论《楚辞》的形成及秦楚文化圈，本文主要内容关键词为：文化圈论文,楚辞论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 《楚辞》是楚国巫文化下的产物，包括巫史、巫医，无不与巫有渊源关系。《九歌》是祭祀上帝诸神的巫剧。屈原是以贵族而兼巫史的人物，他的《离骚》充分反映他对善、爱、美人性的追求。秦楚赵代都是帝颛顼的后裔，所以成为一共同的“文化圈”。
关键词 屈原 《楚辞》 楚国 巫史文化 文化圈 秦国
一、《楚辞》与巫史
自汉刘向校书发现《楚辞》而公之于世，研究《楚辞》代不乏人，仿效《楚辞》者也很多。东汉王逸作《楚辞章句》，宋洪兴祖作《补注》。汉代为经学鼎盛的时代，因此视《楚辞》为经学附庸。宋朱熹的《楚辞集注》对王逸与洪兴祖的注，有所匡正，但依旧不能脱离经学家的眼光，因为理学实际是经学的继续发展。直到“五四”以后，治文学史的以闻一多先生为首，始以民俗学、神话学的观点与方法研究《诗经》、《楚辞》，揭开了其中性崇拜的潜意识与男女或神人恋爱的奥秘①，创获甚多。但是男女或神人恋爱，古代往往在祭祀上帝诸神的仪式中进行，或歌或舞，而歌舞后在幽篁密林中结合，今西南少数民族风俗中尚有遗存。古代举行祭祀，由巫觋带头，因此巫觋对古代社会文化起着重要的作用。我于1982年曾作《古代史官与典籍的形成及其作用》一文已有论述，②但未及《楚辞》的形成及其文化圈（楚秦赵代）。时隔10年，又有发现，于是续写此文。
《国语·楚语》记载楚国巫觋的产生，很有史料价值，不妨引之如次：
昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重、黎实司天地不通者，何也？若无然，民将登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之神爽不携贰者而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是，则明神降之。在男曰觋，在女曰巫。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人（人人）作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀……颛顼受之，乃命南正（官名）重（人名）司天以属神，命火正（官名）黎（人名）司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
这一定是楚人自古相传的传说，尽管《楚语》的文字记载已经是春秋战国之际的，与《左传》大约同时，问题很多，而且非本文所能完全解答，不过至少有如下两点是可以确定的：
1.上古以前，天和地、民和神是“不杂”的，就是说，两者是有严格的分界的，只有巫觋可以上下于天地之间，从而沟通神和人的消息，即把上帝诸神的意旨传达于人民，并把人民的要求、愿望传达于上帝诸神。这个传达者就是巫觋，也就是巫史。他（她）们并不是人人可以做的，必须是“民之精爽不携贰者”。接着叙述巫觋、巫史宗教的职务和神秘性的能力、技术。凡祝、宗、卜、医无不出之于巫觋。但是到少皞时，九黎乱德，以致造成“民神杂糅”的现象，每个家庭都自己举行祭祀，人人都成为巫史。祭祀也没有一定的仪式和物品。颛顼帝在天上看到这一情况，乃命令南正重管理天上的事，火正黎管理地下人民的事，这样社会就有了分工，秩序也渐渐恢复，天与地、神与人之间的界限重新严格地分了开来，不可逾越。
