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［中图分类号］B81 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-5227(2002)01-0018-05
我们曾于另文[1]对国内因明研究中的几个混淆性问题作了初步的评述，但由于篇幅所限，尚有许多误区未能展开讨论。为了更准确地理解和把握佛家逻辑，推动逻辑学的进一步发展，有必要对这些未能尽述的问题加以探讨和澄清。
一、经验学科还是理论科学
因三相是陈那革新因明的关键，新因明体系正是在因三相的基础上建立起来的。陈那在《理门论》中第一次准确表述了因三相理论：
又比量中唯见此理：若所比处此相审定，于余同类念此定有，与彼无处念此遍无。是故由此生决定解。
它的标准说法在天主的《入论》里：
因有三相，何等为三？谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。
由于因三相是新因明的核心和基础，因此，对它的不同解释直接关系到佛家逻辑的根本性质，这是我们不得不首先加以讨论的。
实际上，在因三相中，因的第一相具有决定性的意义，学者们在因明研究中的诸多误区基本上根源于对它的错误理解。《理门论》中云：
故定三相唯为显因，由是道理，虽一切分皆能为因，显了所立，然唯一分且说为因。
由于因三相是以因法为枢纽连接各相的理论，因而陈那在这里说，因三相只是为了全面显示因法性，正因为如此，虽然各相都可以作为论据以证成所立之宗，但是只有第一相才能称为正因相即根本性依据。所以，陈那说：
然此因言，唯为显了是宗法性，非为显了同品、异品、有性、无性。
窥基《大疏》卷四中释曰：
彰因三相显了于宗，二喻即因，虽俱是因显了宗义，于三相中遍宗法性，唯此一分且说为因，余二名喻。据胜遍明，非尽理说，故名为且。……遍宗法性即是正因，所说二喻非是正因，但为方便助成因义。
文轨《庄严疏》卷一中概括得最为清楚和确切：
初相为主，正为能立；借伴助成，故须第二；虽有主伴，其滥未除，故须第三异品无相。主、伴、止滥，其义既同，足能显宗。
可见，在因三相中，以第一相最为重要，它是其余两相根基的正因相，第二相和第三相则是助因相。
以往的研究者通常把第一相解释为：遍及有法是因法的特性，即凡有法都具有因法性。我们知道，虽然有法根据各种不同的比量或论式可以用不同的事物来代表，但它无一不是表示具体的个别事物，如声，而且，在一个具体的比量或论式中，有法所代表的具体事物都是唯一的，是不能用他物来替换的。《大疏》卷四中说：
同者相似，法谓差别，共许自性，名为有法。
就是说，有法是一物成为它自身并区别于他物的内部所固有的规定性，它与具体事物是直接同一的。在因明中，“凡有法都具有因法性”最为常见的例子是“声具有所作性”，即声音是造作出来的。这显然是一个人人都能直接感知得到的经验事实，是任何人都不可否认的感性认识。如果以这样的感觉经验作为因的第一相，那无异于将佛家逻辑当成了经验性的学科，这是有悖于人们的普通常识的。
相对于其他学科来说，逻辑学与数学一样，是最讲究理性思维的。逻辑最基本的特征就是间接性、抽象性和概括性，它对于思维的研究，着眼于形式结构，通过一系列的公理和规则告诉人们哪些逻辑形式才是正确有效的，如何明确概念、准确判断、正确推理、严格论证以及防止和识别逻辑谬误，因而它是运用概念、命题、推理、论证这些一般的思维形式而建构起来的一门理性科学，历史上出现的任何一种逻辑学科或逻辑系统莫不如此。而且，逻辑学还是其他学科的理论基础。对严格的学科和理论来说，要进行相应的理论思维，建立理论体系，就必须首先明确自身的逻辑根据，这一点在数学中表现得最为明显。数学理论的严格性、无可辩驳的正确性就根源于它的逻辑性，为了整个理论的科学性，数学一开始就得明确自身的逻辑基础，把它整合为一个逻辑的公理系统，并在此之上通过增加数学公理而建立起整个数学大厦。因此，作为各门学科理论基础的逻辑学不可能是一门随直观感觉而转移的经验学科，而应当是一门以稳定性、间接性和抽象性为显著特征的理论科学。可见，作为世界三大逻辑源流的印度逻辑，构建其新因明体系最根本依据的因的第一相应该是纯理论的，只有运用抽象思维才能把握的理性知识，不可能解释成“声具有所作性”这样一类感性知识。
