巴别塔的倒塌：雷蒙#183;潘尼卡论多元论问题的挑战，本文主要内容关键词为：多元论论文,雷蒙论文,巴别塔论文,潘尼卡论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《圣经·创世记》中那座因上帝的干预而未造成的巴别塔，熟悉《圣经》故事的人一 定印象深刻，宣称要摧毁现代性之巴别塔的后现代主义者更是对之津津乐道。潘尼卡把 这座为上帝之手所摧毁的巴别塔视为多元论问题的象征，并以之为题作过一次精彩的演 讲。在潘尼卡看来，我们当今面临的所谓多元论问题正像《圣经》上的巴别塔事件所暗 示的，实乃人不得不承负的天命……
一、巴别塔倒塌：多元论问题之性质
什么是多元论问题?或者换言之，在巴别塔事件中，巴别塔的倒塌是怎么回事?大多数 多元论者在开始进行他们的多元论思考时，首先面对的是这一现象：多之间的相互歧异 、相互抵触，甚至相互冲突和对峙。这一现象直接吸引了他们，促使他们试图作出解释 。信心和经验告诉他们，这些多似乎是同等有效的。于是他们试图发现这些多之间潜在 的统一性、一致性，并将之表述为理论。(注：约翰·希克：《信仰的彩虹》，王志成 、思竹译，江苏人民出版社，1999年，第一章。)但这种做法伴随而来的困境是，统一 和一致是形式性的，歧异和冲突倒依然真实耸立着。所以他们只好继续对那些多分别作 出重新解释。结果这种解释并不为那些多自身所接受。(注：当代宗教多元论的著名代 表约翰·希克一方面认为多元论并不改变诸宗教，另一方面又肯定应朝多元论的方向对 诸宗教作出新的理解和解释。参看《信仰的彩虹》第二章，以及约翰·希克的《上帝道 成肉身的隐喻》(王志成、思竹译，江苏人民出版社，2000年)第一章。)这些多元论者 一方面作为天生的和平主义者，以其努力赢得了各界的赞誉和好评，另一方面也不断听 到来自四面八方的不绝的叫骂声和激烈的批评声。(注：参看《信仰的彩虹》第二至第 五章以及王志成的《解释与拯救》(学林出版社，1996年)，第260-282页。)
有意思的是，潘尼卡作为一个颇具另类色彩的多元论者，也是这些多元论者的批评者 之一。潘尼卡认为他们不但不理解巴别塔事件的含义，而且试图重造巴别塔。(注：雷 蒙·潘尼卡：《看不见的和谐》，第91、90-93、96-98页。)不同于上述那些多元论者 ，他似乎并不急于解释我们面对的现象，而是试图首先去理解它。对于“什么是多元论 问题”，他的理解大致可归纳为以下三点：
第一，如今多元论问题是—生存论问题，它来自于实践，也只能在实践中找到理论的 解决方案。而且这种类型的生存论问题有其独特性，因为它触及原则上不可还原的终极 的东西，因而纯粹的理论无济于事，必须转向实践。(注：雷蒙·潘尼卡：《看不见的 和谐》，第91、90-93、96-98页。)
潘尼卡强调，由于全球形势的剧烈变化，特别是技术把人与人、民族与民族连在了一
起，多元论问题已不再仅仅是陈旧教科书上关于一和多的问题，它的重心已从社会学领 域和形而上学领域转向生存论领域。现在各种不相容的世界观、哲学、宗教教义、生活 方式等等频频相遇，甚至彼此为邻，它们如何相处，我们又如何对待它们，这直接关乎 我们的生存，因而迫使我们作出生存论上的回应。所以仅仅构想一个自称无所不包的超 级体系，这无论如何是不够的，也是不合适的。潘尼卡指出，有一个理论答案的问题根 本不是多元论问题。因为多元论问题产生于这样一个令人心焦和手足无措的实际困境： 孤立和隔离已不再可能，而且任何一种统一都不令人信服。我们也许会戴着面具加以掩 饰，也许会厌恶并设法漠视和回避它，但问题总在那里，总刺激着我们。
第二，与以上所述相关，潘尼卡认为多元论问题不只是一个客观事实，它甚至主要是 一个主观事件，发生在人的意识之中。(注：Raimon Panikkar,The Vedic Experience,Berkeley:University of California Press,1977,Ⅵ,A,b.)多元性和多元论，这是已 经为许多人所接受的一个区分：前者表示存在着多这一客观事实，后者则代表了人对多 之间不可消解的张力的认识。潘尼卡也强调必须把多元论与多元性和统一性区分开来： “多元论不是指多元性、多重性或为了统一起见而对这种多重性进行还原。”(注：雷 蒙·潘尼卡：《智慧的居所》，王志成、思竹译，江苏人民出版社，2000年，第205页 。)不过他甚至作过一个更加精微的区分。他把真正的多元论问题之意识的涌现过程分 为四个阶段：(注：雷蒙·潘尼卡：《看不见的和谐》，第91、90-93、96-98页。)
最初是齐一性阶段，在此阶段人生活于自己的共同体中，完全没有意识到他者的问题 。外人只有进入该共同体并成为其中一员时，才会为他所意识到，为他所接纳和认识。 所以在此意义上，他者作为他者的问题尚未出现。此时多元论是没有意义的。因为人只 知道“我们”在造巴别塔。
