道教抄本《先天勘合玄秘并填箓填引》初探，本文主要内容关键词为：道教论文,玄秘论文,抄本论文,先天论文,填箓填引论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
江西省铜鼓县棋坪镇的“白云山先天显应雷坛”是一个道脉传承久远的道坛。根据该坛供奉的“祖师榜”、收藏的科本、立于当地的墓碑以及族谱、口碑，其启教祖师是活动于明朝初年的道士雷子寿。经过数代传承之后，该坛在清朝后期传给戴姓道士。戴姓道士已传承五代，迄今已有150多年的历史，现在执掌道坛的是戴礼辉道长。戴礼辉，1970年出生，1983年从父戴信安学习阴阳道法。1993年受箓奏职，参拜修水道院古景成道长为付度师，受“上清三五都功经箓神霄玉府主正冥阳延龄大夫”、“正一盟威经箓九天金阙理科法普度仙卿”、“上清三洞五雷经箓先天勅令主掌阴阳都御史”、“上清大洞经箓玄元主教演道法七炁真人”诸职，奏名戴化吉。娴熟掌握祖传的授箓奏职、抱患预禳、清平醮仪、度亡超拔等大小法事20余种，入道30多年来坚持抄写、整理祖传科书。所掌道坛收藏道教科仪抄本180多种，木雕板刻道教法事资料百余种，是当地藏书最多的道坛。① 《先天勘合玄秘并填箓填引》②系戴礼辉收藏的祖传填箓秘诀抄本，共有210页。抄本封面题“戴礼辉行用”，说明此书也在戴礼辉主持的授箓法事中实际运用，不只当作古书收藏。 书中子目“七门魁斗破诣生门看六甲安之日月同年”条下题“戴国彰”，“填贡炁”条下题“坎溪白云山显应宫戴国彰敬书”，“九字灵章妙诀”条下题“坎溪显应宫戴国彰[月垣]氏录集”，“路引秘诀”条下题“坎溪显应宫戴国彰月垣氏敬书”，“诸阶经箓品级俸米于后”条前题相同，均可证戴国彰系此书抄者，且显应雷坛过去曾以“宫”命名。又，书末题记曰： 皇上光绪二十三年岁轮丁酉八月吉旦，坎溪白云山显应宫道末戴国彰号月垣氏。杏兰堂照依师太祖周廷惠家藏老本，又传黄溪九霄宫师祖周乐才，借来誊录。此秘系上清宫③传浮云山④乐真唐先生，传马峰山奇峰夏先生。故受授相传，与义宁州⑤九都黄尹衡，本又传熊太玄茂生、张玄达、熊元道，达又传付黄溪周兴观，又传坎溪，永远应用。 题记亦证此书由戴国彰抄，且交待其来源和抄写年代(1897)甚明。按，戴国彰(1861-1928)系戴礼辉之曾祖父，戴氏显应雷坛第二代掌门人。据2006年续修《戴氏宗谱》，戴国彰属于坤生公世系，谱名德陛，“字日高，号月垣，名国章，清咸丰辛酉年四月初九日亥时生，民国戊辰年九月初八日亥时殁。葬洞上门首甲山庚向”。显应雷坛藏科仪抄本《诰本》(封面题“戴国彰行用”)“国章真人诰”条述其生平甚详，原文曰： 奉请国章戴真官，奏名宏明显十方。要知真人身出处，听吾弟子说言章。咸丰十一辛酉岁，四月初九亥时生。年登十八学道法，父亲真度亲口传。传授阴阳高妙法，普化五炁大真人。三十二岁曾受箓，身受皇箓职标名。五雷都功盟威职，精受大洞掌权衡。当先付度有誓愿，誓愿三筶赴坛前。归真祷筶有誓愿，双阳一胜赴坛庭。扶危救难方方显，书符咒水处处灵。千处有求千处应，万方关请万方灵。玄孙有请望来临，大赐师恩加拥护。 诰文和宗谱之记载均与抄本题记所记时代相合。又，“封大黄箓”条提到“大清天下”，“填都功贡炁”条提到“六十一代天师张仁晸(1862年袭教)”，均与戴国彰所处时代吻合。戴国彰之子戴蓝田(1887-1967)，谱名胜玉，显应雷坛第三代掌门人，秘诀抄本“国彰对联(谱名德陛)”条第二联与其相关。紧接第二联之空白处有蓝笔题“信安”字样。按，戴信安(1920-2000)即戴蓝田之子、戴礼辉之父，显应雷坛第四代掌门人。总之，此书系戴礼辉曾祖父戴国彰抄录以来四代祖传应无疑问。不过，此书“历代掌教大真人讳”条第63、64两代天师姓名张恩溥、张金涛与其他各代天师只录名字而略去姓氏之体例不一致，且“张金涛”三字为蓝笔填写，显系后人添补。 此书除“汉朝老祖天师流传填箓秘诀”⑥条述数阶宝箓之神奇来历外，其余条目具述填箓之内容、规则或诀窍，均系道门不轻易外传之内秘知识。填箓具体内容概括如次： (一)勘合，包括“五雷勘合”、“盟威勘合”、“八门勘合”、“血湖勘合”。勘合乃“呈献经箓之纲领”，因为“箓既呈化，天地相悬，世多姓名相同，曷免功因差互，故立勘合，环契券编，左右分中分剖。左半幅申呈三天守御司存贮，右半幅附粘阳凭，付信收照。以候本人百年限满，执捧呈对，领果登真。更于其中告盟众真，飞星掩斗，开吉关凶，削死上生，安身立命，推算流年运限，论定官箓、长生、羊刃、飞刃、驿马、华盖之位，顺逆斗柄，差躲阎君，挂腰牌以利天枢之门，安身命而藏老君之屋，故可生延福寿，殁后荣华，其功甚[大]，莫能胜箓矣”⑦。 (二)诸阶经箓及其附属文件之填法，包括填都功箓、填盟威箓、填五雷箓、填大洞箓、填中盟箓、填大黄箓、填三洞经箓、填紫微箓、填升神箓、填童子箓、填血湖箓。 (三)封箓，包括“三洞紫微封箓秘诀”、“攒集包封各箓式”。 (四)箓职，包括“纂集诸阶卷子箓职”条、“天坛祖格大小经箓三十六任”条、“缴箓付度奏职纳名分符拨将年案”条。 (五)衙门以及差遣，包括“纂集玄门诸阶经箓衙门全宗”条、“诸箓卷子衙门以及差遣”条。 (六)填箓、勘合秘诀杂录或补遗，包括“历代掌教大真人尊讳”条、“作敕字”条、“三十六雷秘讳”条。 (七)填冥途路引及缴亡人箓。此后接续戴国彰所抄另一相关秘本《道门归真及升真玄秘》(拟题)，二书合订于一册。 《先天勘合玄秘并填箓填引》有部分内容(箓职、衙门、填箓法)也见道门流传授箓指南《天坛玉格》⑧，可相互参证。惟后者比较简略，不如前者详细，盖因前者系秘诀玄奥，后者只是一般指南而已。另外，“天坛祖格大小经箓三十六任”条题名中的“天坛祖格”与“天坛玉格”仅差一字，也显示填箓秘诀抄本与《天坛玉格》有交叉重合之处。 几十年前法国汉学家施舟人(Kristofer Schipper，中文名又作施博尔)在《台湾之道教文献》中著录了他在台湾所见授箓科仪抄本，其中包括《江西流行授箓秘诀》和《嗣汉六十三代天师流传授箓秘诀》⑨。前者是否与本书系同一种书之不同抄本，后者与本书有何异同，因未能得睹原件，只能存疑待考。 十几年前台湾学者王见川在文物市场购得清末江西人“竹森碧琳氏”抄录的填箓秘本，抄者所依旧本乃安乡人雷翠铭亲至天师府中抄得。该书末有题记曰： ……此书乃本州安乡雷翠铭亲身往天师府中，于壬午年五月间，据伊书载云：屡苦叩汪真人求填箓真本再三，执不愿传。据所言见其情真义重，又具财礼，方允付抄，并严切谨嘱，无钱无义者即是亲徒不准传授，又须盟誓为证。仆于光绪甲午岁七月间，伊孙雷玉传负箓在蒲口高仰嘴本房魁华家卖。仆代魁华孙媳买定五雷、延生、文昌、血湖、妙戒诸箓，见其填本不凡，奥妙口工，符章清朗。仆面叩借抄，伊孙玉传亦不应愿。仆亦再三好言，后将伊祖所载叮咛切嘱之言，俟仆一观。至夜间临睡时，私付仆抄，不待十日抄成。倘我后代子孙曾玄，切不可轻传，亦不可轻弃，万不可遗失，重如珍宝，至嘱。此书道家见面必定起意私谋。 竹森碧琳氏沐手抄誊。⑩ 窃以为碧琳氏抄本与戴国彰抄本有若干相关之处，二本或为同书之别本。依据有四： 其一，明清时期包括现今铜鼓、修水两县在内的宁州(嘉庆六年改称义宁州)下分高、崇、奉、武、仁、西、安、泰8乡59都83里(11)，题记所谓“本州安乡”当即义宁州安乡(12)，雷翠铭疑为安乡道士。坎溪白云山显应雷坛启教祖师雷子寿在明朝初年由宁州安乡九都石梁迁至崇乡棋坪坳(13)，雷翠铭或为雷子寿故里安乡同族后裔。又，该坛掌坛人戴国彰所抄填箓秘本是经过一系列“受授相传”才传到他手上的，其中就曾传给“义宁州九都黄尹衡”，黄尹衡亦属安乡人。以上事实说明碧琳氏本与戴国彰本曾同在义宁州地区流传。 其二，上引题记谓雷翠铭之孙雷玉传于光绪甲午年(1894)在蒲口(14)高仰嘴卖箓，又谓雷翠铭于壬午年抄得填箓秘本，此所谓“壬午年”当为1882年。碧琳氏本据雷本抄于1894年，戴国彰本抄于1897年。是碧琳氏本稍早于戴国彰本数年，而碧琳氏所据雷氏抄本只不过比戴国彰本早十几年。是可证二本流传的时代相当接近。 其三，碧琳氏本和戴国彰本虽然具体流传渠道不同，但究其源二者均出自龙虎山。碧琳氏本由龙虎山天师府汪真人传出，戴国彰本由龙虎山上清宫传出，两者差别不会太大。 其四，王见川录出碧琳氏本“擢神箓”条，其文字内容与戴国彰本所录大同小异，但后者漏录标题。且以戴国彰本为底本，以碧琳氏本参校，将该条文字校录如下： 凡住居之所(15)，或有三圣福主，兴妖作怪(16)，可受都功职帖(17)。 天师门下，谨按太上雷部经章云(18)，凡天下省府州县、靖庐福地、名山大川、城市乡村，人烟辏集，山林旷野邪神，今仙古佛，削发尼姑，敕额[神](19)王，社令祠宇(20)，古迹灵坛，大千世(21)界，一切皇民，理宜旌职(22)。于是上帝(23)颁降敕命，旌[封](24)尔职，以显神功，钦此。谨按(25)江西省～～奉道，为神佩(26)箓。下民(27)厶厶，伏为本境钦(28)祀厶(29)神，威灵有感，正直无私，福国安(30)民，群邦康泰(31)，扶危济险(32)，以佑我境(33)，永享和平，屡沐神恩(34)，理宜(35)报效，敬伸(36)一念之诚，代受(37)三天之秩。兹届厶元令旦(38)，恭叩天师大真人府(39)下，[代与](40)尊神拜受太上三五都功经箓一宗，[并受](41)太上三天旌神敕命(42)一道，付神受持。