就因三相本身来说，那些研究者对第一相的解释也是与第二、三相大异其趣的。第二、三相分别说“同品定有因法性”和“异品遍无因法性”，在一个具体的比量或论式里，其主项“同品”和“异品”可以用表示一类事物中的不同概念进行替换，而不像“有法”那样具有唯一性和确定性。例如，因明常用的典型论式：
声是无常；
（宗）
所作性故；
（因）
诸所作者见彼无常，如瓶；
（同喻）
诸是其常见非所作，如空。
（异喻）
在此论式里，有法声是唯一的和确定不变的，而同品如瓶却可以用同类事物的盆、碗、缶等加以取代，异品空也可以用神我、涅槃等来代替。而且，从表面上看，声与瓶、盆等是一些很不相同的事物，为什么把瓶、盆等称为声的同品呢？那是由于它们与声一样都具有所作性和无常性，在本质上属于同类事物；反之，空、涅槃等之所以称为声的异品，是因为它们不具有所作性和无常性，与声并不属于同类事物。《大疏》卷三中云：
若与所立总宗相似一切种类之聚名同品者，宗上意许所有别法皆入总宗，且如异品虚空上无我，与声意许无我相似，应名同品。……如立宗中陈无常法聚名宗者，瓶等之上亦有无常，故瓶等聚名为同品。……若有处所是常法聚，见非是所作，如虚空等，说名异品。
显而易见，同品和异品都是由同类的一些具体事物所组成，都表达为普遍概念，通常像“水果”这类概念一样不能直接感知，从而第二、三相必须借助理性思维才能理解和把握。既然助因相的第二、三相都不能是感性知识，那么作为正因相的第一相更不能解释为可以直接感知的经验认识。只有将因三相视为理性知识，才能使之成为因明立论的根本根据和建构新因明体系的理论基石。
我们认为，因三相既然是以因法为中枢的理论，那么第一相的主词就应当是因法概念，从而该相的完整句式是：因法遍是宗法性，表达的是两个属性之间的普遍联系，即因宗不相离性，这正是陈那从古因明发展到新因明的关键所在。古因明仅仅明确某事物具有某些属性，而没有揭示出这些属性之间的普遍联系，因而在其论式中往往造成“无穷论证”的过失。陈那第一次阐明了因宗不相离性，使因明推理和论式具有了逻辑必然性与合理有效性，顺利证成宗义，从而实现了因明发展史上的伟大变革。正如《大疏》卷四中道：
显因有处宗必随逐，并返成故，令宗义成。……诸所作者皆是无常，譬如瓶等，既以宗法宗义相类，总遍一切瓶、灯等尽，不须更问，故非无穷，成有能也。…古师令云：瓶有所作性，瓶是无常。今陈那云：诸所作者皆是无常，显略除繁，喻宗双贯，何劳长议！故改前师。
二、逻辑规则还是逻辑公理
作为初创者及在因明发展的初始阶段，陈那等大师并未提出和论述过因明的逻辑规则。目前，国内外学术界都把因三相当作三支论式规则。这种看法我们不敢苟同。在逻辑史上，我们从未发现有哪种逻辑系统是以逻辑规则为核心并具有决定性意义的。如果认为因三相是逻辑规则，那就等于把整个新因明看成仅仅是有关规则的诠释和组合而已，这既不合理也与实际情况不符。
作为逻辑规则，应当是某种逻辑形式有效的充分必要条件。在命题逻辑系统中，某种逻辑形式与逻辑规则之间是一种充分必要条件关系，可以用下式表示：