2.这一故事既是历史，也是神话。可以肯定的是颛顼为秦楚赵代共同的上帝，以后子孙繁衍，于是形成四个不同的地区和国家。颛顼部落（族）终究起源于我国何处，诸说纷纭。大体上说，它与西北的炎、黄以及尧舜禹大约同时，并且结成同盟。传说少皞氏“以鸟纪官”，即春秋时期的郯国，与鲁相近，因此它可能为殷商的同族分支，故又称为高辛氏的后裔。太皞即春秋时的陈国所在，大概是从少皞氏分出来的，犹之汉代月氏与大月氏的关系一样。周公东征，许多居住在山东鲁国境内的部落纷纷逃散、迁徙。秦和赵（包括后来的代）就是这样迁徙到了西北黄土高原—一周的“西陲”的（甘肃陕西交界），后来赵又从秦分出，迁徙到山西河北以至内蒙一带，从而它们也就与当地的土著游牧部落—一羌、戎、猃狁、鬼方、北狄发生经济文化关系。楚国土地广袤（包括湖北、河南、湖南以及四川、贵州的一部分），与当地的黎、苗、瑶、蛮等族发生经济文化的关系。这种文化关系，近50年代来已经由陆续发现地下考古材料证明，这里应该特别指出，古代的巫教巫风对它们所起的意想不到的重要的传播作用，从而形成楚秦赵代为共同的文化圈。
二、《九歌》是祭祀诸神的巫剧
《楚辞》是战国时期诗人屈原等人仿效民间歌谣而成的合集，除《离骚》可以确定为屈原所作，其余《天问》、《九章》、《远游》、《招魂》等虽然被认为屈原所作，但是不一定可靠。据近代学者研究，《九歌》与汉代的《效祀歌》相似，是楚人祭祀东皇太乙以下诸神的歌曲，不但载歌载舞，而且有一定的故事内容，由男女巫觋扮演，因此它实际是一种巫剧。③
他在《什么是九歌》里谈到《九歌》原是天上的乐曲，赵简子梦中升天所听到“广乐九奏万舞，”即《九歌》与配合着《九歌》的韶舞。这里还包含着一个神话故事；夏后启到天上作客，他听到这《九歌》，乘机偷窃这一乐曲降到人间，从此他整天整夜沉缅于这一乐曲中，欢舞宴饮，不理国事，以致被后羿乘机灭亡夏朝。从太康到少康五代，夏的后裔流离颠沛，过着流亡的生活。这一故事，在屈原的《离骚》里以诗歌的形式唱道：
启九辩与九歌兮，夏康娱以自纵。不顾难以图后兮，五子用失乎家哄。羿淫游以佚畋兮，又好射夫封狐。固乱流其鲜终兮，浞又贫夫厥家。浇射被强圉兮，纵欲而不忍。日康娱而自忘兮，厥首用夫颠陨。
按照神话传说，这楚国的《九歌》就是天上的《九歌》，其实应该倒转来说，天上的《九歌》是地上的《九歌》的反映。战国初期赵魏韩三家分晋，这赵简子就是赵家的政权的奠基人。因此他梦中听到天乐（广乐）实际暗喻晋将灭亡。闻一多先生说得好：“神话的九歌，一方面是外形固守着僵化的古典格式，内容却在反动的方向发展成为教诲式的‘九德之歌’一类的九歌。一方面是外形几乎完全放弃了旧有的格局，内容则仍本着那原始的情欲冲动，经过文化的提炼作用，而升华为飘然欲仙的诗—一那便是《楚辞》的《九歌》。”④我基本上同意闻先生的见解。在谈到夏后启所偷窃的《九歌》韶舞时，他还说：“在原始生活中，宗教与性爱颇不易分，所以虽猥亵而仍不妨为享神的乐。”⑤其实，在《楚辞》的《九歌》反映神人恋爱或男女恋爱的程度还是相当浓厚的，只是被王逸、洪兴祖以及朱熹尽量淡化了的缘故。
