关于文化现状道德重建的对话（上），本文主要内容关键词为：现状论文,道德论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1993年6月，现在美国讲学的著名学者李泽厚先生于回国休假期间，在北京同王德胜先生进行了一次对话。
王：90年代以来，中国社会、中国文化的变革进程——从意识形态到人的现实文化行为有了很大发展；从一定意义上说，我们此时正处在一个文化急剧转型过程中。对于这种变革、转型，我个人认为，它主要的刺激力就是经济上的因素，即市场经济的逐渐形成。经济的大变革也将带来一定程度的文化变革。这种文化变革在这几年里实际已经开始了，并且现在正成气势，整个中国社会，从知识分子到普通百姓，大家都共同感受着这种文化上的变革。那么，就中国经济变革的势头来看，您认为中国文化变革、转型的基本出发点及其前景是什么？
李：我过去和现在都不想做预言家，也不想说“应该怎么样”，我没这本事。我只觉得，现在可以用某种比较深刻的理论来论证“摸着石头过河”这句话：很多人批评它忽视理论，其实它恰恰可以是一种经验理论，我们可以把它与海耶克的有些东西联系起来。海耶克就反对过分相信理性、反对社会工程设计。我这两年在这一点上比较明确，即“乌托邦”的整体社会工程设计一定会导致灾难，相反，根据经验出发来不断修改、不断探索的前景，反而比较可靠。革命常常就是凭一种观念、一个理想、为达到一个目的而去作的整体社会工程设计。而现在，不要再搞那种庞大的社会工程设计了——当然，你要设计一个地区怎么样，比如这个地区的工厂怎么盖、房子怎么安排，等等，那是可以的——重要的是从几种具体的、比较实际的经验中，探索前进道路的多种可能性，不断的积累、反思、修改、前进。
可以联系经济问题来谈。当初提出“计划经济与市场调节相结合”作为方针的时候，我说应该倒过来，应该是“市场经济与计划调节相结合”。我不是搞经济学的，当时不敢多说。现在果然是倒过来了。倒过来之后，文化就可以在市场经济条件下得到真正的充分发展。在此，有“精英心态”的人不要感伤，过去的“风光时代”不可能再有，“英雄时代”应该过去，这非常正常。拿美国来说，最有名气的人不是学者，而是歌星、球王，社会上的人对学者知道得很少。在飞机航班上，白发苍苍的老教授坐三等舱，乳臭未干的小经理们却坐头等舱、二等舱，也是常见的事情。人们对此觉得很自然。这种现象说明，在现代化的高额消费社会中，商品价值统治着一切，毫不奇怪。
以前中国老百姓为什么那么关心政治，因为政治与他的吃饭问题联系在一起；政策变了，就直接影响他（她）的吃饭，影响衣食住行。而现在，政治与老百姓的日常生活脱节开来，这不很好吗？老百姓不关心政治，也就是淡化了政治，政治变得与他（她）没有什么关系，这说明政治的控制力在减弱，而经济的控制力则越来越强。当然，现在经济还没有达到左右政治的地步，等到经济能左右政治，那将是更大的进步。一句话，还是要靠经济。现在有的人很悲哀，因为政治淡化了，他们无所作为了，“大批判”用不上了，写的文章没人看。这不很好吗？现在倒是要注意，怎样能够保持这个经济压倒一切的发展势头？
又例如社会秩序问题。在某种意义上，我主张集权，中央要有很大的权威，要有一个强有力的中央政府。假使地方权力太大，完全不听中央，那最后就必然是打内战，因为各个地方都有自己的利益，没有一个强有力的中央来调节、控制，地方利益冲突起来，那还得了；特别是，中国如此之大，地区差异如此突出，封建割据又有传统。正因为中国不是小国家，所以一失控就不得了——这里，所谓失控，一是失去对地方的控制，一是失去对治安的控制。在这方面，我的意见也许很保守，但我同“新权威主义”还是不同。说句玩笑的话，“新权威主义”只能做，不能说：一说就把它固定化、合理化，就成了前进的障碍。“新权威主义”要把集权固定下来，我却认为还是要向民主制度过渡。