上述公式是检验逻辑规则对某逻辑形式是否充分和必要的标准。如果一组规则符合公式(1)，那么这组规则对该逻辑形式是既充分的又必要的；若不符合公式(1)，则用其他规则来进一步检验。如果一组规则符合公式(2)，就说明这组规则是充分的，但并非是必要的；若不符合公式(2)，则这组规则不充分，其中有遗漏的规则。如果一组规则符合公式(3)，就说明这组规则是必要的，但并非是充分的；若不符合公式(3)，则这组规则不必要，其中有多出的规则。公式(4)是说，如果一组规则是某逻辑形式有效的充分必要条件，那么其中每一条规则都是必要的，遵守其中一条规则的逻辑形式不必有效，但违反它必然无效。
按照以上的检验标准，要成为因明论式规则，就必须是该论式合理有效的充分必要条件，而因三相却不具备这样的性质，这可以从三支论式的过失论中得到说明。陈那、天主在龙树、足目、世亲等人论述的基础上进行增删整理，提出了33种过失和14种过类。这33种过失就是违反三支论式有关逻辑要求的谬误，即宗9过、因14过和喻10过。我们发现，在此33种过失中，所有宗9过和因过里的四不成等都是因三相所没有涉及到的。因此，这些过失并不是违反因三相所造成的。换言之，遵守了因三相也不能避免诸如此类的逻辑错误。这说明因三相对三支论式来说不是充分的，也并非是必要的，从而不能视之为三支论式规则。
从实际情况来看，处在某种逻辑体系核心并决定其根本性质的必然是那些基础性的逻辑公理，在此基本公理之上，通过增加其他次级公理、引入初始符号或词项、确定推演和变形规则，然后建构起整个逻辑系统。因明也不例外，作为三支因明核心和基础的因三相应当是新因明系统的逻辑公理，而不是学术界所认为的论式规则。
当然，逻辑公理与逻辑规则不是没有联系的，一般而言，前者是后者的基础和前提，后者是对前者的具体规定和有效保证。但两者毕竟有着本质上的区别，逻辑公理反映的是客观事物类之间最普遍、最一般的包含关系，是经过人们长期实践反复检验过的、其真实性已十分明显而无需再加以证明的真理性认识，通常用具有客观真理性的描述性命题来表达，它们位于逻辑体系的中心，决定着该逻辑体系的基本性质，成为其他逻辑理论、形式结构及规则的出发点和主要框架，从而在逻辑发展的长河中始终作为逻辑系统的实质内容和基本原理而存在着。相反，逻辑规则是人们为了规范日常的逻辑推理论辩而制定出来的有关形式结构的具体规定，往往用规范性命题来表述，它们位于逻辑系统的外层，以便随时用来保障有关逻辑活动的有效性、防止逻辑谬误。因此，这些逻辑规则并不是随着某种逻辑系统的形成而产生，也不是随着有关逻辑形式结构的出现而一蹴即就的，而是要在逻辑发展的进程中不断地加以增删、修正和完善的。由是观之，因三相体现的是逻辑公理的本质和特征，却丝毫表现不出逻辑规则的性质和特征。
三、概念还是命题
在日常的语言环境中，关于概念与命题的区分无疑是非常明确的，概念是反映对象本质属性及其分子的思维形式，在语言形式上对应于语词，如“中国”、“生物”、“伟大”等；命题是断定对象属性的思维形式，在语言形式上对应于语句，如“书是知识的海洋”、“如果吸烟，就会损害身体健康”等。在佛家逻辑里，对概念与命题的划分本来也是十分清楚的，如“宗法”、“同品”、“所作性”等词语表达的是因明概念，而“遍是宗法性”、“同品有非有，异品非有”、“诸所作者见彼无常，如瓶”等语句表达的是因明命题。但是，在一些因明研究者的著述中，却有意无意地将概念与命题混淆在一起。徐东来先生说：
同喻的作用是通过它与因、宗二法的性质相合来体现的，如果同喻不能与因、宗二法相合，就不能起到助成宗的作用，称为同喻的过失。……能立法不成，是指同喻虽与宗法相合，但与因法不合，如说“声常，无质碍故，诸无质碍，见彼是常，犹如极微”；“极微”在这里虽然具有宗法“常”的性质，但其都不是“无质碍”的。[2](P358)