伏愿愈彰灵应，弥显神通(43)，职列(44)三天，上帝再(45)加褒奖，恩敷(46)四序，下民永(47)沐庥光，物阜民安，天祥地泰(48)，保障一方雨旸调和(49)，钱谷丰盈，[维持](50)八节，乡境清宁，四季炁候和平，牲畜昌蕃，人民乐业，驱豺狼虎豹以远奔，使雀角鼠牙而殄灭。瘟风屏斥，瑞风长存(51)。本坛(52)得此，除已具奏帝廷、希恩照应外，所有上帝真符告下：(符略)右奉敕命，旌封尔神“通天感应福国佑民取显侯王厶神(53)”为职，仍差箓中官将(54)劻扶，及东夷、西戎、南蛮、北狄、中秦五方(55)兵马，助神显应(56)，一如帝令。伏以，旌神敕命降宗坛，我祖亲传不等闲。为尔神祗升职位，迎祥集福佑人寰(57)。准教奉行，故判显灵应感一、二、三圣尊王唐震诿文明、葛文度雄、周武韩刚文。 不过，因为王见川只录出碧琳氏本的首尾题记和“擢神箓”条，故笔者只能管窥蠡测。二本是否同书别本，尚待与碧琳氏本原件比勘之后才能得出最终结论。 此书内容丰富，是迄今所知透露填箓内秘最多的道书。若干具体内容可资考据，且举例为证： (一)“纂集玄门诸阶经箓衙门全宗”首列“三宝箓”条。修水县大椿乡阐化道院住持李云山道长曾给笔者提供了一道相关的授箓秘诀(如图)。
这道秘诀与戴国彰抄“三宝箓”条文字内容基本一致，惟后者明显有讹夺之处，可据前者校补如下： 玉清三洞紫阳玉匮体道长生宝箓太上符券各道，封一角，差邓帅清微天宫呈进； [上清三洞金真玉光检人悟道]长生宝箓卷中符券各道，封一角，[差]辛帅禹微(余)天宫呈进； 太清三洞灵宝通(原讹作“太上洞三神灵”)真[玄化]合道长生宝箓卷下符[券]各道，封一角，[差]张帅泰赤天宫[呈进]。 又据前者标题“加受三清三洞宝箓”和条目末尾“凡三宝箓”云云可知，三宝箓又称“三清三洞宝箓”。戴国彰本“汉朝老祖天师流传填箓秘诀”条开头述祖天师张道陵从终南山石匣内得获“三宝箓”，后文复道及此事，称该箓为“三清宝箓”，此所谓“三宝”与“三清”所指完全相同，可为佐证。又颇疑三宝箓即“三洞经箓”(见戴国彰本“填三洞经箓格式”条)，简称“三洞箓”(见戴国彰本“诸阶经箓品级俸米于后”条)。它排在“大洞经箓”之前，说明其阶位高于大洞箓(58)。戴国彰抄本“诸阶经箓品级俸米”条有云“三洞箓3正一品 俸米八十七石……大洞箓正二品 俸米五十四石……”，可证。 1983年大渊忍尔在《中国人の宗教仪礼》一书中刊布了日本天理大学图书馆藏乾隆十九年(1753)五十六代天师张遇隆授予和硕諴亲王允秘的经箓，该宗经箓尚存15道文件，目次如下： 上清三洞上元检天洞真飞仙真经 上清三洞中元检仙洞玄玉素真经 上清三洞下元检地洞神妙道真经 上清三洞九微八道至宝真经法词 太清三洞清微天宝悟道通神真经 太清三洞禹余灵宝护道生神真经 太清三洞大赤神宝合道通玄真经 太清三洞九微八道玄妙真经法词 上清三洞清微灵书洞真飞仙宝箓 上清三洞太微黄书洞玄通灵宝箓 上清三洞九天真书洞神虚皇宝箓 太清三洞九天开元洞真延年宝箓 太清三洞中元地皇储福护命秘箓 太清三洞下元人皇度厄保命秘箓 太清三洞九微八道延灵宝箓法词(59) 参酌大渊氏引录之传度奏职文书《申三洞》(60)(其中提及“三洞宝经九等法箓”和“三清”)、戴国彰本“填三洞经箓格式”条及上述秘诀，颇疑允秘所受即简称“三宝箓”或“三洞箓”的“三清三洞宝箓”。该箓所有文件分别以“玉清”、“上清”、“太清”冠首，惟天理大学图书馆藏本已非完帙，缺题名“玉清”的文件。亡佚文件可能与题名“上清”、“太清”的文件一样，应包括经三道、请经法词一道、箓三道、请箓法词一道。 (二)“纂集玄门诸阶经箓衙门全宗”次列“大洞经箓”条，内容是大洞箓组成要件(八经、请经法词、八箓、请箓法词以及与它们配搭之朝真谒简、契、券[原文作“卷”])之包封、呈递衙门及差将。上海陈宏良授《天坛玉格》列具大洞箓总封和散封仪则(61)，与戴国彰本大体一致。试列表对照如下：
由上表可以看出，二本八经、八箓之搭配(62)基本相合，区别有三：其一是个别经、箓之名称略有差异，当是流传有别。其二是戴国彰本经、箓分开包封，陈宏良本则各经与相配之箓共封。陈宏良本有说明文字曰：“散封一经一箓，分作八包，经词(按即请经法词)、箓词(按即请箓法词)共包一封，分符券明白，各标衙门，照前依式拜受。”其三是戴国彰本所载较陈宏良本更详，可补后者之不足。戴国彰本所列包封之差将、共封之朝真谒简、契券以及与八经及请经法词相配的“祈恩”辞，陈宏良本均缺。 