但这种过渡不是靠激进口号，不是靠群众运动，而是要想办法使舆论逐步开放，使法律逐步健全，以此来日益监督、牵制、影响这个“权威”，即逐步实行真正的法治：因为没有法治谈不上民主，民主、自由都是一套复杂的系统。海耶克写了一篇非常好的短文《真假个人主义》，很值得一读。真正的自由主义并不是说每个人天生下来就是平等、自由的，不是甚么“天赋人权”；恰恰相反，自由不是先验的，而是一种经验积累的产物，它要限定每个人的权利，规定每个人的义务。没有法治，那就是毛泽东搞的“大民主”了。怎么达到这个法治目标？这就是关键所在。我一直说，中国的民主之门不可能冲开，只能慢慢挤开，你一点，我一点，慢慢将大门挤开。你一冲的话，大门就关上了。这话我86年在哈尔宾一次讲演会上就讲过，当时我讲得很具体。1986年比1976年就不同，就挤开了不少。因此不能性急，挤开一点，固定一点，把它制度化。所以我一直强调“形式”，形式就是要求以法律代政策，法律成为政治的核心。不是人事变动、政策好坏，而是执行法律、建立制度应成为政治和政治家的主要任务。这个法律、制度当然指的是现代民主制度和法律，包括如何保障能百分之百地执行宪法，如何完善民法、刑法；等等，等等。
王：最近几年，中国的知识分子在这一点上也取得了一定的共识。大家重新冷静地反省自己的身份、角色以及所能起的作用，变得较为理智了。我觉得，这可能是践行一种真正有效的文化策略的开端，即在文化边缘发出平静深沉的声音。当然，这种文化策略的实施，是与80年代末的中国文化裂变相联系的。而90年代以来，中国知识分子努力在寻求一种新的文化策略，就是放弃激进的社会／政治批判话语，转而采取文化上的保守主义话语。不过，尽管策略改变了，但由于知识分子具有一种批判的天性，所以这种文化保守主义话语仍然隐喻了某种意识形态的企图。
李：我赞成你的看法，即政治激进主义在80年代末被推到了极端。当时我就不乐观，也很担心，结果果然如此。我认为损失很大。当然，它有两个好的结果，一个就是你刚才说的，它让人反省；这个反省不仅是反省80年代，而且是反省整个中国近代史。这就是为什么现在海外也好，海内也好，都在对政治激进主义进行再认识。这是以前所没有的。我的看法是，谭嗣同是近代激进主义的开头。以前我曾专门研究过谭嗣同，我当时对他是百分之百的肯定。现在来看，他所带来的负面效应也相当大，这一效应从谭嗣同影响到革命派，甚至可以说一直影响到现在。对于辛亥革命，我从“文革”起开始怀疑，但没法发表文章，海峡两岸都会反对。我认为，辛亥革命是搞糟了，是激进主义思潮的结果：清朝的确是已经腐朽的王朝，但是这个形式存在仍有很大意义，宁可慢慢来，通过当时立宪派所主张的改良来逼着它迈上现代化和“救亡”的道路；而一下子痛快地把它搞掉，反而糟了，必然军阀混战。所以，自辛亥革命以后，就是不断革命：“二次革命”、“护国”、护法”、“大革命”，最后就是49年的革命，并且此后毛泽东还要不断革命。直到现在，“革命”还是一个好名词、褒词，而“改良”则成为一个贬词，现在应该把这个观念明确地倒过来：“革命”在中国并不一定是好事情。我觉得，通过80年代末的剧变，中国有了一个很好的反思对象，是改变话语的时候了。
另一点，从学术角度讲，也改变了话语。以前，从文风到对象都是大而无当、空空洞洞。我曾写过许多文章，主张搞微观研究、实证研究，甚至提倡学点平面几何、形式逻辑等。搞学问的人连逻辑都不讲，还讨论什么学问呢？总之，我觉得，80年代末以后，反省上述两点都很有好处。
但是以后怎么办？现在好像许多人都担心钻到“国故”堆里去了，或者完全变成商业化。当然，它们是问题，但仍然不必太担忧。像你所讲的，一部分知识分子由于“批判的天性”，还在搞文化批判；但另一部分人不这样做，那也没有关系。大众文化不考虑文化批判，唱卡拉OK的人根本不去考虑要改变什么东西，但这种态度却反而能改变一些东西，这就是我前面所讲的，对正统体制、对政教合一的中心体制的有效的侵蚀和解构。