《楚辞》的九歌共11章，而所以名为《九歌》者，是它不计迎神《东皇大乙》与送神在内，《东君》祭祀日神或火神祝融，《云中君》祭祀雷神吴雷（金文雷字与回字形似，故文献作吴回），《湘君》、《湘夫人》，祭祀舜的两个妻子，《大司命》、《少司命》祭礼太、少皞，河伯祭祀河神冯夷，《山鬼》祭祀巫山神女，《国殇》祭祀为楚国牺牲的英雄。以上诸神，各家考释不一，这里只备一说。这九神是《九歌》祭祀的主要对象，因此名为《九歌》，与汉代的《郊祀歌》相同。
由于《楚辞》的《九歌》是载歌载舞，有一定的故事内容，因此 它是一幕一幕的歌舞剧；由于演员就是男女巫觋，因此它也可以称做巫剧。他（她）们都穿着华丽的服装，面目佼好，既可以男的扮演女的，也可以女的扮演男的，因此常致男女不分。如湘君、湘夫人传说都是舜的妻子，但在诗歌里湘君颇似男性，湘夫人则是女性。如《湘君》说：
捐余玦兮江中，遗余佩兮澧浦。
袂和佩都是玉制的装饰品，男女共用，但与下诗《湘夫人》比较，似应为男性赠给女性之物。故《湘夫人》说：
捐余袂兮江中，遗余褋兮澧浦。
袂与褋都是女子贴身的内衣，则非属女性不可。朱熹《集注》已经看出这点，但是它不敢明说。他这样说：“以篇盖为男主事阴神之祠，故其情意曲折尤多，皆以阴寓忠爱于君之意，而旧说之失为尤甚，今皆正之。”他意在改正旧说，但仍与旧说无甚差别。
《河伯》所咏河神，自是冯夷。闻一多先生认为河神是秦地的神，引《史记，六国年表》“秦灵公八年，初以君主妻河”为证。赵与秦楚都属同一“文化圈”，习俗互有影响，因此《九歌》祭祀河神，也不足为疑。但就诗歌的情节内容看来，却是男女互相迎送，既是神人恋爱，也是男女恋爱：
子交手兮东行，送美人兮南浦。波滔滔兮来迎，鱼鳞鳞兮媵予。
朱熹《集注》云：“子谓河伯。交手者，古人将别，则相执手，以见不忍相远之意。”又说：“美人与予，皆巫自谓也。媵，送也。既已别矣，而波犹来迎，鱼犹来送，是其眷眷之无已也。”朱熹也已看出《九歌》是舞剧，由男女巫觋所扮演的，并且剧情分明叙述男女恋爱。
《山鬼》，据近人孙作云考证，可知山鬼就是巫山神女，她常常与游人同荐枕席。据闻一多先生《高唐神女传说之分析》，则高唐即高阳颛顼。《山鬼》云：
若有人兮山之阿，被薛荔兮带女萝。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。朱熹《集注》云：“以上诸篇，皆为人慕神之词，以见臣爱君之意，此篇鬼阴而贱，不可比君，故以人况君，鬼喻己，而为鬼媚人之语。”这些话似是而非，原因是朱熹仍旧蒙着理学家有色眼镜看问题。
三、屈原的人格及其《离骚》
从来对于屈原的人格及其《离骚》有两种相反的批评。如班固《离骚序》批评说：“露才扬已，怨刺其上，强非其人，殆失厥中矣。”然刘安和司马迁一致表示赞誉：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣。”又说：“蝉蜕于浊秽之中，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓。推此志也，虽与日月争光可也。”
说到这里，我不禁想起1944年抗战胜利的前夕，成都文艺界为屈原问题而发生一场风波。起因是孙次舟写了一篇质疑的文章⑥。他大意说，《史记·屈原列传》缺乏“史源”，不可靠。其次，他引用《墨子·尚贤篇》“今王公大人，其所富、其所贵，皆王公大人骨肉之亲。无故富贵，面目美好者也”。又荀子《非相》“今世俗之乱君，乡曲儇子，莫不美丽姚治，奇衣妇饰，血气态度，拟于女子”。他认为战国时代有崇尚男性姿容和男性模拟女性为美的风气，因此他认为屈原、宋玉，以及汉代东方朔也是这样的“弄臣”之流。最后他又说“屈原和怀王有一种超乎寻常的君臣关系”，“所以在《离骚》中多有暖味不清的可作两面解释的辞句”。但是孙次舟又说，屈原“确是一个天质善良、心地纯正而且情感浓烈的人”。当时孙的翻案文章一出现，立刻引起成都以及重庆文艺界的猛烈反击。
