红学与20世纪学术思想，本文主要内容关键词为：红学论文,学术论文,思想论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
提要 20世纪的《红楼梦》研究史与20世纪的世界文化思潮是互相呼应的。出现在20世纪红学史上的学术思想、方法是当时的文化界、学术界所提供的，是中国文化界、学术界依据现实的需要，对传统文化进行选择、对西方文化进行中国化而获得的。
关键词 红学 20世纪 学术思想
Academic thoughts in the 20th century in relation with the studies of Red Chamber Dream(or Hong Lou Meng)
Chen Weizhao
(Publishing House,Shantou University,515063)
Abstract The history of the studies of Red Chamber Dream in the 20th century is in close coordination with the cultural trends in the twentieth-century world.The academic thoughts and methodology appearing in the history of the studies of Red Chamber Dream in the 20th century have been chosen from trad-itional Chinese culture or sinicized from Westem culture byChina's cultural and academic circles at respective times.
Key words studies of Red Chamber Dream(or Hong Lou Meng)the 20th century academic thought
一
自从索隐派红学诞生以来，《红楼梦》的文化意义越来越引人注目。至今，它的文化意义和艺术成就已经在空前的广度和深度上得到承认。不管是出于“从……看《红楼梦》”的目的，还是出于“从《红楼梦》看……”的目的，《红楼梦》的符号性越来越显示其巨大的诠释功能，越来越显示出对于各种对话的构成功能。鲁迅先生说：自从《红楼梦》诞生以来，传统的思想和写法都被打破了。肯定了《红楼梦》在中国思想史、美学史、文学史、小说史上的划时代意义。《红楼梦》代表了中国古典小说的最高成就。而传统的评点方法、题咏方法、索隐方法、考据方法及西方传入的小说批评方法、美学方法、社会学方法、价值学方法也纷纷把《红楼梦》作为中国古典小说中最有效的诠释、研究对象。20世纪很多中国思想家、美学家已把对《红楼梦》的诠释作为其理论体系的重要组成部分。一些历史学家、考古学家、科学家也把《红楼梦》作为其实证方法、逻辑方法的研究对象。一些文学家也通过诠释《红楼梦》而表达其文艺观点。刘心武先生涉及了一些《红楼梦》的考证问题之后，创作了小说《秦可卿之死》，并创造了“学术小说”的概念；王蒙先生在撰写了专著《红楼启示录》和评点了《红楼梦》之后，已被冯其庸先生称为“红学家”。《红楼梦》研究实际上已与20世纪中国的社会史、哲学史、思想史、美学史、学术史的发展相呼应。
二
《红楼梦》产生于“经学复盛时代”的清朝，这同时是一个文字狱严酷的专制时代，所以《红楼梦》采用皮里阳秋的笔法是毫不足怪的。曹雪芹在小说里所设置的那个“真真假假”的语言屏障可以表明《红楼梦》在艺术构思上受到“皮里阳秋”的史学原则的影响。
