从“天命”到“天志”
——试论《墨子》思想中“天”与“命”之分离*
李 灿
(陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710100)
摘 要： 自商周之际以至于春秋时期，天命思想一直作为一种主流的社会思想，影响着人们的思维与行为方式。人们对天命的敬畏在一定程度上起到了维护社会秩序稳定的作用。然自周室衰落以来，社会经济、政治、文化发生剧烈变革，以“士”阶层为代表的新兴阶层力量亦蓬勃兴起，提出了改变自身命运的要求。深刻的社会变革促使人们将关注点从天命神权收回到人与社会发展本身，传统的天命观已成为社会发展的阻碍力量，墨子在这时提出“天志”与“非命”思想，将“天”与“命”相分离，可以看作是呼应了社会变革的需求，对传统天命思想进行的一场重要革新。
关键词： 天命；士阶层；尚贤；天志；非命
战国是一个充满变革的时代，也是一个思想勃发与理性觉醒的时代。随着天子式微，诸侯争雄，士人阶层开始崛起，旧有的政治秩序与社会结构不断瓦解，而原有的思想体系也不再能适应代表变革方向的新生势力需要，于是晚周诸子纷纷构建自己的理论体系，以试图寻求在乱世中达到平衡的有效途径。百家之说，其异如面，但也有许多时代赋予的共同特点，其中极重要的一点，就是淡化了自商周以来对天命神权的关注，而把关注点更多地转移到了人与社会发展本身。
对比屡称天命的《尚书》《逸周书》等早期文献，不难发现，在先秦诸子的哲学体系中，“天”与“鬼神”作为一种支配性的神秘力量，其地位在不断下降。在这个问题上，孔子虽信“天命”，但对鬼神采取“敬而远之”的回避态度。孟子对“天”屡有言及，但在孟子笔下的“天”已不具有人格神的特点，而是成为了民众意志的代表，这从他“天自民视听”的观点中便能看出。老子对“天”进行了哲学化的阐释，并将客观的“道”置诸其上，消解了“天”与”鬼神”的神圣性。而到了庄子的笔下，鬼神之事皆可以为戏谑，能“七十二钻而无遗策”的神龟，却连刳肠之祸都无从得免。可见，晚周诸子都在试图摆脱神秘主义的天命哲学的掌控，并努力构建从人自身去理解世界的全新哲学观念。但在这样的趋势下，《墨子》的观点却显得有些格格不入，甚至还有些自我矛盾——墨子明确主张“非命”，但他“尊天事鬼”的态度，似乎又违背了当时思想发展的趋势。所以许多人认为墨子的思想带有迷信色彩，并将“非命”与“天志”“明鬼”之间的矛盾视为逻辑上的悖论。但结合《天志》与《非命》诸篇内容及当时的社会背景进行分析，就会知道二者之间的悖论并不存在，而且有其内在的逻辑及历史进步意义。
一、“天命”思想之缘起
要想理解墨子的“天志”与“非命”思想，首先须了解“天”与“命”这两个概念的含义。“天”早在甲骨文中就已出现，并已成为重要的祭祀对象，其字形作一头部突出的人形[1](P3)——头为人身体最高的部分，以此来表示“天”崇高无比的地位，这与《说文》中“天，颠也，至高无上”[2](P1)的解释相符。“命”字《说文》解释为：“命，使也，从口从令。”[2](P57)段玉裁注曰：“令者，发号也，君事也，非君而口使之，是亦令也。故曰命者，天之令也。”可见“天”与“命”之间，本就有着十分紧密的联系。在成书较早的文献中，“天”“命”连用的构词就已经很常见了，如《尚书·汤誓》：“非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。”[3](P217)《盘庚上》：“先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁。”[3](P223)又如《逸周书·大开武解》：“兹在德敬，在周其维天命，王其敬命！”[4](P35)《商誓解》：“予言非敢顾天命，予来致上帝之威命明罚。”[4](P67)《度邑解》：“予克致天之明命，定天保，依天室。”[4](P71)凡此种种，不胜枚举。