根据我们上述因明论式常举的典型用例，同喻表达的是以下命题：“诸所作者见彼无常，如瓶。”意思是，凡所作之物都具有无常性，如瓶这个所作物即具有无常性。同样，在徐文中同喻事实上是“诸无质碍见彼是常，如极微”这样的命题，徐文认为它必须与因法和宗法这两个概念相符合，否则会造成逻辑谬误。命题要符合概念，这在现实中是不可能的，在逻辑上也是说不通的。在外延上，命题与概念这两种思维形式之间是全异关系，而没有任何相容关系，怎么可能让它们彼此相符，不然就要指斥其非呢？这是强人所难和不可思议的事情。只有在同一类型的思维形式之间才能进行是否相符的分析和比较，例如，我们可以用同品“瓶”去对照同喻中的因法“所作性”或宗法“无常性”，看其是否相符顺，以判断论式所建立的同品是否有误，这是概念上的比较；同理，某一命题只能同其他命题相对照，而不能与其他思维形式相比照。徐文混淆概念与命题，把内容上实为命题的同喻看作同品如“极微”这样的概念，这显然是错误的。
异喻所代表的内容与同喻相类似，也表示的是命题而不是概念，如典型论式中的异喻：“诸是其常见非所作，如空。”意为凡常住之物都是非所作的，如空这个常住物即是非所作的。徐文对异喻的理解与其对同喻的解释是—脉相承的，他说：
异喻是通过说明异品与因的远离来助成宗的，若不能做到这点，此异喻就有过失。按因明规定，异喻是先离宗再离因，若不能离于宗、因，就有不遣过。……所立不遣，指异喻不能远离宗法，如说“声常，无质碍故，诸无常者，见彼质碍，异喻如极微”。“极微”虽有质碍能远离因法，却具有常性。[2](P359)
可见，徐文依然把内容上实为命题的异喻与因法、宗法这两个概念相对照，看其是否远离，以便判断它是否有过失，他将异喻与异品如“极微”这样的概念等同看待了，这是十分荒谬的。
三支论式的喻包括同喻和异喻，它们都由喻体和喻依两部分组成。为了简洁连贯、合乎自然语言习惯起见，因明在表述三支论式时常常省略喻体，只列喻依。这并不是形式结构上的省略，而是语言表达形式上的省略，所省略的喻体通常是众所周知或不言而喻的部分，可以通过前述的宗、因两命题而显现出来。徐文所表述的三支论式是完整式而不是省略式，在喻这一部分，他先列喻体后说喻依，将同喻等同于同品，将异喻归结为异品，从而把命题与概念混淆起来了。
由于因明在用词上的相对简约和贫乏，词义古奥艰深，并经常囿于格律，因而它的许多术语，如“量”、“比量”、“所立”、“宗”、“宗法”、“法”等等，都不是一义的，往往在不同场合以同一词语不加解释地表达各不相同的意义，这就造成了人们在理解、注疏上的分歧和混乱。尤其是“宗”、“因”、“喻”这几个术语，有时表达概念，如”宗”表有法或宗法，“因”表因法或因相，“喻”表同品或异品等；有时又表达命题，如分别表示三支论式中的宗、因、喻等命题。因此，除了对喻的曲解之外，还有一些研究者误解了宗、因在思维形式上的逻辑本质，将其所表达的命题与概念相混淆，从而导致谬误。限于篇幅，这里不再赘述。不过，在具体的逻辑形式结构或语境中，这些因明术语的意谓往往是十分明确的，只要稍加注意和辨析，就不会造成如徐文那样概念与命题之间的混乱状况。
四、内涵还是外延
内涵和外延是概念的两个基本的逻辑特征。一般来说，区分概念的内涵与外延不是一件困难的事情。内涵是反映在概念中的对象的本质属性或特有属性，通常叫做概念的涵义。如“为交换而生产的劳动产品”这一本质属性反映在思维中就成为“商品”这一概念的内涵。外延是指具有概念所反映的本质属性或特有属性的对象类，常常称为概念的适用范围。如“商品”所包含的范围很广，所有用以交换的各种类型的劳动产品都可以归入“商品”之中。可见，内涵是概念的质，它说明概念所反映的对象是什么；外延是概念的量，它说明概念所反映的对象有哪些。因此，只要稍具逻辑知识的人，就能够很容易地分辨出概念的内涵与外延。然而，在因明学界，以往的研究者却混淆了因明概念的内涵与外延，使本来极易辨识的问题弄得十分繁复和难以体认，从而陷入诸多的谬误之中。