作为一种审美趣味，索隐派着力诠释《红楼梦》的故事内容的历史真实性，从历史真实之维去诠释《红楼梦》。其代表作是蔡元培发表于1904年的《石头记索隐》，而其学术渊源则可上溯到西汉的今文经学。西汉初的今文经学提倡治经应重在阐发微言大义，这种经学方法在清代乾嘉年间得到复兴，常州学派将这种经学方法发扬光大。后来，龚自珍、魏源等则以这种方法为其社会政治思想的阐发服务。这种超越经典的字面含义、诠释其背后的微言大义的学术旨趣和解经方法，运用到《红楼梦》研究上，就出现了索隐派红学。索隐派红学最基本的出发点是：《红楼梦》借文学搞政治。索隐派是对《红楼梦》和脂砚斋的经学特点的呼应，从传统学术渊源看，它是对传统史学的“皮里阳秋”和传统文艺学的“文以载道”观念的运用。从与时代思潮的关系看，它与19世纪末20世纪初的反满清的民族主义思潮结合在一起。以蔡元培为代表的索隐派的经世的内容就是排满复汉的革命思想。
“红学”从一个戏称到成为一门严肃的学问，这其间的实质性变化是由以胡适为代表的考证派所造成的。一方面，考证方法并非胡适的独创，它是传统学术中的重要治学方法。它源远流长，在汉代经学中，它已被学者们较为成功地运用过，出现了以郑玄为代表的“郑学”、“汉学”。这一传统的治学方法一直延续发展到清代，被清代学者（尤其是乾嘉学者）运用到许多学科领域，达到缜密详尽的境界，以致“考据学”成了乾嘉之学的别称；另一方面，是胡适第一个把传统的考证方法引入“红学”里，而他的这种引进却又具有较为复杂的文化背景。他是在寻求民主、科学的时代大潮中，在接受杜威的实用主义哲学的情况下，把考证作为他所信仰的科学方法的一个实践领域，因而他的考证工作蕴含着东西方文化对话的意向。于是，胡适的《红楼梦》考证工作实际上是一个传统与现代、西方文化与中国文化相互参照下的产物。反过来说，胡适的《红楼梦》考证工作是本世纪初的学术思潮的缩影。传统的学术思想、西方的哲学思想、现实的学术追求、文化改良主张，……所有这一切都贯融在胡适的《红楼梦》考证工作中。
三
随着进化论和科学精神在世界范围内的狂飚突进，社会学方法应运而生。社会——文化诠释维度本以社会、文化作为研究目标，文学作品只是被当作一份在一定历史时期出现的文本材料而已，这份文本材料中的历史印记或知识记录可以作为对文学文本诞生的那个时代的社会结构、制度、风俗等进行认识的历史材料。这一维度的学科性质显然不同于文学的、美学的鉴赏。这种不同的最重要一点，就是社会——文化诠释维度并不着意从结构整体上去理解文学文本，结构整体意识不必是社会——文化诠释维度的题中应有之义。对于社会——文化诠释维度来说，从文学文本中剔取个别有用的材料去说明特定的社会、文化，与从结构整体上把文学文本当作全释社会——文化的材料，这两者之间是没有区别的、价值是同等的。然而，这对于文学观念来说，却是文艺与非文艺、实用与审美的分水岭。
《红楼梦》的社会学维度的诠释经历了社会政治批判、阶级批判、文艺社会学研究等阶段，每一阶段的社会学维度的诠释都与其时代的社会学旨趣密切相关。
在中国，文学的社会维度诠释一开始就与政治意识联系在一起。20世纪初，《红楼梦》的社会政治诠释方法从横的方面看，是受西方社会学方法的影响；从纵的方面看，则是对传统今文经学的阐发微言大义的学术旨趣的继承。
19世纪末20世纪初，正是中国社会动荡、剧变的时期，反对旧制度，提倡社会改良的呼声成为那个时代的强音。龚自珍、魏源借解经阐发社会政治改良主张的思维方式和表达方式对当时以及19世纪末20世纪初的思想领域产生巨大影响。而那时的文人学者对于文艺功能的思考也与此相联系。改良派的代表梁启超一直在大声疾呼，强调小说与政治、社会的关系。文学要揭露社会，抨击旧制度，歌颂反抗、倡扬民主，正是那个时代不少激进人物的共识。而家庭则是国家的缩影，家庭的规范象征了国家的制度。因而反叛家庭、追求婚姻自由的行为是反封建、倡民主的时代精神的具体表现。压迫与反抗，成为人们关注的热点。这些关注的热点也表现在20世纪初的《红楼梦》社会政治诠释上。
从所遵循的文艺观念和运用的诠释方法来看，20世纪初的《红楼梦》社会政治诠释可以算是20世纪50至70年代中国社会政治诠释的滥觞。尽管两者在社会政治理想的本质内涵上有着种种差异，但是，在处理文艺、学术与政治的关系上，在分析的方法上却是前后相承的。
