）庄子与老子
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胡远濬提出《庄子》为“体道之书”而“道”贵乎自得的观点，与他的治学经历密切相关。根据资料记载，1908年春，胡远濬曾任教于安徽师范学堂（也称为“龙门师范”）。在此期间，他“因欲解《老》《庄》书上玄奥，曾问及陈撄宁，陈撄宁乃约其精义，以语胡远濬”[7]。胡远濬庄学思想深受陈撄宁影响的痕迹在《庄子诠诂》一书中所在多有。而且，在该书的《序列》中，他更是将陈撄宁视为“从之传授心法”的“一二道友”，说：“余颇愧悟道晚，既悟，守之不敢懈，则友人陈君撄宁、范君晞之力也。”[3]12明确指出陈撄宁对他庄学思想形成的影响。陈撄宁是中国近现代道教的领袖人物、中华仙学的创始人。而道教十分重视心法传授、致功次第、身体力行和自闻自见。因此，胡远濬视《庄子》为“体道之书”、庄学为“尽性之学”，宜“一本之身心”“身体而力行之”，也就渊源有自了。
既然《庄子》为“体道之书”，而“道”贵乎自得，因此读者在读《庄》时也贵乎有个人心得，他说：“因是读《庄》者，质家目为旷达，文家目为悲愤，孰知君子乐以终身，忧以终身二者固并行不悖乎？仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，故夫得意忘言。”[3]7由于每个人的社会地位、生活阅历、知识构成和读《庄》时的主观心境不同，所以他们的认识和心得也不尽相同。然而，在胡远濬看来，只要这些认识不偏于“自得”之旨，它们就不是相互冲突的，而是并行不悖、殊途同归的。所以读《庄》的最高境界是“得意忘言”，即跨越语言、时间、空间、个体的差异和障碍而直指背后的“道”（“目击道存”）。而庄子之所以尤其重视“道”的作用和价值，除了有他思想体系的内在传承因素外，还与他所处的社会时代背景密切相关。胡远濬说：“盖庄子深痛当时君臣近名之病，原于作伪，往往离体为用，遂无由一依天理，此所以去道日远也。故曰：以道观言，而天下之君正；以道观分，而君臣之义明；以道观能，而天下之官治；以道泛观，而万物之应备。夫道者，不死不生以为体者也。”[3]7-8认为，庄子之所以重视“道”，源于他对时代精神的深切关注和力图扭转时代之弊的全面考量。为了矫正已经扭曲了的君臣、名实和体用关系，而提出以“道”治之，故有“道之真以修身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”的说法。
（二）庄子与儒家
自韩愈、苏轼以来，在庄子研究领域就出现了一股“援庄入儒”的支流。这一传统在明末清初达到高潮，以觉浪道盛、方以智、袁宏道、袁宗道、管东溟、焦竑、钱澄之、石溪等为代表，其后更绵延不绝[9]。他们引以为据的论点有三条：第一，庄子的学脉渊源，如韩愈说：“子夏之学，其后有田子方，子方之后，流而为庄周，故周之书喜称子方之为人。”[3]172第二，庄子“正言若反”的语言风格，表明庄子对儒家的态度是名贬实誉、阳挤阴助，如苏轼说：“庄子正言盖无几，至于诋訾孔子，未尝不微见其意。”[3]8姚鼐说：“庄子真是禅学，其诋孔子之徒，如以呵佛骂祖为报佛恩，其意俨然以教外别传自居也。”[3]8第三，《天下》篇评骘各家优劣而不及儒家诸子，显示出庄子尊儒家及六经的学术倾向。如方东树说：“庄子叙《六艺》之后，次及诸子道术。”[3]275马其昶说：“庄子辩诸子而不及邹鲁之士，其识殆胜荀卿之《非十二子》。”[3]275
为了说明庄子的语言风格，胡远濬将老、庄之词放在一起加以分析比较，说：“盖老之词，宏深肃括；庄之词，旷达诡放。……故老文：大含、细入、谨严，简约；庄文：旷远、显豁、浮夸、纵恣。此所以各极其妙也。”[8]从上面的描述中，不难看出老子的语言更偏向于哲学的风格，而庄子的语言则更接近于文学的风格。滑稽、纵恣、玩世、诙诡、正言若反，已经成为庄子语言风格的一个鲜明特色，也成为庄之为庄的一个独特标识。究其原因，胡远濬认为，这是因为庄子“以天下沈浊，不可与庄语，故往往正言若反”[3]8。而这也就给阅读《庄子》提供了一条必须遵循的法则，即“不以辞害意”。胡远濬说：“读《庄》者不可不识此意。且其言不可以一涂诘，或臧殼夷、跖，或桀跖曾、史，或秃疡虞氏，或桎梏孔丘，或以圣师从游兀者，或以君国传授恶人，或扬舜而抑尧，或贵尧而贱禹，或明尊而誉之见龙，或示让而惭若爝火，于是一人，而非誉判为两人；两物，而齐同归为一物。执而求之，动嗟狂妄。”[3]8即庄子往往是正话反说、反话正说、名誉实贬、名贬实誉、阳挤阴助、阳助阴挤，故不能把庄子的“活语”看成“死句”，而应该在具体的语境中把握他对同一角色不同评价的实际所指。正是在这个意义上，胡远濬认为庄子的语言风格接近于禅宗，“以呵佛骂祖为报佛恩”[3]8。“正言若反”，也成为庄禅的共同语言风格。