当时这消息传到正在昆明的闻一多先生耳里，许多人包括孙次舟本人都希望闻先生能对这一争论问题发表意见。因为闻先生是著名先秦文学的学者，对《诗经》、《楚辞》都有独到的意见，况且当时学生运动风起云涌，闻先生是学生运动的领袖。在大家期待的心情下，闻先生终于发表了《屈原问题》和《人民的诗人—一屈原》两文。
闻先生自称他的文章是以“调停人”的资格出现的，就是说，他肯定孙次舟所指出的屈原为“文学弄臣”，不但这样，他还说屈原为“文化奴隶”。但他不同意孙次舟以屈原为“弄臣”或“奴隶”而否定屈原的人格和《离骚》的文学价值。他说：“人类的历史便是一部奴隶解放史。”他接着说“《诗经》时代是一个朴质的农业时代……到了战国，商业资本起来了，艺术遂随贵族生活的骄奢淫佚而与教育脱节，变成了少数人纵欲的工具，因此艺术工作者也就变成了少数人制造这种工具的工具。屈原的功绩就在战国时代进步艺术效果之基础上，恢复了《诗经》时代的教育意义……因此，奴隶不但重新站起来做了‘人’，而且做了‘人’的导师。”
闻先生接着总结说，孙先生的误会是把事实看到了头。事实本是先有“弄臣”，而后变成文人。孙先生却看作先有文人，而后变成弄臣。摧残屈原的动机是嫌恶奴隶，救护屈原的动机也还是嫌恶奴隶啊！
自闻先生这文章一发表，这一场风波也就悄悄地结束了。可见闻先生的文章所具有的说服力。我基本上同意闻先生的观点，但是也有一二点尚待补充说明的。
1.关于屈原是文化奴隶的问题
《左传·定公四年》说：“夫祝，社稷之常隶也”。同年还记载鲁公伯禽封于鲁国，所赐之物，既有弓矢旗鼓，土地附庸，还有祝、宗、卜、史，“备物典册，官司彝器”。由此可知祝、宗、卜、史的职务就是掌管文书、档案和彝器之物的。广义地说，他（她）们的地位确实是很卑微的，与奴隶相当，但是他们与在宫廷宗庙里从事洒扫、看门饲养牛马、烧饭做莱的家内奴隶毕竟不同。如殷商时的伊尹只是“媵臣”、“小臣”、“阿保”，但是他掌握军政大权，对国王的拥立、继承，都有赞成与反对的权利。周承殷制，但是周公、召公和吕尚以贵族担任宰、傅、师、保，权力更大于伊尹、巫咸、师盘，然而周、召、吕尚的职务仍是祝宗卜史⑦，由此可知，殷周时代宗教权与政权还是不可分的。
据《史记·屈原列传》，屈原与楚王同姓，因此也曾任“三闾大夫”、“左徒”，也是以贵族管理宗族、祭祀的职务的。由于得到怀王的信任，“入则与王图议政事，决定嫌疑；出则监察群下，应对诸侯”。这当然也是可能的。但是当时王与贵族之间并没有明确的权利划分，因此一旦“失宠”，而被疏远、流放，也是常见的现象。就这一点说，他又与宗、祝、卜、史并无不同之处。战国时期，文学、史学之臣的确还没有获得独立的地位。
2.屈原是如何争取做“人”或成为人民的诗人的
战国时期，依闻先生的说法，由于商业资本的发达，最先获得解放的是农业奴隶，次之是工商业奴隶，最晚的是“给主人充厮役，听差遣，供玩弄和当清客—一总而言之，在内廷帮闲的奴隶集团”，但是后者毕竟也被解放了，那就是被作为“弄臣”（文化奴隶）的屈原。大家知道，战国时期至秦汉时期在我国历史上并没有发生过斯巴达式的奴隶起义，因此屈原之获得解放，是他的文学作品—《离骚》。那么《离骚》里终究反映了什么争取做“人”的思想呢？这是值得认真检讨的问题。
