“现代社会与非理性”研讨会发言选登，本文主要内容关键词为：现代社会论文,与非论文,研讨会论文,理性论文,选登论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
编者按：5月10日， 上海市哲学学会和复旦大学哲学系等单位联合召开了“现代社会与非理性”研讨会。这里选登几篇发言摘要，以期引起更深入的讨论。
当代社会生活的变革与哲学的发展，使理性和非理性的关系问题突破了认识论和心理学等学科界限，成为诸多学科普遍关注的课题，也成为各哲学流派争论的重要问题之一。当前的争议，首先面临的是概念的规定问题。人们对理性和非理性的实质、作用及其相互关系理解上的差异，恐怕不仅有学科背景方面的原因，显然更同真理与价值、知识与信仰、科学与宗教、观念与实践、传统与现实，以及社会发展过程的规律性与人的活动的目的性、历史决定论与非决定论、历史必然性与偶然性等一系列重大学术理论和现实问题的探讨中，所坚持的不同哲学世界观、历史观和价值观有不可分割的联系；从已经发表的各种见解来看，其中所反映的历史观上的分野，更值得关注。这个课题的解决，也关系到自然科学、人文科学和社会科学研究的方法论的变革，以及实现自然科学和人文科学统一的现实途径，因而有重大学术价值与现实意义。本刊愿为这一类问题的更扎实的研讨继续提供园地。
论信仰中的理性、非理性及其相互转化
信仰是人类特有的一种精神活动。流行的观点往往把信仰理解为人们把握世界的非理性形式。其实，信仰的结构中既有非理性因素也有理性因素。两者在信仰中的不同地位，构成了宗教信仰和科学信仰的分野；两者的相互转化，形成了宗教信仰和科学信仰的相互转化。
信仰是主体对于某一基本观念孜孜以求的精神状态，它以浓缩的形式从某一特定的角度反映主体的世界观和人生观。信仰是确信和可信的统一。所谓可信就是信仰的对象能够在理论上为主体深刻理解和接受。这就需要主体运用一定的知识，对于信仰的对象予以一定程度的分析和逻辑论证。可信是信仰中的理性因素。仅仅是知而没有由此进一步上升为对于对象的理论上的确信，信仰就不能确立。所谓确信就是相信在情感上的强化。它是一种在思想上的相信，发展到必须在行动上不可遏止地表现出来的主体精神状态。确信是信仰中的非理性因素。虽然可信和确信之间具有一定的必然联系，但信仰形成的关键和标志不是可信，而是确信。只有主体关于某种根本观念的拳拳服膺、孜孜以求的态度，才能使关于这种观念的精神状态呈现为信仰。
可信与确信、理性因素与非理性因素在信仰中所起的不同作用，使信仰大致可以分为宗教信仰和科学信仰两大类。
宗教信仰的观念虽然也要以对于世界的一定认识为基础，但由于这种观念是对于世界的歪曲反映，这就决定了对于这种观念的确信，只能建立在“我相信是因为我应该相信”的原则上。宗教信仰是盲目的。但是，一般的宗教信仰并不是不要可信。托马斯·阿奎那运用亚里士多德的逻辑演绎三段论式，通过繁琐的逻辑推理，提出了上帝存在的五大证明。现代罗马教廷利用现代宇宙学提出的宇宙大爆炸模型说，来论证宇宙大爆炸前的“奇点”只能是上帝创造的“创世说”。然而，在宗教信仰中，确信比可信更为根本。宗教认为，只有在确信的基础上才谈得上可信，上帝启示的真理“不是把其他科学作为它的上级长官来依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用”（圣·奥古斯丁语）。在宗教信仰中，知识要为信仰服务，科学是神学的婢女，理性受非理性支配。因而，宗教信仰在本质上是非理性的。