20世纪初的文艺社会学诠释与以蔡元培为代表的索隐派有诸多不同，其中重要的一点是索隐派致力于索解小说的历史“本事”，而20世纪初的文艺社会学则对小说本身作社会历史层面上的诠释。然而，它们的思维方式却有相通之处，它们的索解工作或诠释工作都服从于社会政治的宣传目的，是传统的“文以载道”和近代的“文艺为政治服务”的文艺观念的产物。
20世纪50至70年代中国的《红楼梦》社会学研究，是试图以马克思主义为指导思想的。因而它注重的是从社会的经济关系、阶级关系去诠释《红楼梦》的社会历史意义。研究的重点是清代（尤其是康、乾时期）的社会性质、经济关系、阶级关系等。这种研究大多是从探索《红楼梦》里的某些情节与当时社会经济生活的关系，再联系某些历史材料去进行社会学诠释的。这个时期的《红楼梦》的社会学分析与当时的论者对20世纪上半期的中国社会历史的理解有关，也与当时的论者热衷于马克思主义对西方进化史的分析方法有关。然而，文学与历史的关系不是简单的“照镜子”的关系，中国的历史发展也不是西方的历史发展的依样画葫芦。机械式的分析，在这个时期的社会学分析中引人注目。
20世纪70年代后期至80年代，是《红楼梦》的社会学研究走向成熟的时期，这方面，张毕来先生很具代表性。他撰写了《漫说红楼》、《红楼佛影》、《贾府书声》等一系列著作，并总结出一些较为成熟的社会学诠释方法。
四
在20世纪50年代以来关于《红楼梦》的现实主义美学的讨论中，研究者在《红楼梦》的客观性和批判性上认识较为一致。讨论集中在以下问题上：曹雪芹的世界观与创作方法的关系问题；典型性与阶级性的关系问题。
根据马克思主义哲学的唯物史观，现实主义美学关于典型概括的理论以文学形象对于特定历史时期的生产关系、阶级关系和历史趋势的揭示程度和准确性为依据。在现实主义美学中，就相应地出现了典型性、社会制度、社会关系、阶级斗争、反封建、人民性、封建末世、批判性等概念。这些概念也是50年代以来关于《红楼梦》的现实主义美学诠释的最常用的概念。
在强调如实反映客观上，“自叙传”的实录观点与现实主义的客观性是一致的；但现实主义不只是客观性，它的真实性不只是客观反映、实录，而是蕴含着倾向性、批判性的。这样看来，“自叙传”的写实与现实主义的写实貌合神离。
曹雪芹在《红楼梦》里写了各种各样的丑恶，也写了假恶丑的最终毁灭。但同时，这些假恶丑的人物又大多与他有着或亲或疏的血缘宗族关系，这个假恶丑的环境同时也为他提供了“饫甘餍肥”、“锦衣纨袴”的生活条件，提供了吟诗作赋、嘲风弄月、谈情说爱的物质基础，他对这个充斥着假恶丑的家族有眷恋之情。这种既厌恶又留恋的矛盾心理究竟应该如何解释？曹雪芹的道德良知与他的血缘亲情之间的关系如何？他对假恶丑的暴露，究竟是出于“哀其不幸，怒其不争”式的恨铁不成钢，还是站在封建地主阶级的视界之内，对本阶级的弊端大为不满，抑或是因为作家越出本阶级的偏见，即站在本阶级之外去揭露本阶级的病人膏肓，从而宣告本阶级的必然灭亡？——所有这些问题，不仅是《红楼梦》的现实主义美学研究所必须回答的，也是所有对于中国古代文学进行现实主义美学诠释者所无法回避的。
苏联模式的现实主义美学理论认为，隶属于特定阶级的作家却可以违背自己的阶级偏见，写出本阶级必然衰亡的历史趋势，这不是对阶级观点的否定，相反，它显示了历史唯物主义的深刻性。建基于历史唯物主义之上的现实主义创作方法之所以伟大卓越，就在于它可以使作家超越自己的阶级偏见、感情上的偏爱，而冷酷地洞察到历史发展的铁的规律，从而在小说中以艺术形象表达了对于历史发展规律的理性认识，这就是现实主义最伟大的胜利之一。这种文艺理论被普遍地应用于五六十年代的《红楼梦》分析中。