在测试数据集上的分类正确率和RMSE如图2所示。图中K是表示待测试数据的最近邻数量，分别取5，10和 15。从图中可知，当 K=10时，其 RMSE和预测正确率明显高于 K=5时的性能；但相较于 K=10，K=15时的RMSE和正确率指标略有改进，但幅度不大。
“体道”当然是自己的切身体证，也就是“自得”。明清之际学者屈大均在诠释《逍遥游》篇的主旨时说：“庄生之学，贵乎自得。鲲鹏之化，皆以喻心。无何有之乡、广莫之野，心之寓焉者也。彷徨、逍遥，适其适之至也。化其心为鲲鹏，化其身为大樗，夫既已无己矣，而又何功与名乎哉！”[3]21认为《逍遥游》篇正是庄子“寓言”写作手法的集中体现，“鲲鹏”“大樗”象征心、身在体道之后因应无穷、无往不适的自由境界，所以庄子将其称之为“逍遥游”。这实际上是主体扬弃小我、与道冥契的一种切身体证，“无何有之乡”和“广莫之野”是对体道者这一体道境界的象征性描述。胡远濬将屈大均对《逍遥游》篇的这一具体论断进一步凝练提升为《庄子》全书的一大特色，说：“庄子标揭自得之旨。”[3]7关于“自得”，《孟子·离娄下》篇说：“君子深造之以道，欲其自得之也。”又，《中庸》说：“君子无入而不自得。”前者是说体道者致力于体道、悟道的决心和毅力，后者是说体道者在用功之后无往而不适的自由心境。胡远濬认为，庄子所谓的“自得”是兼有以上两义的。他接着说，“得人之得，《诗》《礼》且为盗资，糟粕汩之也。故道贵自闻自见。”[3]7认为庄子之所以强调“自得”，乃是由“道”的性质决定的。因为“道”可以心传而不可以口授、可以心得而不可以目见，故“贵自闻自见”。
（三）庄子与惠子
惠子是先秦名家的代表人物。庄子和惠子是同时代人，是惺惺相惜的诤友。两人在思想上多次交锋，可证之于庄书。而且庄子将惠子视为自己唯一可以与之交谈和争辩的对手。胡远濬说：“庄子当时对垒者惟惠子，故中多正惠子之失。”[3]6而庄子是如何正惠子之失的呢？在他看来，庄子的出发点是“理一分殊”。不难看出，胡远濬的庄学思想深受宋明理学的影响。他认为，“理”就是“道”，“理一”是指“道通为一”。“分”就是形形色色的物和事，“分殊”是指世间万事万物各有不同，但是它们又来自于同一个“道”，并以各自不同的存在形式诠释着同一个“道”。因此，“理一”即意味着“分殊”，不然，“道”就成了不包含万有的孤立存在了；“分殊”即意味着“理一”，不然，世间万事万物就成了没有根的存在了。因此，应该从“理一”中看到“分殊”，从“分殊”中看到“理一”，只有这样，才能正确把握“道”和世间万象。
胡远濬认为，惠子的错误正在于他将“理一”和“分殊”割裂开来，而没有认识到两者之间“其一也一，其不一也一”的辩证统一关系。他说：“理一分殊，道并行而不悖。惠子只知理之一，故凡所持辩者，要皆恃其充一贵道之能，以反人为实，胜人为名。至众人闻见，区于定分，则不肯随成以适得而止。此所以与庄异趣，而其道舛驳，其言不中也。”[3]282惠子没有认识到“分殊”的根据是“理一”、趋于定分的众人之论是对“道”的另一个面向的把握，而“惟务自是，以巧辩无崖为能”[3]6。相反，如果他能认识到世间万有（当然也包括世人的是非之见）均来自于“道”，都是“道”在不同方面的体现和表征，那么他自会以一种博大的胸怀去包容他者、理解他者，即庄子所说的“不谴是非以与世俗处”“随顺庸众以为是非”[3]6。因此，惠子之失表现在“务胜人为名，反人为实”“徒逞滑稽之耀，而不知自葆其光，博学以拟圣，华诬以胁众”[3]6，而根本原因在于不明“理一分殊”的道理，于是成为“孤守偏见家”，故为“庄子所不与”。
五、读《庄》方法