这些早期文献屡称天命的背后，暗藏着深厚的文化背景和重大的政治意义。殷人信巫鬼，好淫祀，凡有征伐祭祀祷旱祈雨等大事，必决之龟策，问于鬼神。在崇信巫鬼的文化背景下，称扬天命，将自己标榜为受命立国的“天邑商”(一说为大邑商)，能够有效地将殷人自己与异族区分开，也就证明了自己“天下共主”的天然合法地位。《商颂·玄鸟》中的“天命玄鸟，降而生商”就是这样一种思想的遗存。殷人也颇自负于此，如《尚书·殷书·西伯戡黎》记载殷王受在文王戡黎之后，还能满不在乎地说出：“我生不有命在天”，其作为“天邑”之主的自信可见一斑。
殷人用来证明自己统治地位的“天命”说，也同样为周人所用，成为了灭商的口号。周人编造了植周梓于商庭“化为松柏棫柞”的怪梦，并称之为“受商命于皇上帝”的征兆(见《逸周书·程寤解》)。宣称“天命”已转移至周，以“恭行天罚”的名义，联合西方各族攻灭殷商。于是周取代了商的“天命”，周王自称“天子”，周的奠基者文王等也随之被神化，成为了“克配上帝”“在帝左右”[5](P233)的圣王。商人的“天命”观念从此顺理成章地被西周统治者继承，成了周人思想的重要组成部分。
二、“天命”的失落及孔子对“天命”的追寻
逮至周室衰落，天子式微，无力再维持对日益强大的诸侯的控制。诸侯之中，自然也产生了欲法周灭商，取周命而代之者。于是前有“行仁义”，合三十六国的徐偃王；后有问九鼎之轻重的楚庄王。就连衰落已久的殷商后裔宋国，也未尝不想再得“天命”。据《左传·僖公二十二年》记载：
“楚人伐宋以救郑，宋公将战，大司马固谏曰：‘天之弃商久矣，君将兴之，弗可赦矣。’”[6](P396)
“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[7](P124)
这段话虽非宋襄公自己所说，但宋国大司马以此为理由劝谏宋襄公，也能从侧面反映出了宋襄公有“将兴之”，欲借伐郑败楚扬威，遂代周而重有天下的心态。宋为小国，又处中原四战之地，单靠武力征伐无异于自取灭亡，所以于宋襄公而言，营造自己的形象自然十分重要。在认识到襄公的野心后，就不难认识到他后来那一套迂腐行径的政治意义：在此后与楚军的交战中，襄公之所以坚持“君子不重伤，不禽二毛”“不鼓不成列”这一套不切实际的做法，或许也是一场政治上的表演，其意图像文王一样，通过所谓的仁义之道造势，藉以夺取“周命”。可见在春秋时期，所谓的“天命”已经是“周失其鹿，群雄逐之”。战乱中的人们渴望着“天命”能有所归属，以改变西周灭亡后混乱失序的局面，然而无论是尊王攘夷，欲匡周而正之的齐桓晋文，还是问鼎中原，欲取周而代之的楚庄王等人，都没能真正建立新的秩序。“天命”究竟在何处？这成为了那个时代人们共同的追寻和迷茫，这种追寻与迷茫的心态，在孔子的言论里得到了很好的体现，如《论语·子罕》：
分析图2中能够导致阀门泄漏的A～E问题项，如果是为了解决阀门泄漏问题，所选用阀门的泄漏点即密封点数越少越好。从Globe阀门本身考虑，由图3非平衡式阀芯內件结构可以看出非平衡式软密封单座阀泄漏点最少，该单座阀为非平衡结构，无平衡密封环。非平衡式软密封单座阀的理论泄漏点有3处，比平衡式套筒阀的减少了2处，从而可以避免平衡密封环的泄漏问题。
《墨子·天志下》曰：
又如《论语·宪问》：
从受众上看，墨家思想相对于儒家，也更倾向于迎合社会中下层的利益。要实现他们的利益，在政治上最切实的手段，就是打破用人阶层壁垒的“尚贤”。从表面上看，儒家的“尊贤而容众”与墨家的“列德而尚贤”似乎是一致的，但儒家“尊贤”，是在合“礼”的大前提下进行的选择，是有差等的选贤，这种尊贤之举，不能违背固有的社会等级秩序。孔子的弟子颜回就是很好的例证，以颜回之贤，孔子爱之，然生不能使免于屡空之苦，死不欲厚葬之，不愿逾礼之故也。儒家被局限的尊贤，并不能满足渴望获得政治地位的“士”阶层的需要，而这时墨家明确提出以“兼爱”为前提的“亲士”“尚贤”，正好打破了在用人选择上亲疏尊卑的壁垒，自然对他们有更大的吸引力。《孟子》云：“天下之言，不归于墨，则入于杨”墨家在战国中期会发展出如此的盛况，不是没有原因的。
罗扎诺夫在《陀思妥耶夫斯基的一个卓越想法》(Одна из замичательных идей Достоевского)一文中评论了《地下室手记》中提出的思想，提出了“瘙痒”的观念或想法：
三、尚贤、非命与天志——墨子对传统天命观的反思与修正