科学信仰坚持在可信基础上的确信。它是对于“知识的真理性和实践行为正确性”的内在坚信、确信，它“以客观规律的知识为基础，与宗教信仰完全对立”（柯普宁语），对于真理的深刻理解从而确信不移，必然会对于体现真理的基本观念产生热烈向往的情感。科学信仰的核心仍然是确信。没有确信产生的“意志、感情和愿望”（柯普宁语），科学只能是知识而不能形成信仰。但是，这种确信是在可信基础上产生的。这就决定了科学信仰的对象必须是对于世界的正确反映，是科学知识的结晶。这同样决定了对科学信仰对象的论证必须是严密的、完整的、合乎逻辑的，并且要不断地由实践来予以证实。在科学信仰中，建立在可信基础上的确信作为非理性因素，正是理性因素的升华。因此，科学信仰在本质上是理性的。
宗教信仰和科学信仰之间的分野泾渭分明，二者水火不相容。宗教信仰和科学信仰都具有一定程度上的理性因素和非理性因素，因而宗教信仰和科学信仰在一定条件下可以相互转化。
宗教信仰可以向科学信仰转化。在宗教信仰里，可信为确信服务。但可信作为理性因素，在一定条件下对于盲目的确信会产生怀疑和瓦解的作用。“万能的上帝能否杀死自己？”这个问题的提出，是以这样的逻辑推理思考为基础的：既然上帝是万能的，上帝就一定能杀死自己；但是，能够被杀死的上帝是万能的吗？在宗教信仰里，为盲目确信作论证的可信本身，已经包含着对于盲目确信的怀疑，这是辩证法的威力。中世纪经院哲学内部唯实论和唯名论之间的争论蕴含着用确信来支配可信，还是用可信来怀疑确信的对立。唯名论往往导致后来的泛神论，而泛神论正是在宗教的外衣下完成了有神论向无神论的转化。在唯物主义者斯宾诺莎的带有泛神论色彩的哲学体系中，他所信仰的上帝正是作为世界本原的物质实体。
科学信仰也可以向宗教信仰转化。科学信仰中以可信为基础的确信，本身并不直接就是理性因素。如果片面地强调确信，而忽视作为其基础的可信，就会把科学信仰对象中的某些原则教条化乃至神秘化，从而产生盲目性。这时，科学信仰在实质上就会蜕变为由盲目性支配的宗教信仰。文革期间，当一群善良的人们跟着林彪一伙高喊“句句是真理，一句顶一万句”、“理解的要执行，不理解的也要执行”的时候，他们在实际上已经把毛泽东思想不是当作科学信仰，而是宗教信仰的对象来对待了。反思历史教训，要求我们在树立和坚定科学信仰时，要时刻注意把确信建立在可信的基础上，把对信仰对象的强烈情感看成是科学理论体系的升华，并随时用革命实践来论证、检验和丰富之。
信仰作为对某种基本观念的真诚从而孜孜以求的主体的精神状态，必然把这种基本观念与主体所处的实际情况相结合，具体化为每一次实践活动中的具体目的和方法，从而转化为使自身客观化的实践活动。但宗教信仰和科学信仰通过实践活动所产生的结果是不一样的。宗教信仰在本质上是非理性的，从而具有盲目性。因此，由宗教信仰所推动和指导的实践活动，在本质上与客观世界的规律相违背，虽然在某种特定的历史条件下可以有一定的进步作用，但在总体上不是社会发展和进步的积极力量。科学信仰在本质上是理性的，从而具有自觉性。因此，由科学信仰所推动和指导的实践活动，在本质上与客观世界的规律相一致，从而在总体上是社会发展和进步的积极力量。值得一提的是，当科学信仰蜕变为实际上的宗教信仰时，信仰在本质上由理性转化为非理性，其基本观念中的基本原则就被异化为谬误。由此所推动和指导的实践活动只能产生荒诞的社会结果。
无论是宗教信仰还是科学信仰，都会产生巨大的社会作用。无数事实证明，主体一旦确立某一信仰，就会产生强烈的实践意识，就会为之进行不懈的努力，乃至赴汤蹈火，在所不辞。这正说明了树立科学信仰的重要性。
现代社会中理性和非理性之界限的相对性和绝对性