20世纪60年代苏联文艺理论家弗里德连杰尔指出，“世界观与创作方法矛盾”的命题是对世界观的简单化解释。他指出：“对恩格斯的这封信（或列宁论托尔斯泰的文章）作片面性的解释，即断定现实主义‘方法’和世界观有矛盾，这也有它的弱点。这种解释在理论上和实践上容易导致‘方法’和‘世界观’相脱离，把艺术创作同构成任何世界观的决定性因素、主要核心的东西，即同作家对自己时代的社会斗争和政治斗争的基本问题的态度对立起来。”[1]
朱光潜先生也曾指出：“世界观和创作方法本来不应有矛盾。巴尔扎克的世界观本身确实有矛盾，有发展。他原来确实是正统王权派，但是他‘违反了（其实就是克服了——编者）自己的阶级同情和政治偏见’。是什么帮助他克服的呢？正是现实主义。作为现实主义的艺术家，他要忠实于现实，就得正视现实，把现实看真看透，这样就看清楚了贵族必然灭亡而工人阶级必然是未来的主人这条历史必由之路，所以恩格斯说，‘这一切是现实主义的一种最伟大的胜利’。”[2]显然，用朱光潜强调作家的世界观本身的复杂性、矛盾性的观点去解释“现实主义甚至可以违背作者自己的见解而表现”的中国古典文学现象，得出的结论是：中国古典作家“违背作者自己的见解”而进行的艺术表现，依然是站在本阶级的立场上的表现。
贾宝玉的阶级属性如何？贾府是一个封建大官僚家庭，贾宝玉是这个家庭的一个成员，他的阶级属性当然也与这个封建大家庭相一致。但是，从阶级斗争视角看，如果《红楼梦》里不出现新兴资产阶级或农民阶级的代表人物，那么，其艺术表现就缺乏应有的历史意识。何况贾宝玉的不少言论有“叛逆”倾向。于是有人提出“市民说”，有人提出“农民说”。他们力图把贾宝玉描述为特定阶级（市民阶层、农民阶级或者属于地主阶级却具有市民意识）的艺术典型。在我看来，“市民说”与“农民说”乃是《红楼梦》的“现实主义”命题的必要补充，是“《红楼梦》的主题是反封建”这一命题的必然延伸，它们根源于相同的思维方式和论证方式，它们的基础是阶级斗争学说，思维框架是“经济基础——上层建筑”的理论模式，而历史依据则是“明代中叶出现资本主义萌芽”。作为今天的研究者，完全有理由以诸如此类的学说、模式去考察任何一部文学作品。但是，如果假定古典作家、假定曹雪芹也是运用这些学说、模式去构思其作品，则往往难以自圆其说。
当何其芳对文学作品《红楼梦》本身进行研究的时候，他提出了“共名说”。贾宝玉、林黛玉、薛宝钗、王熙凤就是这样一些共名。他试图以“共名”解释文学典型的共享现象。我以为，与其把这一类现象理解为文学典型的典型性不等于阶级性，不如说，这一类作品的作者并不是在“经济基础——上层建筑”的框架中进行创作的。
五
在对生命存在的悲剧性体验上，尼采与叔本华一脉相承，但在悲剧美学上，尼采与叔本华大异其趣。作为美学范畴的悲剧，不仅以生命存在的悲剧性为表现对象，而且以生命对于存在的悲剧性的抵抗、抗争的精神为表现对象。尽管抵抗、抗争的结局依然是悲剧主人公的毁灭的不可逆转，但抵抗与抗争则赋予这种审美观照以真正的悲剧精神。
这种对于不幸与毁灭的顽强抵抗与最终无效，正是《红楼梦》贯穿始终的悲剧命运，正是贾府悲剧命运与贾宝玉悲剧命运相同的内在模式，也是家族衰败主题与存在的悲剧体验主题相同的展示趋势。
王国维说，《红楼梦》是彻头彻尾的悲剧。如果这是指《红楼梦》不像以往悲情作品那样以大团圆结束，那是符合事实的；如果这是指《红楼梦》以贾宝玉的出家结束，那么，王国维这一判断未免忽略了悲剧的主体抗争精神。
必须指出的是，一、王国维对《红楼梦》的悲剧诠释，其理论的起点、所面对的难题是中国传统悲剧的大团圆结局以及这种结局的民族文化依据——中国民族的乐天精神，大团圆结局无视生命的真实——存在的悲剧性。针对这一点，王国维强调悲剧艺术必须面对生命的悲剧性本质。故大力推崇一悲到底的、以悲结束的悲剧，所以他选中了《红楼梦》。二、在人生观上，王国维倾向于佛教的悲观主义人生观，而悲观主义悲剧理论的创始人叔本华，其哲学思想深受佛教思想（原罪）的影响，同时，他又将这种悲剧理论表述推向体系化，所以，王国维选中了叔本华，而不是选中尼采；同时，他选中了《红楼梦》后40回，因为后40回正是佛教观念的原版照搬，这正适合以叔本华的悲观主义悲剧观去诠释，而与尼采的酒神精神背道而驰。