这个问题的答案只有从《离骚》本身去找。因此我反复阅读《离骚》，却发现它很少儒家仁、义、礼、智以及礼乐刑政的说教，而充满着善与恶、美与丑、爱与恨以及生与死的矛盾和斗争。在这矛盾斗争中，屈原对于善、美、爱表现得如此坚决、执着，历史上几乎没有第二个人。他“上称帝喾，下道齐桓，中述汤武”，只因为他们是善、美、爱的代表人物，所以他上下求索，向他们申诉，要他们维护正义。
屈原非常尊重人的内性美，而这种内性美，他以“香草美人”来比喻。这是在《离骚》中随手都可找到的例句，如“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩”，“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”。又如以美人自喻：“民生各有所乐兮，余独修姱以为常。众女嫉余之娥眉兮，谣诼谓余以善淫”。他也以香草美人比喻君臣关系及自己爱的对象，这在巫教巫风的社会里是可以被理解的，正如《九歌》那样，男女可以自由恋爱，神人也可以自由恋爱。他们和她们毫不掩饰地表达自己的爱情甚至性行为。前引刘它和司马迁说：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣”。（《史记·屈原贾生列传》这是他们在汉代经学的时代里虽不能不有所隐讳，而事实恰好相反，《国风》和《小雅》却不免“淫”而且“乱”的。如《国风》中的《周南》、《召南》、《陈风》、《卫风》、《郑风》等无不表现着男女的性爱自由。春秋以后，儒家重视宗法血统关系，才对男女私奔、淫乱表示禁止，以桑间濮上为不合礼和不合理。汉儒更深恶痛绝，斥责它们为“亡国靡靡之音”。
对于生死，屈原认为爱情比死还重要，他决不愿意胡里胡涂活着，而必须清清白白做人。《渔夫》篇假设渔夫与屈原对话。渔父说：“圣人不凝滞于物，而能与世推移。世人皆浊，何不淈其泥而扬其波？众人皆浊，何不餔其糟而■其醴？“但屈原却委婉谢绝，他说：“宁赴江流，葬于江鱼之腹中；安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎！”这就是说，他宁肯以死保持清白之身。这渔父是道家隐士之流，而为屈原所不能接受。由此可见屈原与道家思想的区别，把屈原作为道家思想却是误解。又《离骚》中虽然他上下求索，但都碰了钉子，失望而归，最后终于唱道：“已矣哉！国无人兮莫我知，又何怀乎故都？既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居！”他已下定决心自沉于汨罗江中。所以他决不是羡慕那虚无飘渺的神仙世界，而是地下的现实世界。《远游》一诗，向来被认为是屈原所作的，从上述来看，我对此也表示怀疑。
奴隶是一种会说话的工具，根本没有善恶美丑、爱恨以及生死的要求和选择，而屈原不然，他坚决地要求善、美和生存，与其醉生梦死生活，他宁愿去死，这同“匹夫匹妇之为谅也”绝然不同，毋宁同“杀身成仁”、“舍身取义”是一样的。虽然他并不是儒家，而是诗人，人民的诗人。
司马迁是最了解屈原的人格和思想的，因为司马迁与屈原都出身于巫史。司马迁到汉武帝时还感叹地说：“文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之。”（《报任安书》）这样说来，“文化奴隶”到西汉时也尚未“解放”。司马迁以他的名著《史记》，使他成为伟大的史学家，这正同屈原以伟大的诗篇使他成为人民的诗人一样。