理性和非理性的区别问题并不是一个现代问题。但在现代以前，这个问题主要是作为心理活动的几种类型来讨论的：柏拉图把理性同激情和欲望相区别，孟子重视“人之所以异于禽兽者”，都是讲理性和非理性之间的区别，但基本上是在心理的意义上讲的。当然，他们也谈论非心理世界的理性／非理性的问题：他们把作为心理活动的一种类型的理性同非心理的世界和社会对应起来，认为凡能被理性的心理活动把握的便是客观的理性之物，而没有像洛克那样对不合理的社会作理性的批判，没有像康德那样对人类各种精神活动的客观产物——文化——作理性的批判，更没有像黑格尔那样讨论非理性的心理活动（欲望、激情）与理性的历史规律和历史目的之间的辩证关系。这里讨论的主要不是作为心理活动之类型的理性和非理性的关系，而是作为社会—文化现象的理性和非理性的关系。
现代社会是理性社会，这几乎已经成了一个共识。但正如主张这个观点最力的德国社会学家马克斯·韦伯已经指出的，“从一种观点来看是理性的东西，换一种观点来看完全有可能是非理性的。”（《新教伦理和资本主义精神》，三联书店1987年版，第15页）据此，我们或许可以从某个观点把现代社会看成非理性社会。从理论上讲，理性和非理性的界限的这种相对性适用于任何社会。但是对于现代社会来说重要的是，在“各式各样的理性化”中的某些类型的理性化得到加强的同时，理性和非理性之界限的相对性的表现，确实比以往任何社会都更清晰、明确。这主要表现在以下几种关系上。
1、个人与团体。 现代社会的一大特点是个人认同和个人权利得到前所未有的重视。马克思所讲的第一大社会形态的“人的依赖关系”，不仅指一些个人依赖别的个人，更重要的是指个人对于其所属团体的非分化状态：个人认同没有同团体认同明确区分开，个人对于团体，义务远远高于权利。社会的现代化过程改变了这种局面，但同时也造成了一种以个人为坐标和以团体为坐标这两种理性之间可能的对立。从学理上说，个人主义把个人作为理性的坐标，认为理性活动的典型是个人的逐利活动；共同体主义把团体作为理性的坐标，认为个人活动的合理性在于意识到自己在团体中的“岗位”，并自觉履行对它的义务。从事实上说，团体利益和个体利益常常并不统一，对一方来说是合理的东西对另一方来说是不合理的东西。而且，常常有这种情况：团体中一部分个体的某种选择之是不是合理，取决于团体中其他个体是不是作同样的选择。
2、当前与未来。 现代社会的一大特征是进步的日益加速和明显。在现代社会，“当前”和“未来”之间的差别不像前现代社会那样，基本上可以忽略不计。一方面，不同世代的人们的生活方式有很大的区别。另一方面，由于地球总资源的有限性和“技术圈”对于“生物圈”影响的不可逆性，不同世代的人们之间的生活条件也有很大的区别。于是就使当前和未来这两个坐标中的“理性”之间的差别突出起来了。从一种观点来看，活生生的人即现在的人是最重要的；不能要求现在的人们为了只有对未来人类才有意义的“乌托邦”而牺牲他们自己。而且，考虑到现在的情况和未来的情况的极大差别，现在的人既没有义务也没有权利为未来的人筹划其生活。从另一种观点来看，现代道德要求我们从“对方”的角度来思考行动之正当与否的问题，而这“对方”不仅包括同世代人，而且包括今后世代的人类。
3、量和质。 由数学和实验相结合而产生的现代自然科学对于社会的极大影响，构成现代社会的又一大特征。数学研究不同数量之间的可能关系，实验确定哪些数量关系可以在观察和实验中发现，可以在设计室和工厂中实现。自然科学在生产中的成功支持了（姑且说）“量的理性观”，使它的作用走出实验室和工厂，影响人们的日常生活，于是人们便根据自己拥有的各种数字（年龄、工龄、收入、论文发表的字数等等）而获得各种认同和资格。然而，从“量的理性观”来看是理性的东西，从另一个角度，从（姑且说）“质的理性观”来看，恰恰是非理性的。在梁漱溟把柏格森所说的“直觉”或“理智的本能”叫做“理性”，他的这种用语不能仅仅以“用词怪僻”来解释。在柏格森看来，直觉的特点善于把握质，而通常意义上的理智则是只善于把握量。在梁漱溟看来，“理性”的实质是“情理”，而通常意义上的理智则只涉及“物理”，两者之间显然有高下之分。