王：这正是一种潜移默化的力量。
李：对。静悄悄却强有力。当然，可以考虑导向问题，即怎样使这种大众文化发展下去。但这是另外一个问题了。
王：所谓“导向”，当然就是指人文导向。90年代以来，随着大规模的经济变革，带来了中国文化的一种新的重建可能性。不可否认，从文化重建的核心上人文价值领域来看，现在存在很多人文价值／精神失落的现象，人们现在似乎很少谈论价值、理性，而完全沉浸到一种享乐主义的氛围中，关心现实利益甚于关心历史和未来。在这种情况下，当今中国文化所面临的，应当说是一个当代性的文化价值／精神重建任务。那么，我们究竟怎样来看待这一重建工作的方向呢？这种重建工作同当代中国人最现实的生存处境之间到底具有什么关系？这些问题总起来就归结到人文导向问题上了。
李：这是一个很大的问题，得分几层来讨论。第一，现在，西方是讲后现代，中国好像也有点“后现代”的味道。比如不要管什么价值、意义、本质，反对“本质主义”，管它什么意义不意义，现在活得好就是了；最真实的实在就是我当下、即刻的感受或享受，管它历史、价值干什么？那些都是没有什么关系的；等等。记得好像是Richard Rorty说过，取消哲学，最真实的哲学就是私人的情书，那才是最个体化的真实。这种种所谓后现代观念，在现在的中国，有从客观上瓦解、解构正统意识形态的作用，这在上面已经讲过了。在西方没有这一问题，但西方也有“解构以后怎么办？”的问题。西方存在暴力、吸毒等等一大堆乱七八糟的东西，他们似乎越来越感到这样下去不行。中国还没有到那一步，但是应该看到这点。我们一方面要正视大众文化在当前的积极性、正面性的功能，充分肯定它；另方面还是要想想人为什么活着等等有关意义、价值之类的问题，虽然并不要求每个人都这样做——你讲没有意义，而我认为对这个问题还可以想一想，你不能说我没有这个权利、说我一定就不对；强加于所有的人以一个“没有意义”，那也不行吧？！
第二，也是我过去讲过的：要展望后现代的前景来处理现代问题。中国是正在进入现代化，西方是走出现代化，这里面有许多很具体的矛盾冲突，包括我刚才讲的问题：应该讨论它们在中国有什么意义？它在世界又是什么意义？以后怎么办？
第三，关于所谓“文化价值重建”。我的看法是，中国传统中，从古代一直到毛泽东，始终有一个中国式的“政教合一”的问题。这个问题至今似乎没有得到深入研究。简单说来，这种中国式的“政教合一”，即宗教、伦理、政治三合一，表现为一种泛道德主义。从儒家的“内圣外王之道”，到毛泽东的“学习雷锋运动”和“文化大革命”，都是如此。当年红卫兵就是非常纯洁地、高尚地、禁欲主义地进行大破坏的，其目标是一个道德主义的“新人新世界”。其实洪秀全也讲这个。“学习雷锋”就不仅是政治运动，它不也正是一种追求道德完善的运动吗？这种中国式的“政教合一”影响很大，应该解构，即把道德同政治分开来；解构之后再重建。不解构，不先把这些问题搞清楚，政治和道德永远纠缠在一起，会培养各种政治上的野心家和道德上的伪君子（林彪和某些左派不就是这样的吗？），阻碍现代民主和真正道德的建立。而解构并且搞清楚了以后，反而能够各得其所——既要民主的政治，又要个人的道德。
李：我现在有这么个观点，即道德可分为两种，且两种都需要：一种是宗教性道德，一种是社会性道德。以前伦理学好象没有这么谈过。这牵涉到伦理学史上的一个大问题，亦即道德到底是绝对的还是相对的。康德、摩尔认为道德是绝对的，有一种先验的、普遍必然的、大家都必须遵循的道德。另一种说法如黑格尔、马克思、孔德的实证主义以及现代许多伦理学都认为，道德被社会环境、条件所决定，是相对的，没有一种绝对的、普遍必然的道德标准；各个民族、时代、社会各有其道德，你不能说哪个好、哪个差。这是伦理学很基本的、但又是很复杂的问题，这里不能详说。