江西修水戴祥柳道长赐赠笔者的“大洞经箓全宗”目录列有与箓、经、请箓/经法词配搭之券、契名目： (17)上清大洞元始普箓第一大真人秘卷合同环券 (18)上清大洞上皇玉箓第二回风秘卷合同环券 (19)上清大洞流金火铃箓第三黄书秘卷合同环券 (20)上清大洞飞行三界箓第四五斗星罡秘卷合同环券 (21)上清大洞摄山精图箓第五金马秘卷合同环券 (22)上清大洞龟山元箓第六速现明镜秘卷合同环券 (23)上清大洞琼宫龙飞箓第七六甲青童秘卷合同环券 (24)上清大洞曲素诀辞箓第八藏景录形秘卷合同环券 (25)上清大洞秘箓请法词第九金堂度命秘卷合同环券 (26)上清大洞秘箓无上君道经第一初真契券 (27)上清大洞虚皇君道经第二念真契券 (28)上清大洞元中君道经第三持真契券 (29)上清大洞道中君道经第四守真契券 (30)上清大洞黄老君道经第五保真契券 (31)上清大洞元禁君道经第六修真契券 (32)上清大洞彭室君道经第七成真契券 (33)上清大洞司禁君道经第八得真契券 (34)上清大洞请法词文第九登真契券 由上举名目可以看出，戴祥柳所藏大洞经箓不仅经、箓之搭配与戴国彰本完全一致，而且箓、经、请箓/经法词所配之券、契名目也无差异。戴祥柳目还列有“朝真谒简(十八片)”，与戴国彰本亦若合符辙。戴国彰本值得珍视的是还有关于填大洞经箓的秘诀，包括四府(天府、地府、水府、阳府)版策、十八朝真谒简式、清经契券套简式、箓秘券套简式、大洞策杖符(七节灵符)等条目。这些条目在戴祥柳目中均有反映，惟具体内容须由戴国彰本才能了解。 (三)灵宝中盟箓是目前所知已经散佚的道教符箓之一，戴国彰本有“填中盟箓”条和“封中盟”条，可据以了解其大致内容。 据“封中盟”条所述，灵宝中盟箓共计八轴，包括：①灵宝中盟元始五老赤书玉篇真文秘箓一轴；②灵宝中盟三部八景自然箓；③诸天内音宝符秘箓；④五岳真形伏(符)命图箓(“填中盟箓”条称为“填中盟箓第四轴”)；⑤五岳八(人)鸟山形秘箓；⑥三皇内文秘箓；⑦六甲将军六丁玉女秘箓；⑧东西二禁封虎神符箓。 按，明初朱权编《天皇至道太清玉册》“正一诸品法箓”条列有“灵宝中盟秘箓一部八卷”(63)，与戴国彰抄本完全吻合。 又按，南宋留用光传、蒋叔舆编《无上黄箓大斋立成仪》卷17《科仪门二》注云：“右出官启事，按三洞科仪，箓品不同，真官亦异。当各随身中所度仙灵吏兵出之。至若建灵宝斋，出盟威都功治职君吏。所以科仪云，受盟威都功箓者，止称摄行斋事。盖为此上清斋，出灵宝洞玄中盟五法官吏。夫箓始于正一，演于洞神，贯于灵宝，极于上清……受道之士，先受正一盟威、三五都功。修持有渐，方可进受灵宝中盟、上清大洞诸箓。”(64)因为出官的前提是受箓(65)，此所谓“出灵宝洞玄中盟五法官吏”即出“灵宝洞玄中盟五法箓”上的官将吏兵。何谓灵宝洞玄中盟五法箓？据上列中盟八箓，前三箓属于灵宝经系本身固有的箓(刘宋道士陆修静《太上洞玄灵宝授度仪》简称为“真文二箓”(66))，后五箓则是从洞神三皇经系及其它经系吸取的符箓，中唐道士张万福《洞玄灵宝道士受三洞经诫法箓择日历》称为“五法(67)。也就是说，灵宝中盟八箓即灵宝三箓加上五法符箓，所谓“灵宝洞玄中盟五法箓”正是灵宝中盟箓之别称而已。光绪十七年(1891)曹岳峻、赵来发师徒抄《先天天坛玉格一本》“道门诸阶箓职品”条列有“无上灵宝中盟经/秘箓”、“无上灵宝中盟五法经箓(68)。疑前者指灵宝三箓，后者指五法符箓，盖将灵宝中盟箓一析为二也。 上举书证表明，灵宝中盟八箓至迟在南宋时期已成为定制。上引《无上黄箓大斋立成仪》还表明，灵宝中盟箓之阶位介于正一盟威三五都功箓和上清大洞箓之间，这或许是灵宝中盟箓之所以用“中盟”命名的原因(69)。 值得注意的是，五代宋初刘若拙授、宋代孙夷中编的《三洞修道仪》“中盟洞玄部道士”条谓“自升玄迁授中盟，箓九卷，计三十六阶。……称太上灵宝洞玄弟子、无上洞玄法师、东岳先生、青帝真人……”(70)据此，则宋代以前的灵宝中盟箓比南宋以降的中盟箓多出一卷。其原因可能是，前者未像后者一样用“五岳人鸟山形秘箓”替换“五法”中的“(灵宝)五符”，而是在“五法”的基础上添加“五岳人鸟山形秘箓”，与原有的灵宝三箓组合为九卷灵宝中盟箓。若不参考戴国彰本列举的中盟箓名目，要厘清中盟箓的内容和演变会很困难。 (四)戴国彰本还有涉及佛教的内容。 “汉朝老祖天师流传填箓秘诀”条谓老君降授中盟秘箓的缘由是：“因度普庵余真人，但释门弟子，有箓无经也。”按普庵余(一作“畲”)真人指宋代普庵禅师，俗名余印肃，号普庵，袁州宜春县人。据传他生前创建了“南泉派”，同时又是一位“神僧”，后成为民间普庵教崇奉的教主(71)。此以道教“真人”称之，明显将普庵教视为道教之一部分。所谓“释门弟子有箓无经”，意思是普庵教弟子可以受道教法箓，但不能受道经。借用明代朱权《天皇至道太清玉册》的经体箓用说(72)，其言外之意是普庵教弟子懂得道教之用(或末)，而不知道教之体(或本)。此说虽然认为普庵教弟子不如道士，但也明显反映出试图通过授箓吸收普庵教弟子入道的意图。 “汉朝老祖天师流传填箓秘诀”条所言并非道教的一面之词，事实上普庵教本身可以印证它们并非无稽之谈。叶明生在田野调查中发现，闽西北有一些普庵教法师自认为是“道士”，或认为普庵教属于道教，区别于瑜伽佛教。也有一些普庵教法师懂得本教的奏职、传度、受箓与佛教的剃度有别，或认为普庵教是半佛半道。叶明生根据田野调查得出的结论是，普庵教的信仰根柢是佛教，佛教的经忏、真言在科法中占有相当的比重，但就整个教派形式而言属于道教系统，是一种半佛半道的民间宗教(73)。叶明生还在与福建建宁道协负责人王金生的通信中论证普庵教的归属，认为它完全可以纳入道教协会(74)。戴国彰抄录的填箓秘诀可为叶氏的论说提供更早的文献依据，因为它表明至迟在晚清时代，正一派道教已开始打算通过授箓吸收普庵教。 又，戴国彰本“诸阶经箓品级俸米于后”条有“中盟箓 从四品 俸米五十石 应佛僧受；普庵箓 正二品 俸米四十九石 斋公受”。按应佛僧又称“应付僧”或“应赴僧”，指佛教寺庙中专门应召到斋主家中做法事的和尚(75)。明初将天下寺院分为禅、讲、教三类，僧人也分为禅僧、讲僧、教僧三类。教寺教僧就是应赴僧，他们被规定专门应召赴人家做“瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒”，也称“瑜伽僧(76)。应付僧所做法事以经忏度亡法事为主，借用太虚大师的说法是“度死奉事鬼神(77)的佛教。中盟箓在道教法箓中属于洞玄灵宝法位，与其相应的古灵宝经最早将佛教度亡观念和实践引入道教(78)。这或许是应佛僧为何受中盟箓而非其它道箓的主要原因。 此所谓“斋公”指吃斋的佛教信士，相应的女信士称为“斋婆”。他们中有一部分人专门念佛修炼，另一部分人则为他人诵经拜忏，济生度死(79)。道教希望接纳的“斋公”应当是做经忏法事的那一部分人，他们与蓄发在家、娶妻生子、饮酒食荤、应赴法事的“香花僧”(80)多有相似之处，道教为他们专门创制了“普庵箓”——唯一具有佛教意味的道箓。 以上几条材料表明，道教明显有接纳佛教弟子(尤其是在家佛教弟子)入道的意图。可以说，戴国彰本为研究近代佛道关系提供了特殊而难得的史料。 ①参见戴礼辉口述，蓝松炎、吕鹏志编著：《江西省铜鼓县棋坪镇显应雷坛道教科仪》，台北：新文丰出版公司、啬色园黄大仙祠，排印中。 ②此书之图录见戴礼辉口述，蓝松炎、吕鹏志编著：《江西省铜鼓县棋坪镇显应雷坛道教科仪》，第2章附件3。 ③上清宫指龙虎山历史最悠久和最重要的宫观大上清宫。关于其建置沿革，参见庄宏谊著：《明代道教正一派》，台北：台湾学生书局，1986年，第75-78页。 ④浮云山指江西省隆兴府奉新县华林山上的浮云观。《历世真仙体道通鉴·进表》(DZ 296)题署“浮云山圣寿万年宫道士小兆臣赵道一上表”，又《历世真仙体道通鉴后集》卷2提及李八百、李真多兄妹“复炼丹于华林山石室(今隆兴府奉新县浮云观是也)”(DZ 298，2.10b)，可证。本文参考的《道藏》经(用DZ标示)采用涵芬楼影印本，其编号见[法]施舟人原著、陈耀庭改编：《道藏索引——五种版本道藏通检》，上海：上海书店，1996年，第258-348页。也参Judith M.Boltz,A Survey of Taoist Literature:Tenth to Seventeenth Centuries,Berkeley:Institute of Asian Studies,University of California,1987,p.246.又，所谓“浮云山乐真唐先生”并不表明道士唐乐真来自浮云山，而是指其道坛系浮云山道观(即浮云观)之分支。与此类似，坎溪白云山先天显应雷坛并非建于白云山，而是属于白云山道观之分支。 ⑤嘉庆六年(1801)，包括今铜鼓和修水两县在内的宁州改称“义宁州”。是年朝廷镇压了宁州陈坊刘联登发动的起义，以镇压起义军为“义举”，故改“宁州”为“义宁州”。参见修水县志编纂委员会编，梅中生主编：《修水县志》，深圳：海天出版社，1991年，第147页。 ⑥该条文字之校录见戴礼辉口述，蓝松炎、吕鹏志编著：《江西省铜鼓县棋坪镇显应雷坛道教科仪》，第2章第1节。 ⑦此处所引秘诀承蒙江西省修水县普济道院住持戴祥柳道长赐示，特此鸣谢。关于戴祥柳及其收藏的天师经篆，参见拙文《赣西北发现的天师经篆》，《世界宗教研究》2015年，待刊。 ⑧参见《太上天坛玉格》，载《道法会元》(DZ1220)卷249-250；曹岳峻录，陈文生编校：《龙虎山先天天坛玉格珍本》，彰化：逸群图书有限公司，2000年；明朝南昌修江混然子原著，王明阳编校注解：《道教清微派传度天坛玉格品式》，彰化：逸群图书有限公司，2003年；陈宏良(陈雪庚)辛未年(1951)仲夏月授《天坛玉格》，朱建明、谈敬德编著：《上海南汇县正一派道坛与东岳庙科仪本》，台北：新文丰出版公司，2006年，第670-686页；张应京校集，张洪任编正，施道渊参阅，朱高隆抄录，袁志鸿、刘仲宇整理：《正乙天坛玉格》，刘仲宇著：《道教授箓制度研究》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第337-369页。 ⑨施博尔(K.M.Schipper)：《台湾之道教文献》，《台湾文献》1966年第17卷第3期，第189页。 ⑩参见王见川、高万桑主编，吴亚魁协编：《近代张天师史料汇编》，台北：博扬文化事业有限公司，2013年，第98页。此处所引标点略有不同。 (11)参见王清平：《上崇的王氏宗族与民俗文化》，刘劲峰、赖文峰主编：《铜鼓县的传统经济与民俗文化》，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，2006年，第321页。也参《同治义宁州志》，《中国地方志集成·江西府县志辑15》，南京：江苏古籍出版社，1996年，《卷之首·绘图》，第19页。 (12)安乡的地理位置见《同治义宁州志》，同注(11)，第22页。 (13)笔者借阅了当地雷氏后裔1989年重修的《雷氏宗谱》。该书记载铜鼓县棋坪乡下佑支子寿公世系源流，有关雷子寿的情况记载如下：“云甫长子，字清远，名玄一。大明洪武初由本州(笔者按即义宁州)安乡九都石梁偕母徙上崇乡棋坪坳，而世其家，即今为下佑支祖。生殁庚申未详。葬大园坳口木星辰山戌向，绘图载前。子孙世食其德，塑像崇祀于月山祖堂。每岁仲春及孟冬之朔，陈牲备物以祭，至今立为定例焉。突于民国十七年戊辰九月九日……燹成焦土。” (14)蒲口属义宁州下崇乡，参见《同治义宁州志》，同注(11)，第20、24页。 (15)“之所”，碧琳氏本作“乡境”。 (16)“作怪”，原作“怪作”，据碧琳氏本乙正。 (17)“职帖”，碧琳氏本作“职牒等箓”。 (18)“云”，碧琳氏本作“云篆”。揆诸上下文，作“云篆”非是。 (19)“神”字原脱，据碧琳氏本补。 (20)“社令祠宇”，原作“封枉亡”，文义未安，据碧琳氏本改。 (21)“世”，原作“沙”，据碧琳氏本改。 (22)“职”，原作“献”，文义未安，据碧琳氏本改。 (23)原文“上帝”下有“敕命”二字，与下句“颁降敕命”重复；碧琳氏本作“上帝降下敕命”，义胜。兹据碧琳氏本删。 (24)“封”字据碧琳氏本补。 (25)“按”，碧琳氏本作“据”。 (26)“佩”，碧琳氏本作“请”。 (27)碧琳氏本“下民”下有“善信”二字。 (28)“钦”，碧琳氏本作“崇”。 (29)“厶”，碧琳氏本作“尊”。 (30)“安”，碧琳氏本作“裕”。 (31)“群邦康泰”，碧琳氏本作“殄御妖邪”。 (32)“扶危济险”，碧琳氏本作“济度危险”。 (33)“以佑我境”，碧琳氏本作“护佑乡村”。 (34)“恩”，碧琳氏本作“功”。 (35)“理宜”，碧琳氏本作“须当”。 (36)“伸”，碧琳氏本作“达”。 (37)“代受”，碧琳氏本作“仰颁”。 (38)“届厶元令旦”，碧琳氏本作“当上元中元下元”。 (39)“府”，碧琳氏本作“门”。 (40)“代与”，据碧琳氏本补。 (41)“并受”，据碧琳氏本补。 (42)“旌神敕命”，碧琳氏本作“敕命旌封”。 (43)“弥显神通”，碧琳氏本作“丕显神功”。 (44)“列”，碧琳氏本作“奏”。 (45)“再”，碧琳氏本作“荣”。 (46)“敷”，碧琳氏本作“周”。 (47)“永”，碧琳氏本作“咸”。 (48)“物阜民安，天祥地泰”，碧琳氏本作“天地奕泰，人物皆亨”。 (49)“雨旸调和”，碧琳氏本作“风调雨顺”。 (50)“维持”，据碧琳氏本补。 (51)自“乡境清宁”至“瑞风长存”，碧琳氏本作“人寿年丰，畜牲长旺，丙克全消，诸灾远饯，百福常施，乡坊肃静，境土和平”。 (52)“坛”，碧琳氏本作“司”。 (53)“福国佑民取显侯王厶神”，碧琳氏本作“威灵显佑护国裕民助显侯王”。 (54)“将”，碧琳氏本作“吏”，且其下无“劻扶”二字。 (55)“中秦五方”，原作“五秦”，文字未安，据碧琳氏本改。 (56)“助神显应”，碧琳氏本作“佐助神威，大显感应”。 (57)“为尔神祈升职位，迎祥集福佑人寰”，碧琳氏本作“付与尔神升职佐，呈祥佑庆裕人间”，且该条目止于此。 (58)据五代宋初刘若拙撰、北宋孙夷中编《三洞修道仪》(DZ 1237)，受“三洞宝箓”的“三洞部道士”法位低于“大洞部道士”(见“三洞部道士”、“大洞部道士”条)。这说明，中古时代的道教对“三洞”、“大洞”法位高低的判定与中古以后的道教恰好相反。 (59)(60)参见大渊忍尔著：《中国人の宗教仪礼》，东京：福武书店，1983年，第459、429-430页。 (61)参见陈宏良授《天坛玉格》，同注⑧，第680-681页。 (62)关于经、篆之搭配，参见拙文《赣西北发现的天师经箓》，同注⑦。 (63)DZ 1483，2.10a-b。 (64)DZ 508，17.7a-b。 (65)参见吕鹏志著：《唐前道教仪式史纲》，北京：中华书局，2008年，第25页。 (66)根据陆修静《太上洞玄灵宝授度仪》(DZ 528)和相关道书，“真文二箓”指的是五篇真文和二种箓(一种箓是三部八景二十生图/箓，另一种箓是诸天内音自然玉字)。三种符篆分别出自三部古灵宝经，即DZ 22《元始五老赤书玉篇真文天书经》、DZ 1407《洞玄灵宝二十四生图经》和DZ 97《太上灵宝诸天内音自然玉字》。参见吕鹏志：《早期灵宝传授仪——陆修静(406-477)〈太上洞玄灵宝授度仪〉考论》(待刊)。也参丸山宏：《陆修静〈太上洞玄灵宝授度仪〉初探》，“第一届道教仙道文化国际研讨会”(高雄，2006年)论文。 (67)南朝齐梁高道陶弘景编纂的《陶公传授仪》收入五种符图的传授仪法，包括授受六甲符法、授受禁山符(即西岳公禁山符)法、授受五岳图法、授受三皇文法、授受五符法，它们正是张万福所说的“五法”(同注(65)，第62-70页)。其中，“授受五符法”在戴国彰本中已替换成“五岳人鸟山形秘篆”。关于六甲符和六甲将军六丁玉女秘箓，也参吕鹏志：《敦煌写本P.2440〈灵宝真一五称经〉校补解题》，第二届“饶宗颐与华学”暨香港大学饶宗颐学术馆成立十周年庆典国际学术研讨会(香港，2013年12月9-10日)论文。 (68)参见曹岳峻录，陈文生编校：《龙虎山先天天坛玉格珍本》，同注⑧，第10页。 (69)张万福撰《醮三洞真文五法正一盟威篆立成仪》“设坛座位第一”条曰：“三洞经法，洞玄居中，故用其事，以通上下也。”(DZ 1212，2b)在三洞经法(洞神三皇经系、洞玄灵宝经系、洞真上清经系)中，“洞玄”与“灵宝”所指相同，故上引文字正好可以作为“灵宝中盟”之注脚。不过，“灵宝中盟”最初是指灵宝经系内部的法位等级。自刘宋道士陆修静编撰《太上洞玄灵宝授度仪》以来，受灵宝法须按初盟、中盟、大盟的顺序进行，初盟受智慧闭塞六情戒、破灵宝自然券，中盟受灵宝经，大盟受“真文二篆”和策杖。 (70)DZ 1237，6a-b。 (71)参见叶明生：《闽西北普庵清微等派调查》，杨彦杰主编：《闽西北的民俗宗教与社会》，香港：国际客家学会、海外华人研究中心、法国远东学院，2000年，第384-451页；谭伟伦：《印肃普庵(1115-1169)禅师的研究之初探》，谭伟伦主编：《民间佛教研究》，北京：中华书局，2007年，第215-254页。 (72)《天皇至道太清玉册》卷2“正一诸品仙经”条曰：“经乃篆之体，篆乃经之用。可相有，不可相无。既参法箓，更佩真经，体用一源，人己兼善。”(DZ 1483，2.14a-b) (73)参见叶明生：《闽西北普庵清微等派调查》，同注(71)，第390-391、396、400、402、403、408、410页。 (74)2001年，建宁普庵教要求加入佛教协会，被拒绝，转而要求加入道教协会。道协负责人王金生给叶明生去信，征求他的意见。叶明生认为可以将普庵教归诸道教管理，并在复信中详细说明了理由：“1.普庵教是宋代佛教文化与道教文化融合的民间宗教，其宗教的内容吸收了大量的佛教思想、经书之类的东西，但其社会基础是借取于道教的表现形式而存在。从其道坛最重要的标志神图‘佛法僧三宝图’而言，其中间的‘佛宝图’之下保留‘张天师’、‘九天玄女’等道神的地位，即说明此教派并非严格的佛教教派。佛教信仰虽是其教派最高理想的表现，但不能说它完全属佛教，其教法仍然沿用道法的轨迹是不能磨灭的。2.之所以说普庵教是以道教表现形式而存在，有太多的事象给予印证。如该教派的组织结构——道坛，即是沿用道教的道坛形式；道坛法事中的符、咒、诀、文等图文标识，虽然有许多‘佛’、‘奄’、‘普庵’、‘真言’之类的佛教标志，但它们都是对道教符箓的直接应用或翻版。佛教本来没有这些东西，靠的是修行、忏经。为了在民间生存，所以大量沿用道教的东西；普庵教仪式中的科仪形态，除了一小部分有明显的佛教内容和传统形式外，大量的科法、仪轨都借用道教的科仪，如早朝、午朝、晚朝、退犯、安龙、遣煞等等，从闽西北普庵教道坛考察，其教派中不是和清微派联合，就是与闾山派并存，很少有单独的普庵教存在，这是不争的事实。3.