4、工具与价值。照韦伯的看法， 现代社会的最重要特征是“工具理性”越来越压倒“价值理性”。传统的宗教——形上世界观的“解魅”既加强了同一价值体系内部的系统性和连贯性，也导致了不同价值体系之间的多样性和相对性。这样，不同价值之间的合理选择的可能性让位于不同工具、手段之间的合理选择的可能性：对于某个既定目的（不管它是如何确定的）来说，最合理的选择是最有助于实现这一目的的选择。在韦伯所研究的新教那里，工具理性和价值理性恰好是一致的：世俗的工具合理行动的成功是虔诚的新教徒宗教上的价值追求的重要方面。但在多数情况下，这两者是不统一的；对某种价值的追求往往是不计成本的、甚至是不计成败的。
5、形式和实质。韦伯把工具理性叫作形式理性， 因为工具理性所要求的是不问一个工具所服务的目的、价值等等的实质性内容，而只问它对这事先选定的目的、价值的实现是不是尽可能有利和有效。在尤根·哈贝马斯看来，韦伯的工具理性观念所蕴涵的目的——手段关系涉及经验性的因果关系，因而不完全是形式的，相反倒是他在谈论价值理性的时候所提到的一些特征，如对于巫术成分的清除、对于事实世界和当然世界的区分、对于系统性和连贯性的重视等等，体现了形式理性。从理论上讲，不仅新教，而且其它宗教，也可以具有这些形式理性特征。但尽管不同宗教可以具有相同的或可比的形式理性程度，对不同世界观、价值观、生活方式就其实质性内容进行普遍的评价和选择，仍然是不可能的：关于什么样的生活是“好的”，只有处于同一文化传统、生活方式之中的人们之间才能够进行合理的讨论。不同传统的人们之间的价值观上的讨论，只能涉及它们的形式特征。
6、可信者与可爱者。 王国维关于可信者与可爱者之间冲突的自白是人所共知的。这个自白所表达的是在现代社会具有典型意义的人格冲突；在这种人格冲突背后的，是现代社会出现的真、善、美这些价值的分化，科学、道德和艺术这些文化领域的分化，以及这些分化开来的环节之间发生的交叉影响和多重组合。我们也可以把它看做是不同意义的理性观念之间的冲突：理性的特征是“可爱”，还是“可信”？
从理论上说，以上各种对子或关系存在于任何社会。以上关系的每个关系项都可以作为定义“理性”的出发点，但从这些出发点定义的“理性”的含义显然是彼此矛盾的。现代社会中这种矛盾更加突出。从这点来说，现代社会中“理性”和“非理性”之间界限是相对的。
然而，现代社会中“理性”和“非理性”之间的界限又可以说是绝对的。仅仅根据上述那些对子中的某一个方面的理性化而断言现代社会是一个理性社会确实可能是武断的。但根据上述那些方面的分化，以及人们对这些分化的明确意识，我们则可以确切无疑地说；现代社会是一个理性社会。我们不能说这些分化以及对它们的意识的产生和强化是一种意义上的理性化，而这些分化以及对它们的意识的不出现或少出现是另一种意义上的理性化。关键在于，这是一个社会的集体学习过程、或社会进化过程的产物。这个过程与我们个体的成长过程类似，都是一个从较低阶段到较高阶段、较高阶段既包括又超越较低阶段的过程。衡量这个过程中不同阶段的高低程度的一个方面，无论是对于个体成长而言还是对于社会进化而言，都是一些重要的分化的出现与否。处于较高阶段的人很可能仍然说服不了处于较低阶段的人，但这很可能只是暂时的、偶然的。至少我们不应该把这种情况当作“公说公有理，婆说婆有理”的一例。穆勒关于“做一个不满足的人比做一个满足的猪好；做一个不满足的苏格拉底比做一个傻子好”的说法人所共知。其实更有意思的是穆勒紧接着讲的一句话：“万一傻子或是猪看法不同，这是因为他们只知道这个问题的他们自己的那方面。苏格拉底一类的人却知道两方面。”（约·斯图亚特·穆勒：《功用主义》，商务印书馆，第10页）