六
俞平伯先生认为，《红楼梦》是为“悲金悼玉”而作的，为钗黛的悲剧结局而惋惜：“且书中钗黛每每并提，若两峰对峙双水分流，各极其妙莫能相下，必如此方极情场之盛，必如此方尽文章之妙。若宝钗稀糟，黛玉又岂有身分之可言。与事实既不符，与文情亦不合，雪芹何所取而非如此做不可呢？”[3]俞平伯的观点被概括为“钗黛合一”四个字。“钗黛合一”包含两层意思，一是“悲金悼玉”，作家为钗黛相同的悲剧命运（“千红一哭，万艳同悲”）而惋惜悲悼，并无左右褒贬之意，更无“封建”与“反封建”、“卫道”与“逆道”之区分；二是在艺术格局上显示出“两峰对峙双水分流”的对称交错美，“必如此方尽文章之妙”。文革后，俞平伯所抛弃的“钗黛合一”论又被一些红学研究者所继承并发挥，“钗黛合一”论的第一种含义被发展成为：泛爱、悼红。这些学者认为，“钗黛合一”意味着钗黛并非对立，而是互补、和谐的，林黛玉与薛宝钗分别代表着两类美，她们最终相同的悲剧命运又表明：正是由于曹雪芹的“钗黛合一”的态度，才使小说的主题走向更深更广，走向对于妇女命运、对青春、美的毁灭的关注与沉痛。“钗黛合一”论的第二种含义被发展成为曹雪芹的美学思想：以泛爱思想为内核的“耽美”审美意识。
把“钗黛合一”理解成“两峰对峙双水分流”，理解成“必如此方极情场之盛，必如此方尽文章之妙”，理解成“耽美”、“泛爱”，则是把“美”抽象化了。80年代以来，中国美学界奉行“美的超功利性”。这实际上有其良苦之用心，这是为了摆脱文革十年期间文艺俯伏在政治强权之下的奴隶地位而假定的美学原则。
反决定论的时代意识形态反映到文学诠释上，造成了对作家本意，作品本旨的蔑视，诠释者的主体性成为关注的中心。有人认为，诠释《红楼梦》美学，并不是要求首先克服历史距离，抛弃自身作为历史存在的个体性，一身清白地去融入《红楼梦》之中。《红楼梦》的本旨是任何人都无法还原的，因为任何诠释者自身的历史性是不能克服的。80年代以来，接受美学的诠释方法也被运用到红学中。
作家本意、作品本义虽不可还原，但它始终是各种主体诠释的前提与起点。小说含义是依附于特定的叙事结构（审美形式）的。虽然把握到这个叙事结构（审美形式）并不等于还原了小说本义，但是，如果离开小说的叙事结构（审美形式），那么，其阅读只能是随意的，相对主义的，也即是非审美的。鲁迅所说的经学家、流言家、革命家等，他们的阅读都离开了小说特定的叙事结构（审美形式），所以其阅读是随意的、非审美的。一种阅读行为能否把握住《红楼梦》的审美形式，乃是它具有审美意义与否的判别标准。
七
《红楼梦》作为一部“写实”的、“追踪蹑迹”的小说，本来更适合于作再现视角的诠释。而在50至70年代的中国红学界，事实上也正是如此。然而，《红楼梦》的“色空”模式表达了一种命运感；它的幻灭趋势，表达了一种悲剧感；它的参禅悟道，它所叙述的一段段在命运和强权面前的抗争的故事，以及它最终的出家的故事，则又表达了一种超越的意向，所有这些，都指涉了一个主体性的世界，一个价值的世界。
70年代末80年代初，中国呼唤着个体的自由、解放、独立、创造，西方的主体性哲学为这种时代呼声提供了哲学上的思路，尼采式的价值哲学大受欢迎。在美学上，再现说、摹仿说让位于表现论、创造说，流贯于汉赋和明清市民文学中那种对于人情物事的关注，让位于对主体情感生活的审美趣味。而作为一种诠释，价值学的诠释维度（尤其是尼采式的）成为80年代以来中国文学诠释和美学诠释的主要潮流。
同现代西方马克思主义一样，20世纪80年代以来的主体性哲学思潮把对于苏联模式的现实主义美学的超越作为主体价值诠释的起点。
余英时先生曾经指出，以马尔库塞、阿尔都塞为代表的西方马克思主义之强调“异化”、“主体”、“人文主义”等问题，都是旨在强调文化超越功能[4]。正是出于这种文化超越意向，余英时试图提出《红楼梦》研究的新典范[5]，划分《红楼梦》研究的两个世界[6]。