所谓“宗教性道德”，亦即所谓先验的或普遍必然的、放之四海而皆准的道德，它经常与一定的信仰、理想有关。实际上，这种道德所谓的“先验”、“上帝”，其实质是指人类总体的存在（康德所具体举出的如不说谎、不自杀、实现一己之才能和帮助别人等“先验”道德的形式原则，其实正是如此）；这个“人类总体”不是一时一地的群体。而所谓“社会性道德”，是指受一定环境、条件、时间、空间以及不同的民族背景、风俗习惯、经济条件变化所决定的那种道德。这两种道德经常是交融混合、交叉在一起，有时前（后）者以后（前）者形式出现，但两者又仍有区别，有时且有矛盾冲突。
我举过一个例子：失火了，一个大科学家牺牲自己去救出一个老朽，这是为了人类总体生存的原则而牺牲自己。这就是康德所谓必须服从的“至上命令”，因为在整个人类（包括过去、现在、未来）面前，正如在上帝面前一样，任何个体、任何个体的功业，包括爱因斯坦在内，也都渺不足道；为这“人类总体”而牺牲自己，这种道德极其崇高，是宗教性道德。但是你不可能要求每个人都这样做；你可以喊人救火，可以去取水救人，但你不一定非要牺牲自己去救他，那也是道德的，这是社会性道德。包括消防队员为救人而牺牲，也是这种社会性道德，因为这是他的职责所在。现在很发达的各种职业伦理学，都属于申述这种社会性道德。但你不去救火，反而幸灾乐祸，人家烧死了，你却拍手称快，这就是不道德了，不过也并不违法，法律不会来过问你。但如果你趁火打劫，这就不是道德不道德的问题，而是违法了。道德有很多不同的层次，道德和法律之间也有很大差别。社会性道德与政治、法律关系密切，经常要求社会成员遵循；宗教性道德则常是个体的终极关怀所在，是对自己生命意义的一种寄托，因人而异，个人觉得这样做心安理得，觉得值得牺牲自己来这样做；但不能要求每个人都这样，更不能由政府来宣传或推行。
有了这样的区分以后，问题可能会清楚一些。例如，随着社会的发展，道德观念也在变化；变化的正是社会性道德。今天，大家都承认并爱说“时间就是金钱”、“恭喜发财”，这说明赚钱并非不道德；但这在过去便会感到刺耳，在毛泽东时代恐怕要挨批判，当年农村不就批判过“发家致富”吗？而现在，你耽误人家的时间就是损害了人家的财富和利益，你得尊重人家的各种个人利益和私有权利。这就是社会性道德的变化。但这还不是宗教性道德；宗教性道德宣传的是个人牺牲自己以提升到更高的精神境界。把这两种道德区分以后，两方面都能得到适当的发展，就不会纠缠不清了。这个问题当然非常复杂，这里我只能简单提一下而已。
我认为，对于中国文化的价值重建问题，可以从这个角度去把握。因为中国传统文化的价值观念的核心是伦理学，所谓“三纲五伦”；它既是宗教性的，又是社会性的，混合纠缠在一起。如今，把两者分开，有些人做不到那“一不怕苦，二不怕死”的牺牲精神即宗教性道德，那没有关系，做一个守法的国民便很好；守法能够培养出道德感。比如在美国，半夜开车遇着红灯，路上根本没有人，驾车人仍自动停车。这种行为虽然还不算社会性道德，但已是接近于社会性道德的一种法律意识，社会性道德可以在这种法律意识基础上培养起来，逐渐变成人对于自己的意识要求、以至“下意识”的“良知”、良心。至于宗教性道德，在西方就是宗教，它宣传牺牲自己来爱别人，甚至爱敌如友，等等。在中国，我觉得也可以培养这种宗教性道德。而且中国有一个好的地方：简单说来，西方的宗教性道德是因为上帝教你爱人，你才去做，你是在服从上帝的旨意；中国没有“上帝”，“爱人”，本身就是一种“绝对命令”（孔子的仁学），是你的安身立命、终极关怀、人生意义之所在。人是要追求人生意义的，但许多人不追求也没有关系，只要你遵守纪律，能进入社会性道德这个层次也就够了。我觉得，学术界可以把这些问题多作些分析，这样，所谓中国文化的重建也就可能清楚一些了。