就普庵教的归属问题，很难用一两句话所能概括，总的来看，佛教的内容多于道教(佛教也是被中国化、世俗化、道教化了的佛教，并且是宋以后的佛教)，道教的形式多于佛教；是以佛道二法内容相融合，借助道教科法为载体的一种民间宗教形态。它的产生大约在宋代，是佛教瑜伽派(密宗、密教)南传，与道教(民间巫教)相结合的一种世俗化的佛教、或道教化的佛教宗派，与原来的佛教已相去很远。这种教派及其人物在江西、福建流行甚广。如福建永泰的张圣君、邵武七台山的刘公佛、明溪夏洋的饶公、南平溪源的邵公、萧公、安溪清水岩的清水祖师、平和三坪寺的三坪祖师、闽西的定光古佛，以及伏虎禅师……等，这些宋代的宗教人物大多以佛教出家为背景，是以法术为民众治妖、治病、禳天灾人祸的法术僧，其法术多借助于道法。江西南泉寺的普庵祖师也属同时期的教派、教法，所以被广大民众所接受。这些人物及其流派大多亦道亦佛，而其名义多以佛教为标榜，而所行法事大多与民众社会生活极其密切，与民间道教基本相一致(如闽北普庵、清微两派之相似的情况)。所以说，严格判别‘普庵教’的归属是很难的。4.由于普庵教研究资料之缺，以前很少有人涉及，但有涉及者，都以其明显的道法特征而将其纳入道教的讨论中。如六十年代台湾著名道教学者刘枝万先生就在《台湾的道教》一文中提出澎湖地区的‘普庵教’问题；法国远东研究院的劳格文博士《福建南部现存道教初探》亦注意到闽北‘以佛事功德为主，兼做出煞法事’、‘称道士为南无’的普庵教现象。这些现象都说明，在国内外专家学者接触到‘普庵教’现象时，都很自然地将其与道教作相关的比较与讨论，由此可见，其道教因素是不可忽视的。5.普庵教是历史上遗存的一种宗教文化，它之所以被民众接纳，是融合了佛道文化的精华，无论它今后划归道教协会或佛教协会管理范畴，请注意保存它的文化特征，不要强行改造其本质的东西。6.普庵教必须纳入宗教部门的管理，在当今社会中，由于法轮功邪教猖獗，骇人听闻的恶行丑闻不断暴露，使许多人谈‘教’色变，这对民间宗教之生存极其不利。如果传统的宗教文化不纳入政府管理，没有合法的宗教活动权利，那么它的存在与发展前途将是危险的。因此，建议你们多做普庵教道坛‘摩郎仙’的工作，将其纳入宗教管理之中，以为万全之策。我个人的意见，希望其能纳入道教协会管理之中。”叶明生的建议最后没有通过，王金生后亦失踪。但邻县的泰宁普庵教在道协成立时就被纳入道协，直至现在。本条注释引用参考的材料和信息由叶明生先生提供，特此鸣谢。 (75)如《西游记》第96回曰：“早经过五七遍朝夕，那员外才请了本处应佛僧二十四员，办做圆满道场。”([明]吴承恩著，黄肃秋注释：《西游记》，北京：人民文学出版社，1980年第2版，2005年重印，下册，第1147页)《红楼梦》第14回曰：“这日乃五七正五日上，那应佛僧正开方破狱，传灯照亡，参阎君，拘都鬼，筵请地藏王，开金桥，引幢幡……”([清]曹雪芹、[清]高鹗著，中国艺术研究院红楼梦研究所校注：《红楼梦》，北京：人民文学出版社，1996年第2版，2005年重印，上册，第182-183页)也有不住佛寺而住在家中的应付僧，《清代文字狱档》所谓“在家出家之应付僧赵廷佐”(原北平故宫博物院文献馆编：《清代文字狱档》，上海：上海书店，1986年，下册，第8辑，《陕甘总督杨应琚甘肃巡抚明德折奏军机处档》，第813页)可证。有部分佛寺应赴僧后来演变为在家应接各种法事的“火宅僧”(如“香花僧”)。 (76)参见赖永海主编：《中国佛教通史》第12卷，南京：江苏人民出版社，2010年，第24-28页。 (77)见《太虚大师全书》编纂委员会编：《太虚大师全书》第29册，台北：善导寺佛经流通处，1980年，第77页。 (78)参见吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，同注(65)，第168-169、172-173页；张超然：《早期道教丧葬仪式的形成》，《辅仁宗教研究》2010年总第20期，第27-66页。 (79)参见刘劲峰：《活跃在佛教寺院外的斋公与斋婆——宁都县民间佛教文化调查》，谭伟伦主编：《民间佛教研究》，同注(71)，第281-292页。 (80)关于香花僧，参见谭翼辉：《粤东的香花和尚与香花佛事科仪传统》；林振源：《福建诏安的香花僧》；杨永俊：《南泉普祖门下的客家香花和尚——江西万载》。以上三篇论文分别见谭伟伦主编：《民间佛教研究》，同注(71)，第115-128、129-165、166-201页。
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道教手稿中“神秘与填充引文的内在整理”初探_日本道教论文
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