如果说，五四新文化运动的输入西方文化、提倡科学、民主，更多的是与反专制、与救亡意识联系在一起，那么，20世纪70年代末以来的主体性哲学思潮，虽同样以输入西方文化为重要特征，但它与反决定论、与强调主体超越联系在一起。
凡是强调《红楼梦》的主体价值思考的，都必然要首先强调《红楼梦》的虚构成分。当这些学者在提出《红楼梦》的小说的、文学的性质、强调《红楼梦》具有虚构的、理想的因素时，他们的真正意图是：在主体价值思考的维度上诠释《红楼梦》。夏志清是如此，宋淇、余英时亦复如此。又由于这些学者往往不明确陈述主体价值诠释意向，因而他们往往陷入到“《红楼梦》的写实与虚构、真与假、创造性与传统性的比例大小”这一类并非对话的对话之中而难以澄清。
赵冈的《“假作真时真亦假”——〈红楼梦〉的两个世界》[7]（下称“赵文”）认为，“盛衰论”与新的理论的区别在于对“书中真假两部分的主从关系”的看法不同。
这实际上把余英时的价值学论题转换为史学的事实判断的论题。赵文的“真”“假”属于事实判断的范畴，而余英时等的“真”“假”则属于主体价值判断范畴。这就是余英时等学者那种通过论证虚构性去强调主体性的手法所留下的把柄。赵文的旨趣在于史学的事实判断，余英时等的旨趣则在于主体价值判断。表面上他们唇枪舌剑，实际上，他们各说各的，风马牛不相及。
八
在20世纪初的新文化运动时期和20世纪80年代的改革开放时期，中国文化界与西方文化接轨的现象十分引人注目，各种西方文化思想如七彩万花筒一下子展现在中国的文化界，令人眼花缭乱，对西方文化思想的介绍、褒扬、引用乃至依样画葫芦等成为一种时尚，西方文化思想曾一度成为中国文化界价值取向的重要参照物。短短的几年或十几年，就把西方18世纪以来的重要思想过滤了一遍。在这两个时期，中国的很多文化人对于西方文化思想都曾到了推崇备至、溢美而至于忘情的地步，“全盘西化”曾经成为当时震聋发馈的时代呼声。
然而，无论在哪一个时期，在20世纪以来的中国文化界与世界文化的横向联系的过程中，在“全盘西化”的主观努力过程中，中国文化界与传统文化的纵的联系始终成为中国文化界的理解、解释、应用活动的先在结构。一方面，“全盘西化”的口号与近代以来中国思想家对传统文化的批判意识相关；另一方面，中国的思想界、学术界是以自己对中国文化的判断为依据去选择西方思想的，任何一种西方思想在进入中国大门的过程中已被中国化了。这是与传统文化的双重联系。更重要的是，中国文化界是依据自己的现实境遇与前途命运的理解去选择、翻译、强调和运用不同的哲学思想或一种哲学思想的不同方面。于是，西方的几乎所有的重要哲学思想在中国文化界经历了它们在西方文化界的相同命运：一个时代的不同学者、不同时代的学者都在选择、强调这些西方重要哲学思想的不同方面。
总之，20世纪的《红楼梦》研究史与20世纪的世界思想史、学术史的发展是同步的、与近现代的世界文化思潮是互相呼应的。出现在20世纪《红楼梦》研究史中的学术思想、方法乃是当时的文化界、学术界所提供的，而当时中国文化思想界、学术界的很多理论灵感表面看来是在西方文化那里获得的，实质上中国传统文化思想和中国民族命运是其获取灵感的内在依据。出现在《红楼梦》研究史上的学术思想、方法，乃是中国文化界、学术界依据现实的需要，对传统文化进行选择、对西方文化进行中国化而获得的。
注释：
[1] 《马克思恩格斯和文学问题》，第184页，第711－712页，程代熙等译，上海古籍出版社1982版。
[2] 朱光潜《西方美学史》下卷，第710页，人民文学出版社1979版。
[3] 《红楼梦辨·作者底态度》见《俞平伯论红楼梦》，上海古籍出版社1988版。
[4] 见《文化超越》，载余英时《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994版。
[5][6][7] 见胡文彬、周雷编《海外红学论集》，上海古籍出版社1982版。
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