墨子的时代紧承孔子之后。《淮南子·要略篇》记载：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”[8](P862)墨子是否真的受学于孔子不得而知，但墨子学说与孔子之术间确有相通之处。更进一步说，墨子思想是在对儒家反思与批判的基础上建立起来的——儒家主张由己及人，亲疏有别的“仁爱”；墨子则认为有差等的爱会导致“交相恶”的局面，提倡“兼相爱，交相利”。儒家“乘殷之辂，服周之冕，乐则韶、舞”，主张以礼乐治国，墨子则以礼乐为“无用之费”，著有《节用》《节葬》《非乐》之篇；儒家讲求“亲亲有术，尊贤有等”，墨子则主张“尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富。”[9](P50)可知墨家诸多主张，皆从对儒家的反思中来。儒家秉承“信而好古”的精神，其主张多是其来有自，是以墨家对儒家的批判与修正，也可以看作是对传统的反思。
“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何？”[7](P218)孔子十分自信，这从他“如有用我者，吾其为东周乎”的豪言中便可以看出来。他将受“命”行“道”视为“天”赋予自己的神圣使命。依孔子的理解，上天既然让他传承了先王之道，就注定不会让“斯文”丧绝，这是天命使然。所以他周游列国，既是在推行自己的主张，也是在寻找“天命”的归宿。然而“井渫不食”的现实也让他怀疑自己是否真能改变这个乱世，所以他也曾半开玩笑地感叹：“道不行，乘桴浮于海。”但他终其一生都没放弃对“天命”的信仰，正因为坚信冥冥之中有“天命”存在，孔子才会在晚年对《易》如此痴迷。也是因为对“天命”的坚信，才会使他在目睹获麟时感到绝望，以至于发出“吾道穷矣”的悲叹。或许在一定意义上，孔子的“道”的确是“穷”了，他的“克己复礼”之道，意在维持一个旧有而稳定的社会秩序，但其所生活的春秋时代，是一个社会经济发生深层变革的时期，新的经济形态、社会力量不停的壮大，并意图变革不利于其发展的旧的上层建筑，在这样的时代背景下，主张从新的混乱返回到旧的秩序建构方式里去，没有成功的可能。相应的，孔子的天命观，也是对商周以来传统天命思想的延续，在这种旧有的思维方式指导下，即使再进行一次“天命”转换，也只是殷周革命的重演，无法造就社会结构的深层变革，这显然无法满足那些在动荡社会中蓬勃兴起的新兴阶层的利益，失败在所难免。这也说明，到了春秋与战国之际，传统的“天命”思想已经走到了不得不变革的地步。
(一)“尚贤”与“贵义”——打破阶层壁垒的武器
教师可以要求学生以出口诵读的方式构建预制性词块，这样一来不仅可以加深印象，提高预制性词块的储存记忆速度，而且本身具有口语练习效果。另外，教师要有意识地在外语教学中增加口语会话练习，并在会话练习时有意识地引导学生应用这些储存过的预制性词块，让学生养成在口语交际过程中应用预制性词块的习惯。这种教学练习不仅可以提高学生的语感和口语会话能力，而且有助于学生发挥预制性词块的优秀交际功能，让预制性词块能真正地被应用在实际的语言交际中。
要彻底贯彻“尚贤”的精神，必须保证将贤能与否作为用人的唯一标准，也就必须摒弃亲疏、贵贱等所有不以才能为依据的标准，相应地要求将所有人一视同仁，不能以差别视之，是以必须坚持“兼爱”的原则。此外，要贯彻尚贤的精神，就必然要选择最贤能的人，立以为天子；再依次依照贤能程度选举出诸侯、大夫和乡里之长。天子、诸侯、大夫、乡里之长以贤能相次，构成了以“尚贤”为标准的等级秩序。墨子曰：“无从下之政上，必从上之政下。”[9](P191)在这样的秩序中，较不贤者必然服从于较贤能者，因此天下人都必然地同一于最贤能者——天子之下，这种逻辑推衍出来，就构成了墨子的“尚同”思想。再者，以“尚贤”之法选举人才，则必须有评判“贤”与“不贤”之标准，是以墨子强调了“义”这一观念，宣扬“贵义”原则，而这一原则也响应着中下层“士”阶层的呼声，墨子《经说上》曰：“义，志以天下为芬，而能利利之，不必用。”[9](P333～334)相对于推己及人，先亲后疏的儒家“孝”原则而言，一开始就以利天下为鹄地的“义”，不可专利于一人或少数人，而须使天下皆得其利，即“交相利”。这也意味着处在社会下层的民众与“士”亦可得利，相比起儒家以“孝”为核心的评判标准，这些处于社会相对下层自然更乐意以“义”取“贤”。由此可知，“兼爱”是“尚贤”的必要前提。“尚同”则是“尚贤”的必然结果，“贵义”是“尚贤”的评判标准，三者与“尚贤”相辅相成，互为支撑。