当然，仅仅区分，还是不够的。在把上述种种方面区分开来之后，还有必要进行新的整合与协调，以实现更高层次的理性化，做到“个性解放”和“大同团结”的统一（李大钊），或“体”和“用”的统一。显然，作为对原始的非分化状态或非理性状态的否定之否定，这种更高层次的理性化完全可以从以前的非理性之物（如《山海经》中的神话和《庄子》中的寓言）那里取得智慧的启示。
从这点来说，不仅相对意义上的“非理性”，而且绝对意义上的“非理性”，将永远与“现代社会”共存。
超越理性与非理性的抽象对立
理性与非理性的分离隔绝，是当今社会生活中实际发生的情形和问题，因而也是思想界所面临的重大课题。这种分离隔绝，在今天往往采取着尖锐对立的形式，以致于理性与非理性之间的疏远和矛盾，似乎达到了前所未有的程度。
在较早的启蒙思想家那里，“理性”的含义是较为宽泛全面的，还远不是那种过分狭隘僵硬或趋向于“专制”的力量。如果在这里引证早期唯物主义观念的变迁，或许是颇能说明问题的。例如，在培根看来，运动是物质之首先的和最重要的固有特性，而“这里所说的运动不仅是机械的和数学的运动，而且更是趋向、生命力、紧张，或者用雅科布·伯麦的话来说，是物质的痛苦〔Qual〕。物质的原始形式是物质内部所固有的、活生生的、本质的力量，这些力量使物质获得个性，并造成各种特殊的差异。”（《马克思恩格斯全集》第2卷，第163页）然而，在后来的发展中，唯物主义变得片面了。当霍布斯把培根的唯物主义系统化时，“感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；……唯物主义变得敌视人了。……它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论。”（同上书，第164页）
这一过程，对于描述近代理性主义运动的发展，一般说来也是适用的（当然，决不是排除种种差别，也决不是忽略历史上实际出现的“错落交替”）。早期的理性主义者，虽然往往带有神学上的不彻底性，但他们却决不受现今所谓“僵硬理性”的限制。而在其后来的全部发展中，当理性主义收获着近代的丰富物质成果和精神成果时，它也在不断地“意识形态化”或“物化”为片面的和狭隘的东西，以致于最后成为如恩格斯所说的“理性的专制主义”。它或者体现为理智的逻辑，或者体现为思辨的逻辑；而无论它作为哪一种逻辑，却都坚称理性逻辑作为“本质”之君临一切的先在性和普遍性。正像前者的发展导致了所谓“工具理性”或“分析理性”的全面统治一样，后者完成自身为一种“理性的绝对者”——它不是别的，正就是“神正论”所要思辨地论证的上帝。黑格尔哲学可以看作是近代理性主义的完成和总结，而在这种哲学中，理性的专制主义直接成为“逻辑图式主义”。
于是，便开始出现了反动。当叔本华试图与黑格尔同时开课并在同僚们面前发生激烈争执时，他便以非理性的“意志”向理性主义宣布了无情的战争。这是一条尖锐对抗的路向，它或许可以称之为“反理性的”。在这一路向上，有谢林（晚期）、基尔凯郭尔和尼采，还有本世纪他们的许多后继者。当代哲学几乎全都从攻击黑格尔哲学的某一方面开始（尽管立足点不同），而其逻辑理性的原则最受非难。在我们前面已经提到过的那个路向上，针对黑格尔理性绝对者发出的尖锐抗议，首先就在于指证逻辑图式的理性“本质”粗暴地褫夺了“生命”，并戕害了“存在”本身。当这些思想家以非理性的原则来与“理性”形成尖锐对立时，他们便试图以意志、情感、信仰或其他等等来恢复一个“有弹性的”世界、一个人们在其中能够扮演演员和预言家的角色并能够遭遇成功和失败的世界。在这一路向上展开的思想决不是纯全荒诞和完全无意义的东西；毋宁说，它包含着一个严肃而深刻的主题，它以一种尖锐对立的形式提出了抗议，而这样的抗议是或多或少接触到我们时代之中心问题的。