四、楚秦赵代为一共同的“文化圈”
《汉书·礼乐志》说：“武帝定郊祀之祠，祀于太乙甘泉……乃立乐府，采诗夜诵，有赵代秦楚之讴”。据此说来，楚秦赵代虽然各处一方，而它们的祭祀仪式、歌舞、民谣必定有相似或相同之处，否则为什么会把它们组合在一起呢？用现代考古学者的话说，它们是同一个“文化圈”。
《秦本纪》记载秦的祖先及其迁徙的情形说：
秦之先，帝颛顼之苗裔，孙女脩。女脩织，玄鸟坠卵，女脩吞之，生大业。大业取少典之子曰女华，女华生大费……大费生子二人，一曰大廉，实鸟俗氏；二曰若木，实费氏……大廉玄孙曰孟戏、中衍，鸟身人言……其玄孙曰中潏，在西戎，保西垂，生蜚廉。蜚廉有子曰季胜，季胜生孟增。孟增幸于周穆王，是为宅狼皋。狼皋生衡父，衡父生造父。造父以善御幸于周穆王，得骥、温骊、骅骝、绿耳之驷，西巡狩，乐而忘归。徐偃王作乱，造父为穆王御，长驱归周，一日千里以救乱。穆王以赵城封造父。
据此可知秦与赵都是帝颛顼的后裔。颛顼是五帝之一，与黄帝同时，实际就是秦赵的上帝。因此《赵世家》也同样说“赵之先，与秦共祖”。而且他们都以玄鸟为图腾的东方部落。史书对颛顼的记载很少，大约夏商时代已经定居于东方海滨，因此其祖先曾为夏商服务。殷周之际，殷亡周兴，周公东征，它们被迫辗转迁徙而后到达西北黄土高原，周的“西垂”，与羌戎杂处。成为周的附庸，为周驯养马羊，保卫周的边疆。《孟子·滕文公下》记载：“周公相武王，伐纣诛奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十。”如此说来，则飞廉就是《秦本纪》里的蜚廉。飞蜚音同，其实就是凤（风）的缓音，在神话传说里它已是殷商的风神。⑧由此也可证秦（赵）原是殷商的的分族。但是殷周之际，它关没有被“驱于海隅而戮之”，它却与薄姑氏一样出渡渤海；蒲姑氏到辽水以北建立扶余，而秦（赵）却爬越太行山，经过鬼方区域而到达西北黄土高原。造父因善于驾马赶车，得到周穆王的信任，西巡狩。适淮水徐偃王作乱反周，穆王不得不仍由造父驾车，一日千里赶回。这件事同样破记载于《穆天子传》，虽然带着神话性质，但是大体上是符合历史事实的，赵从此与秦分立，在今山西以北建立赵国。
代本是赵国的边郡，因此自有赵的子孙繁衍。秦灭赵后，赵公子嘉率领宗人于代立国，抵抗强秦，但是只延续了短时间，于公元前222年灭亡。由以可知，秦赵代原是同宗同族，尽管地域不同，时间已很悠久，但是它们仍有相似或相同的文化。
《楚世家》记载：“楚之先出自帝颛顼高阳”，高阳亦作高唐。《离骚》开头也说：“帝颛顼之苗裔兮，联皇考曰伯庸”，由此可知，楚秦赵代都同出一地一源。殷国之际，秦赵转辗迁徙到了西北黄土高原，而楚大概沿着泗水到了淮水、汉水流域，与当地的土著黎、蛮、苗、瑶诸族杂居。西周时期，楚国逐渐强大，与徐联合共同反抗周的统治。《楚世家》说：“季连，半姓，楚其后也”。这就是说，西周以后，楚的子孙繁衍，不断的分化，但它仍是颛顼高阳氏的后裔。这是可以肯定无疑的事实。古代的人非常重视血统关系，楚秦赵代既是同源同族，因此它们必定有文化上的联系—一共同的祭祀及风俗习惯。下面我们再以巫史、巫医的来源、分化发展来进一步证明它们属于同一文化圈。