在因明原典里，宗法和因法指称的是概念的内涵。陈那《集量论》中说：
谓因皆有有因之宗，即说因宗所随，无有无宗法之因也。……如所作性因与无常宗。
所说三相因，善住于宗法，……谓为显示宗法性故说因言，为显示彼所比事及无则不生性故说喻言，为显示所比事故说宗言。
这是说，宗支由有法与宗法两部分构成，宗法是因明中外延最大的属性概念，如无常性；因法是包含在宗法范围之内的另一属性概念，如所作性；因此，有因必有宗（因宗所随），为显示宗法性，仅仅明确因支就足够了，而宗法性和因法性不过是宗有法（如声）的性质，从而为显示所要讨论的问题就需说出宗支。天主《入论》中亦道：
此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故，随自乐为所成立性，是名为宗。如有成立声是无常。……此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法性，于同品定有，于异品遍无，是无常等因。
窥基《大疏》卷三中释曰：
若以宗中后陈名法，则宗是法，持业为名，总宗之法，亦依主释，具二得名。今因名法，宗之法性，唯依主释。
就是说，若以宗支后陈（谓词）名为法，则可称之为宗法，从其功能来看，它是因明中最大的属性概念，从宗支主词来看，它是宗有法的性质，这二方面都可名为宗法；如今因法名为法，仅仅依据宗支主词来解释，它是宗有法的性质。所以，文轨《庄严疏》卷一中云：
有法声上有二种法，一不极成法，谓无常；二极成法，谓所作。以极成法在声上，故证其声上不成无常亦令极成。
由于“声是无常”是立敌双方要争辩的论题，因而宗法无常称为不极成法；而因法所作性是立敌共许极成的，因此称为极成法，两者都是宗有法声的属性。
同品和异品又是指称什么呢？《理门论》中说：
此中若品与所立法邻近均等说名同品，以一切义皆名品故；若所立无说名异品。
《集量论》中举例说：
如声无常，瓶等亦无常，即声无常之同品……虚空是常，即声无常之异品。
《入论》中也明确指出：
谓所立法均等义品说名同品，如立无常，瓶等无常，是名同品；异品者谓于是处无其所立，若有是常见非所作，如虚空等。
勤勇无间所发宗，以瓶等为同品，……以电、空等为异品。
可见，陈那、天主都把同品看作如瓶这样一些具有宗法无常性和因法所作性的具体事物，将异品视为如空这样一些无宗法性和因法性的具体事物。《大疏》卷三中解释道：
同是相似义，品是体类义，相似体类各为同品。……如立声无常，瓶等无常，是名同品。异者别义，所立无处即名别义。品者聚类，非体类义，许无体故。随体有无，但与所立别聚类，即名异品。……如立声无常，声上无我、苦、空等义皆名异品。
窥基在这里进一步指出，所谓同品、异品就是一类事物的聚合，前者有所立义（有体），后者无所立义（无体），它们分别表达为如瓶、空等这样的具体事物，两者指称的显然是概念的外延。
概言之，在陈那等大师看来，宗法指称的是概念的内涵，同品和异品指称的是概念的外延，它们的区别是相当明显的。然而，以往的研究者由于把第一相中的宗法视为有法，而宗法是佛家逻辑的基本概念，若遗漏了宗法，就无法展示有法、因法、同品、异品与宗法之间的包含关系，因此，他们将第二、三相中的同品和异品等同于宗法，把因明概念的内涵与外延加以混淆。他们在诠释九句因、三支论式时也是如此，这都是十分错误的。
上述是目前学术界在因明研究中所出现的四个比较突出且带有根本性质的误区。还有一些误区，如混淆概念间的反对关系与矛盾关系、元语言研究与对象语言研究等等，由于篇幅所限不能在此加以评述。本文旨在摧破歪曲，澄清误解，还佛家逻辑以本来面目，推动逻辑学的进一步发展。
收稿日期：2001-02-13