然而，在当代的哲学思想中，还有另一路向；在这一路向上发展起来的思想乃是更深刻的，因为它试图从根本上去理解问题和解决问题：它把理性与非理性的对待看成是抽象的结果，并力图从本体论的基础上去真正瓦解这种抽象对立。我在这里想说的首先是马克思的哲学。
在我们所要讨论的主题上，马克思哲学的重要贡献特别体现在以下几个方面。第一，关于理性或非理性的问题，必定首先牵扯到本体论（即存在论），而决不仅仅局限为认识论、心理学或人类学的问题。黑格尔哲学的秘密，正如马克思所说，是形而上学地改了装的、“现实的人和现实的人类”；因此，即便从最一般的意义上来说，马克思对黑格尔哲学所实现的“翻转”，便是把本体论的重心置放在关于“现实的人和现实的人类”的存在方面。实践作为对象性活动首先具有本体论的意义——“非对象的存在物是非存在物”，而对象性的存在应当同时被理解为“对象性的活动”。正是在这个意义上马克思谈到了“人同世界的任何一种属人的关系”（视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感觉、愿望、活动、爱），乃是“通过自己的对象性的关系，亦即通过自己同对象的关系，而对对象的占有”。很显然，正像在这里理性和非理性的抽象对立是被解除了的一样，人同世界的属人的关系是在本体论的高度上被提示的。所以马克思又说，人的感觉、情欲等等“不仅是[狭]义的人类学的规定，而且是对本质（自然界）的真正本体论的肯定”。（参看马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1979年版，第77、103页）
因此，第二，在马克思看来，人的存在的现实性是与自然界的对象性存在不可分割地联系在一起的，二者是以“对象性的活动”为基础的，并在这种活动中表现为有机的一体。主体与客体、人与自然界、“自我意识”与“实体”的抽象对立的形成，乃根源于人的“自我异化”，所以问题的解决，在于自我异化的克服或“积极扬弃”。进而言之，问题不仅在于理解和揭示存在世界的真相，而且还在于实际地重建存在关系的真理。正是在这一过程中，人的解放同时也就是“自然界的真正复活”。不消说，在这样的本体论要求和视野中，理性和非理性的抽象对立是绝不能够持存的，它必须被超越而且确实被超越了：“人不仅在思维中，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”（参见同上书，第79页）。
第三，在马克思对思辨唯心主义的全部批判中，本质重要地包含着对“理性的专制主义”的批判。例如在谈到《精神现象学》时，马克思指出，当黑格尔把财富、国家政权等等看成是从人的本质异化出去的本质时，他只是从它们的“思想形式”来把握它们。“它们是思想物，并且因而只是纯粹的亦即抽象的哲学思维的异化。所以，整个运动是以绝对知识结束的”。而非对象性的存在物，“只是思想出来的、亦即只是虚构出来的存在物，即抽象之产物”。这里的关键之点在于，“……作为知识的知识，作为思维的思维，直接地把自己冒充为有别于自身的他者，冒充为感性、现实、生命”。（参见同上书，第114、122、124 页）必须立即指出的一点是：马克思在这里并不是以非理性的原则来与理性的专制主义构成外部的对立，而是要求瓦解其基础并超越其前提，并因此克服这种抽象对立本身。在这个意义上，存在并不是与知识截然对立的东西：现实的人“必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自己是类的存在物。”此外，如果说旧唯物主义也在某种程度上分有理智形而上学的前提，并且只是从对象之抽象的思想形式或理性的逻辑形式去把握存在，那么，马克思是很有理由把“抽象物质”的观点看作具有“唯心主义的倾向”的。（参见同上书，第81页）因为变成理智形而上学的抽象物质观点，同样是立足于单纯理性的思想形式，并因而是同样褫夺存在世界之真实生命的。（费尔巴哈已从感性对象性的原理出发，指证了“作为物性的物性”是和“作为观念的观念”同类的东西）