最后，胡远濬还谈到了读《庄》方法。《庄子》和其他先秦子书相比的一个显著特点是“多羼杂附益之作”[3]10。因此，首先萦绕于很多读《庄》者内心的一个问题是，《庄子》中的哪些篇章是庄子自作？哪些是后人附益之作？而在这些羼杂附益之作中，哪些作品又和庄子本人的思想更加接近？哪些作品与庄子本人的思想全不相关甚至背道而驰？这就是韩愈所说的“识古书之正伪”。胡远濬指出，辨别古书正伪实际上是一件非常困难的事。一些人又认为，可以通过比较不同篇章的语言风格来识别它们之间的关系。但这一方法的困难之处在于，语言是思想的载体。如果读者的学识与思想高度还达不到作者的高度，那么他也就很难把握作者的语言风格了，更别说分析它们之间的关系了。而且即使读者的学识水平完全超越了作者，但作者和读者所处的社会时代环境已经完全不一样了，他们的人生阅历和体验也完全不一样，于是在作者和读者之间就很难发生情感的共鸣，这也是没有办法的事。所以他指出，在初读《庄子》时，首先就要摒弃“正伪”之见，而“从多闻阙疑之义”。
近几年来民办高校党建工作不断加强，随之而来所存在的问题也越发突出，较多民办高校对教工党支部建设的重要性的认识不深，更多地停留在教学管理层面，致使部分民办高校教工党支部建设很难有效地开展，战斗堡垒的作用不能得到充分地发挥。
其次，由于胡远濬将《庄子》视为一本“体道之书”，而道贵自闻自见。因此，研读《庄子》就不仅仅是知识论层面的事了，它更涉及到身心层面的切身体证，故他说：“读者宜穷理以达其用，尤宜居敬以明其体。”[3]11“访寻一二道友，从之传授心法，身体而力行之”[3]12，也就成为研读《庄子》的不二法门。又次，他认为一书之通，必须旁涉各书，而在研读《庄子》时还要借助于“近世诸科学”[3]11。实际上他也是这样做的，如他在阐释《天下》篇“一尺之棰，日取其半，万世不竭”时就说：“惠子与辩者所持，以今物理证之，固多易晓。”[3]283最后，他还指出，由于古今的《庄子》注疏“纷纭充栋”、质量也参差不齐，“今必聚世间所有，足吾一人目力，遍观而尽识之，势固不能。”[3]10因此，我们在初读时应该首先选择比较流行的注疏，如郭象注、宣颖注，一边品读、一边玩味，按照注疏来解读原文，不必横参我见。等读过几家注本以后，原文中必有几处章节段落各家注本均无法自圆其说。等到这个时候，读者再发挥自己的见解熟读深玩。那么久而久之，必然会有触类旁通的感觉，这也就是俗语说的“书读百遍，其义自见”。以上就是胡远濬说的读《庄》要诀，当然，这一方法对于研读其他经典也不无裨益。
结语
通过分析，不难看出胡远濬的庄学思想具有以下几点理论特色和贡献：（一）他秉承古为今用、拯世济民的为学精神和原则，从国家、时代的需要及自身的生活经历出发解读《庄子》，赋予了庄子思想以丰富的现实意义和鲜明的时代特色。（二）他认为《庄子》的性质是体道之书，而道贵乎自得，所以应该从直觉体验而非理性认知的角度解读《庄子》，这反映出他的庄学思想仍保持着中国传统哲学轻知识重实践的一般特色。（三）他重视杂篇的价值，认为杂篇无一非内篇意旨，贯穿内杂篇的逻辑主线是“内圣外王”之道，这反映出他的庄学思想具有较强的原创性。（四）他认为庄子的语言风格是正言若反，所以不能对《庄子》文本做训诂学地解读，而应该不以辞害意，这为研读《庄子》提供了有效的法则。（五）他尝试会通老庄、儒庄，这一做法在庄学思想史上虽难言创新，然其所引以为据的观点却又与众不同，实有“旧瓶装新酒”之效。（六）他所阐述的读《庄》方法虽意有所指，但又具有普遍性共通性的价值，对研习传统经典不为无益。总而言之，胡远濬的庄学思想虽诞生于特定时代，并深受其人生阅历的影响，但它在保持中国哲学一般特色的前提下，又能对时代问题做出一些有益的回应，代表了民国时期皖籍学者在探索中国传统文化现代转型方面的可贵尝试，因而具有普遍性的意义和价值。
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中图分类号： B223.5
文献标识码： A
文章编号： 2095-0683（ 2019） 05-0021-06
收稿日期： 2019-09-10
基金项目： 安徽省哲学社会科学规划项目（AHSKQ2018D105）
作者简介： 李加武（1985— ），男，安徽舒城人，安徽财经大学马克思主义学院讲师，博士。
责任编校 刘正花
标签：胡远濬论文; 庄学论文; 道论文; 救世悯俗论文; 安徽财经大学马克思主义学院论文;