要避免两种倾向，一种是用中国旧有道德、旧有文化价值观念来统领当下的社会，那已经不行了。另一种倾向就是根本不追求宗教性道德，甚至社会性道德也不要，那就会出现美国所发生的某些情况，比如儿子开枪把父母亲打死，父母把儿女饿死，等等；这连最起码的社会性道德都没有了，因为社会性道德至少要求父母有抚养儿女的义务。我现在提出一个想法——在国外已讲过，但在国内还没有讲过——回到“天、地、国、亲、师”传统。这里，改原来的“君”为现在的“国”很重要，“君”是一个具体的君主、政府，“君师合一”亦即政教合一，社会性道德与宗教性道德混在一起。而我所说的“国”不是政府，也不是政体，而是“家园”、“家国”，是Country，不是State。中国人经常用“家国”，就是指乡土。“亲”不仅仅指父母、亲人，可以扩而广之。“师”当然也不单是老师，还包括朋友等。这个“天、地、国、亲、师”可以作为一种人生的意义寄托之所在。在我最近所写的《哲学探寻录》一文的最后一节，我提出人的本体是“情感本体”，情感作为人的归宿，但这个“本体”又恰恰是没有本体；也就是说，以前一切本体，不管是“理”也好，“心”、“性”也好，或者西方的“理性”、“存在”也好，都是构造一个东西来统治着你，即所谓权力—知识结构。但假如以“情感”为本体的话，由于情感是分散的，不可能以一种情感来统治一切，所以恰恰是这种广泛性的“情感”——对“天、地、国、亲、师”，即对自然和人际的和谐认同的种种情感—可以构成某种人生的归宿和最后的实在。在海德格尔、德里达等人之后，再来构建形而上学的本体，似乎不大可能，也不必要。但人又总还是要追求归宿。归宿在哪里呢？归宿到人际的关系中、人与自然的关系中，也就是归宿在我所讲的“天、地、国、亲、师”里，不也很好吗？这完全是一种情感的归宿，而不是政治的、社会的，甚至也不是思想的。
王：您刚才提出的观点，实际是把传统与当代人文精神的关系重新整理了一遍。最近几年，国内学者在讨论文化重建问题、人文导向问题时，有些人主张，对人文价值的关怀应该分层，区分出终极关怀和现实关怀两个层次。其中终极关怀可以理解为追求人的全面的、完善的发展，追求人的自由天性的实现，现实关怀则是针对了具体的、现实的人的生存处境。我觉得，您对道德的这种分层，可以直接引申到价值关怀的分层问题上来。
我个人曾经认为，对于文化重建问题，在解构主义之后，如果再去要求建立一套纯粹的规范性话语，是行不通的，也是不现实的。相反，规范性话语应当转向一种自觉性的话语，道德也好，精神价值的确立也好，它应该由知识分子所赋予、规定的某种东西，变成每个人自觉地建设起来的东西。就像您所说的“宗教性道德”，它就只能靠自觉、靠每个人都有的那种自觉的天性来确立，而不是靠规范、强制所能确立的。
李：包括现在的新儒家，就是想搞成这样一种规范性的东西，让大家都来服从。这就变成“权力—知识”结构。我们恰恰就是要从中解脱出来——美学在这方面倒是能做许多事情的。
当然，道德并非美学。但在整个社会日趋商业化的过程中，人际关系变得日益淡薄。怎么样才能够保持人情味？能不能提升到理论层次上来探究一下人际温暖问题？这与美学便有关系了。这种人际感情如果保存下来，对于后现代也好，对于现代化过程也好，都能够起一种制衡作用。我认为文学艺术的价值就在这里，文艺作品为什么能永恒？再伟大的科学著作，只要时代一过，便没人读；但文学艺术的名作为什么永远吸引人呢？所以我讲的“情感本性”、“塑造心灵”，等等，都是指这个方面，即对人生意义、对安身立命、对终极关怀的追求，从而不断使人的情感丰富。这样，人就不满足于仅仅赚钱了（当然不能规定每个人都这么做，它只能是一种引导性而已）。借用康德的词语：宗教性道德是一种范导原理(regulative principle)，社会性道德则是建构原理(Constructive principle)。（未完待续）
标签：政治文化论文; 炎黄文化论文; 道德论文; 中国宗教论文; 中国现状论文; 政治论文; 社会问题论文; 社会现状论文; 革命论文;