单就力图从本体论的高度超越理性和非理性的抽象对立，并由此而揭开存在世界的真理方面（撇开其他问题不谈），海德格尔的思想或许也是值得认真对待的。巴雷特说过，海德格尔既不是一个理性主义者，也不是一个非理性主义者。对于海德格尔来说，“非理性主义把思想领域交给了理性主义。因此也就秘而不宣地分享了论敌的假定。需要一种更加根本的思想，把这两个对立方面的根基都挖了。”（参看巴雷特：《非理性的人》，第218页）重要的是，揭示这样一个存在世界， 在这个世界中，就象主体和客体的对待是无根据的一样，理性和非理性的分离及对立是无意义的。海德格尔特别关注的还有“思想”之真义的恢复：当被颂扬了几个世纪的理性终于被发现是思想最顽固的敌人时，他便起而反对全部僵化理性；但这决不意味着拒斥思想，相反，必须先学会思想，要学会比理性主义者更加深刻地思想。
当然，问题并不仅仅在于思想（或学会思想）。如果说，理性和非理性的抽象对立（以及其他种种的对立）乃是历史地产生和形成的社会生活本身分裂的结果，那么，很显然，重要的事情还在于真正理解和实际改造这个存在世界本身。虽然我们从伟大的当代思想家那里见到了超越上述抽象对立的卓越先声和积极努力，但除非生活世界本身实现了这样的愿望和要求，否则，一切抽象对立都是不能最终被根除的。现实的历史，必待历尽了这种抽象对立的充分发展，才可能使人的各种形式的“自我异化”得到积极的扬弃。
从精神整体到世界图景
如果我们能够排除对非理性的种种误解，包括摒弃对其绝对化、纯粹化的理解，则有可能在对人的精神整体及世界图景的认识上发生革命性的变化。
事实上，无论从哪个意义上讲，“纯粹”理性与“纯粹”非理性都是不存在的。理性不是孤立的，它本来就是建立在情感和欲望之上的东西。“理”乃“情”之所系。人类的的辉煌之处，正在于能够凭借本能，又不囿于本能，并超越本能，达到理性之升华。理性同时又是一个过程，从原始思维到现代思维是一个过程，从儿童思维到成人思维也是一个过程。要达到理性认识，必须经过一系列中介和层次，从“不是理性”的状态，逐步达到理性的境界。人们不可能超过这些中介和层次，直接把握事物的本质及规律。就思维过程而言，非理性是理性认识的先导和契机。
从精神的总体来看，“纯粹”的非理性也是不存在的。作为社会存在物的人，他的情感和意志都直接或间接地受到理性的主导作用。直觉与灵感常有赖于经验和文化的积淀，受隐匿的观念因素的影响，尽管这种影响有时是微小的。没有理性，就无所谓非理性，这是矛盾的两个方面，故非理性亦乃人之所独有。人类非理性的发展，不是一个孤立的发展过程，而是一个与理性的发展同步进行、并一直受到理性制约的历史。从这一历史过程的总体来看，理性处于主导地位。
认识形式也不是纯粹的。就认识形式而言，非理性形式是理性形式的辅佐，是进取性、创造性认识活动不可或缺的手段，任何认识成果都或多或少借助直觉、灵感、顿悟一类的功能，不论思维者本身是否意识到这一点。可以说，没有非理性认识的进步，就不会有认识史。一些学者们曾论非理性究竟包括哪些形式，乃至“纯粹形式”，这是困难的。首先，某些概念，如直觉、灵感、顿悟本身就缺乏明确的意义，它们并不“纯粹”。但是，我们不能因为某种大体上是非理性的精神现象或认识形式不“纯粹”，其中包括理性因素，就认为这种现象或形式不具有非理性的基本性质。一切“纯粹”的概念，只存在于为理论所需要的思辨中。现实生活中没有绝对纯粹的东西。