泰心医院一向关注小儿先心病的预防与治疗，目前与国内外多个慈善项目开展全方位合作，免费为来自27个省区市、18个民族的11000多名孤、贫先心病儿童实施了先心病根治手术。医院还与天津市妇儿保健中心合作，在国内率先开展儿童先心病筛查工作，已筛查110余万儿童，有手术指征的患儿得到了及时手术。
(二)义自天出——“天志”对“天命”的革新
“是故义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。曰：谁为知，天为知。然则义果自天出也。今天下之士君子之欲为义者，则不可不顺天之意矣！曰：顺天之意何若？曰：兼爱天下之人。何以知兼爱天下之人也？以兼而食之也。何以知其兼而食之也？自古及今，无有远灵孤夷之国，皆犓豢其牛羊犬彘，洁为粢盛酒醴，以敬祭祀上帝、山川、鬼神，以此知兼而食之也。苟兼而食焉，必兼而爱之”[9](P207)
“大白天的，咱们几十号人想隐蔽穿过日军防线是不可能的，不如这样，兵分二路，我们反正穿着鬼子军装，押着你们四个从大路走。而你们游击队，绕道前往距离马家五六公里的清莲村一带实行袭扰，吸引鬼子的注意力，你们把动静搞得越大越好。”吴参谋建议道。
然而，要构建一个完整且有足够说服力的学说体系，还需要将“兼爱”“尚同”和“贵义”统一于有共同的哲学基础之下，以论证其合理性。正如余敦康先生所说：“中国传统的天人之学中，往往是援引天道来论证人道，就是说，从社会存在的外边来寻找其合理性的依据。”[10](P353)为了使其学说更具说服力，墨子也借鉴了这种方式，从传统的“天命”说中取法，创造了“天志”学说。
墨子说“义自天出”，将利天下的“义”归结于“天志”之下，这就以“天”的名义赋予了“义”神圣的意义，这样，“贵义”才有更强的说服力。与“贵义”一样，“兼爱”也被说成“天”的意志。在墨子的逻辑中，天生万物，兼而养之，无论远近之国，祭祀鬼神，天兼而受之，则可知天兼爱众生。在“尚贤”的逻辑下，不贤者要听从贤者，是以天下人都必须服从于最贤能的天子，而当天下人都遵照着天子作为唯一的标准，所谓“尚同”便得以实现。然而天子终究是人，即使是以“尚贤”原则选出来的至贤能者，也终究无法摆脱其作为社会个体的局限性，因此，墨子借鉴了传统的“天命”观念，以“天”这一超越社会存在的强力意志作为天子行事的合理依据及评判标准，故而墨子说：“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。”[9](P208)并援引尧舜禹汤文武及桀纣幽厉的事例作为论证其必然性——天贤于天子，天子贤于天下人，按照“尚同”原则，天子与天下人都必须服从于“天”的意志，此即所谓“天志”。“天”对万物“兼而爱之”，则天下人也必须遵循“天志”以行“兼爱”；“义”自“天”出，则天下人也必须循“天志”以“贵义”。若不兼爱，不行义，就是违逆“天志”，会像三代暴王一样身死国灭。
将“天”作为最高的神秘意志，用以论证推行自身主张的必然性，就此而言，“天志”与殷周统治者称扬“天命”，藉以论证自身统治合法性的方法是一致的。然而“天志”与“天命”却有本质的区别，这一区别的关键点，在于人在“天”的力量下是否有充分发挥自我力量的能动性。传统的天命思想也带有道德评判的色彩，得天命者，往往也是“克峻明德”的圣王，然而，“天命”思想仍带有原始巫术思维的遗存，它首先是一种人力无法左右的前定力量，其表现往往依赖于后世称为“符谶”的不寻常征兆。就像孔子曾感叹的：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”刘勰《文心雕龙·正纬》对此评价：“故河不出图，夫子有叹，如或可造，无劳喟然。”[11](P30)可见“天命”实非人力之所能为，决定“天命”的第一要素依然是“天”而非“人”的意志。而“天志”则不同，《说文》解释“志”为“志，意也”。