《说文》云：“史，记事者”。但是在文字发明以前，已经发明结绳与木刻的记事方法。《孟子·离娄下》说：“晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋。一也”。“乘”与“梼杌”之名，至今尚无确解。“梼杌”本是木名，则它本是刻木记事，后来文字发明，也袭用此一名称。又因在木刻上有奇形怪状的人头像，所以傅会高辛氏的“不才子”，也名“梼杌”。《左传》记载楚国的“良史”倚相能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》，疑即是一种刻木记事或结绳记事的方法。因为这种记事方法，只当事人知道它的符号意义，所以倚相能读，而别人未必能读。今日我国云南佧瓦族也还习用这种方法。但是《楚语》记载楚庄王已命令其傅教太子阅读《诗》《礼》《语》《春秋》等书，那已经是用文字书写的书籍了。
从战国时魏安僖王墓中出土《竹书纪年》、《穆天子传》以及有关《周易》八卦的竹简。其中《穆天子传》记载周穆王西征的故事，与《山海经》相同，然则《穆天子传》为赵巫史所记录（当时韩赵魏尚未“三家分晋”）、《山海经》为楚巫史所记录，它们既是历史，也是神话，可见历史与神话尚未严格分开，这也是历史学发展最初阶段的必然现象。
不但巫史，而且巫医也是由巫分化发展而来。《论语·子路》云：“南人有言，人而无恒，不可以作巫医”。这“南人”指楚无疑，那么巫医可能由楚国发明。而由楚传入秦晋（韩赵魏）等地的。
春秋时晋景公患病，梦见两个小鬼躲在肓之上膏之下。据说心尖的脂肪为膏，心脏与隔膜之间为肓，这是药力所无法达到的地方。晋国大臣急忙向秦求医。秦派名医缓来到晋国。他按了一下晋公的脉，然后说：“病在肓之上膏之下，攻之不及，达之不及，不可为也。”景公无奈，不久遂死。（《左传·成公十年》）又《史记·赵世家》记载名医扁鹊，姓秦氏，行医于秦赵齐之间。当时赵简子已经五天不省人事，不言语，不饮食。请正在赵国的名医扁鹊前来诊治，他说“从前秦穆公也生过同样的病，过三天就会醒来的。”事情果如扁鹊所说，三天后赵简子忽然醒悟，说在天上听到了“广乐”（即《九歌》）。这两个故事很像神话故事，其实医缓与扁鹊也都是巫医出身。由此可见秦国的名医是从楚国传入而后又传到三晋与其他地方的。
总上所述，楚国的巫教巫术，不但对文学（包括歌舞，巫剧：《楚辞》）产生影响，而且对历史（包括神话）也产生影响。文化本是多元的。本文只是以楚国巫文化为例来说明上古时代文化圈的形成，到秦汉时，各个不同的文化圈而终于形成为华夏大文化圈—一统一的多民族的文化圈。
本文1994年7月9日收到。
注释：
①如闻一多的《伏羲考》，以伏羲女娲为兄妹结成夫妻与湘西苗族的传说相符合。《高唐神女传说之分析》以《诗经·曹风·侯人》中的“鱼”比喻男女。
②刊《史学史研究》1982年第2期。
③闻一多：《神话与诗·＜九歌＞古歌舞剧悬解》，古籍出版社1956年。
④闻一多：《神话与诗·什么是九歌》，古籍出版社1956年版。
⑤孙次舟的原文，我至今未见。此处所引，是据《闻一多全集》中《神话与诗·屈原问题》一文。
⑥见《尚书·金滕》，周公自称“多材多艺，能事鬼神”，并愿自己为“质”，代替武王病危之身。所他们的职务仍是祝宗卜史。宗教权与政权还是不可分的。
⑦拙作《殷代风之神话》，《中国文化研究汇刊》（1948年）第8卷。
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