为此，我们需要建立一种精神——认识发生、发展的整体观。这种精神整体观，体现了人的生理性与社会性的有机统一，本能与理智的统一，混沌与明晰的统一，生理性活动与心理性活动的统一，物质性的存在与精神的存在的统一。这种统一既不是机械的拼合，也不是将矛盾的双方等量齐观，而是指我们在把握任何精神现象之前，都应具备一个明确的观念，即人的精神本来是，并首先是一个整体。形成这一整体的基本要素有三个，即生理要素、心理要素和社会要素。实际上，当代人类学、特别是文化人类学已经接触到并着手研究以上问题。然而，各种流派的人类学，如功能主义、结构主义、新进化论、生态学、解释学、现象学、符号论等，虽然丰富了人类进化的研究，但冲淡了人类精神发展这一主线。关于精神发展史的研究，只能吸取迄今为止一切有关学科的研究成果，同时避开某些学科的局限性，着重从理性与非理性的相互关系上，去直接把握精神发展这一主要线索。不难看出，这是一个特殊的角度，对于以往某些传统的方法来说，无疑是一种极有意义的探索。
对精神整体的认识紧靠着科学革命，重新建立世界图景的巨大背景。从19世纪中叶起，在欧洲非理性主义思潮形成的同时，在自然观上，就已经开始酝酿着一场突破性的演变。自20世纪60年代以来，这场演变日趋明朗化。这一演变所包涵的基本内容，远不是某些局部的问题，而是关系到对于整个自然界的秩序、法则和基本规律的认识，这一认识势必对人们的思想方式发生巨大冲击。
人们通常把规律本身具有必然性质与具体事物在一定条件下的必然性等同起来。把必然性绝对化，忽略了和否定了事物发展中的偶然性、或然性、随机性的重大作用，以及在一定条件下的决定性作用。
当代科学的发展，已经越来越多地通过对偶然性、随机性等现象的研究，揭示出为我们通常所忽视的问题。这些问题的提出，其实并不导致对偶然性、随机性的夸大或绝对化，从而陷入所谓“非决定论”，而是使我们重新去认识什么是规律。象混沌学这样一类新理论冲击了数理科学等许多理论，甚至进入经济学、社会学、人口学等人文学科，也进入了生物学、脑科学、医学。尽管包括混沌理论在内的非线性科学还没有达到完善地步，也不能认为混沌理论是统领20世纪至21世纪的科学学说，但它对人类的知识体系以及各个方面大大动摇了传统理论。在微观物理学中，量子力学原理只有在对被观察的现象进行模糊描述时，才能维持它的合理性。M ·玻恩曾经指出量子力学中的矛盾：被观察的现象服从偶然律，它们的概率演变服从因果律。在生物学中，偶然变异，是决定论语言所不能描述的。数学家认识到，并非一切思维方式都能形式化，如已经形成的多种逻辑论，如直观逻辑、多义逻辑、概率逻辑、情态逻辑等，说明判断的形式已经越来越受到限制。人工智能越是发展，就越难以将人的智力活动严格地区分为理性或非理性。而科学的非理性正是从我们通常阐述理性的地方顽强地表现出来。在这样的态势下，如果把在精神活动中的非逻辑、非线性、非理性因素孤立起来，使之脱离整个世界图景，显然是站不住脚的。
科学领域的非理性现象或非理性主义的方法的产生，是近现代科学发展的必然。一个确定不变的知识体系，能适用一切范围、绝对可靠的方法，都是不可能的。休谟曾经提出归纳不可能证明的命题，被简单地用“不可知论”之名加以盖棺论定，难道不能从中得到一些重要启示吗？牛顿以来的自然科学重大成就以及归纳法的巨大功绩，已经成为“障目之叶”，遮住了人们的视线。越是将传统理论绝对化，越是暴露了传统理论的局限性，越是为那些曾经被认为是非理性的学说打开了大门。事实是，现代科学已经容纳了大量的“非理性”的内容：出现了越来越多的用通常的逻辑与理性所不能解释的“非理性”现象；同时，在科学研究和科学发现中，越来越多地使用着直觉、想象、猜测等被认为是非理性的方法。整个世界的图景的把握已经无法离开非理性因素的作用。因而，在一个新的层次上，重新全面地认识我们所面临的世界，已经成为历史的必然。
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