与带有不可违背的强制性的“天之所令”——“命”相比，“天志”作为不支配人行动能力的客观意志存在，是可以为人所理解和把握的道德准则。验证“天志”的存在也不需要所谓的“符谶”，只需借助经验主义的逻辑推理，再以立足于历史与现实的“三表法”加以论证即可。孔子宣称自己“五十而知天命”，然终其一生，也未曾言明“天命”究竟为何物。但墨子却能明确的解释天志的内容：“顺天之意何若？曰：兼爱天下之人。”[9](P208)又如：“天下有义则生，无义则死……然则天欲其生而恶其死……此我所以知天之欲义而恶不义也。”[9](P191)在墨子看来，“天志”的内容就是“义”与“兼爱”，凡能行义与兼爱者，皆可以得“天志”，皆可以为“贤能”，亦皆可以举而尚之。相比于“天命”，“天志”给了人更多发挥能动性的空间，在对所有人都“兼而爱之”的“天志”之下，那些身处社会中下层的“士”与上层的大夫甚至诸侯公卿在理论上拥有了同等的发展机会，也就更乐意接受墨家的学说。回顾战国时期礼乐征伐自大夫出的现实和“一唔万乘之主而得车百乘”的事例，也就能理解，为何墨家在这个时代会有如此广阔的市场。
(三)“非命”与“天志”学说产生的社会意义
理解了“天志”思想产生的背景及其与“天命”的区别，就不难理解墨子提出“非命”的原因。传统的“天命”思想里，“天”更多是作为一种支配性的神秘力量，它的赏罚未必以人的行为善恶作为标准，就像屈原《天问》中的疑问“天命反侧，何罚何佑”，人在“天命”面前充满了无力感，显得无所适从，若承认人处于“命”的支配之下，就等于否认人具有改变自己境遇的能力。正如《非命上》中所论述的：
“子墨子言曰：执有命者以杂于民间者众。执有命者之言曰：“命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭；命虽强劲，何益哉？”以上说王公大人，下以驵百姓之从事，故执有命者不仁。”[7](P264)
气温墒情会影响防效 为了保证较好的除草效果，用药时间应选择在麦田杂草出齐后；平均气温高于6℃，且上午10点到下午3点最好；墒情要好，土壤不宜过湿或过干，否则影响防治效果。
墨子这段话是针对“执有命”的儒家而言的，他认为“执有命者”不仁的理由，在于其“上说王公大人，下以驵(阻)百姓之从事”，从这可以看出“执有命者”儒家与“非命”之墨者间的受众差异——儒家所服务的对象，正是处于上层的“王公大人”，他们是社会中的既得利益者，需要的是维持稳定，而非促成变革。他们乐意承认“天命”，是因为宣扬“天命”能为其既得利益的合法性提供依据，同时也能降低社会的中下层僭越的欲望。但在墨子看来，这却是在“驵(阻)百姓之从事”，因为对急于改变自身处境的“百姓”来说，接受“命”意味着要他们放弃追求自身权益的努力，这对势力逐渐壮大，自我意识逐步觉醒的新型阶层来说是不可接受的，墨家提出“非命”说，正好响应了他们打破命运枷锁的呐喊。虽然墨家构建平等尊贤社会的尝试最终归于失败，但他们对天命的反抗与质疑，却也成功促进了传统天命观的革新和人对自身力量的关注，如批判墨子最猛烈的孟子，作为儒家的传承者，孟子虽然继承了孔子的天命观念，但也对传统的天命学说进行了重新的阐释，提出了“天命民心说”，将“天命”与民众的意志结合起来，这不能不说是一种更多兼顾下层民众利益的选择，虽与墨子的“天志”学说相悖，却也可谓殊途同归。不仅是知识分子，即使是未能接受教育，也在无形之中受到了的影响，秦末陈胜吴广起义，打出了“王侯将相宁有种乎”的口号，正是社会底层民众在历史上闪耀起的一抹自我觉醒的光彩，和对传统天命观念不自觉的反抗。这种观念的觉醒，与长期根植于社会中下层的“天志”“非命”墨家学说，或许也有着千丝万缕的联系。而在此过程中，墨子思想所发挥的作用，是不容忽视的。
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文章编号： 2095-4654( 2019) 04-0080-05
*收稿日期： 2019-03-01
中图分类号： B224
文献标识码： A
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责任编辑：熊 瑛