其次是多元性阶段。这一阶段的特征是，人意识到世界的多样性，意识到他人生活在 一个不同的群体之中，但仅此而已。他只意识到量上的多样性，而没有意识到质的差异 。不同个体、不同群体界限分明，互不冒犯，彼此之间没有难以容忍的磨擦，也没有统 一的要求。潘尼卡认为罗素所主张的逻辑原子主义或“绝对多元论”就停留在这一阶段 。这时“我们”知道他人也在造他们的巴别塔，但各造各的，互不妨碍。
再次是多形态性阶段。在此阶段，人开始意识到多类性，这是对质的差异的意识。不 同群体有不同视角，同一群体的不同个体也持有不同意见。这时人意识到不同民族在以 不同技能造巴别塔。不过此时多类性的相不相容问题还没有产生，每个群体的统一性是 理所当然的，多类性并没有对其构成挑战。每个群体都可以造自己的巴别塔，不管用什 么技能。但要是有人把他生活于其中的单一神话(自己群体要造的巴别塔)普遍化并进行 外推，就会导致错误。当不同群体、不同个体都试图这样做时，他们就有可能进入第四 阶段。
真正的多元论阶段。看来我们只能共同造一个巴别塔，但对于应该造怎样的塔以及采 用什么方法，各方争持不下，谁也说服不了谁。这时人意识到既需要保持差异又需要达 成某种统一，但这两种需要看来是不相容的。和谐成了问题。人陷身于真正的多元论困 境：孤立不再可能，而统一并不令人信服。潘尼卡认为当今世界已普遍开始进入这一阶 段。多元论问题在人们的意识中已突现为一个迫切需要解决的难题。
第三，在潘尼卡看来，多元论问题在某种意义上就是他者问题。(注：雷蒙·潘尼卡： 《看不见的和谐》，第93-95、141-143页。)多元论问题的产生实际上是他者作为他者 逐渐突入人之意识并构成挑战的过程。在此过程中，他者首先作为一种他在性逐渐为当 事人所意识到，所接受，所认识。最后他者作为他者被承认，并被接受为理解和自我理 解的一个源泉，其观念进入我的意识，为我所揣摩，在我内心与我原有的观念形成冲突 。他者的生存论问题也成了我个人的生存论问题，两者难解难分。潘尼卡指出，只有在 此时，多元论问题才真正得到承认，真正表现为问题。此时无路可退。用潘尼卡自己的 话说就是，最初的纯真一旦丧失，就无可挽回，惟有努力去达到新的纯真。他者一旦被 接受为他者，就不再可能被消解，被还原为纯粹主观的“我”或纯粹客观的“它”。他 者是一个“你”，不同于“我”，也不同于“它”，与我形成正面相遇和对话的关系。 (注：参看雷蒙·潘尼卡：《宗教内对话》，王志成、思竹译，宗教文化出版社，2001 年，第46-49页。)所以，把他者放置在某个超级理论体系中，这等于把他者还原为我的 某个观念，等于否认多元论问题。当然，把他者视为一个与己无关的“它”就更加行不 通。
从以上所述，我们可以看到，潘尼卡特别强调多元论问题的生存论性质，从而排除了 任何草率的理论回答。他邀请处于多元论困境中的人们直接转向实践，在实践中找到走 出困境的道路。他同时指出，多元论问题的实质是他者问题。而如何看待他者，这带有 很大的主观性，因此他把我们对多元论问题的注意力从其客观方面转向了主观方面，也 即主体这一边。
二、巴别塔何以倒塌：多元论问题之根源
潘尼卡肯定，作为人类大一统之象征的巴别塔，从来没有建成过，尽管人类十分渴望 。人类一次次尝试，一次次失败。(注：作为生动的举例：“一次又一次，尼布甲尼撒 失败，奥古斯都皇帝死去，庞大的帝国倾覆，强盛的游牧民族衰落……”(《看不见的 和谐》第89页)。在当代，汉斯·昆(Hans Küng)的“世界伦理宣言”遭受挫折也可算 一例。)巴别塔为何一次次倒塌?人类为何一次次“分散在全地上”，做不成这一宏伟的 事业?换言之，多元论问题的根源何在?
在解释人之间的歧异时，潘尼卡有一区分：视界主义、相对性和多元论。(注：雷蒙· 潘尼卡：《看不见的和谐》，第93-95、141-143页。)视界主义是一种常识，认为不同 人对事物的看法之所以不同，是因为视界不同。盲人摸象的寓言形象地表达了视界主义 的主张，同时也反映了它在哲学上的明显缺陷：谁是视界全面、超然于外的赶象者?谁 为视界主义本身辩护?事实上，往往是某个“我”或“我们”未经证明地充当起这样的 角色。潘尼卡接受与相对主义相区别的相对性，认为这是更智慧的，它承认佛教所说的 “缘起”或印度教的“凡事彼此关联”或基督教的“互渗互存”、“万物彼此效应”， 把差异放在其固有的语境中来看。但潘尼卡认为多元论甚至比相对性还要更进一步，更 深层。因为多元论问题涉及的是“原则上不可还原的终极的”东西，它们甚至不能为视 界主义和相对性所还原和解释，它们的多元和分歧不能“只归结为视界、语境的不同， 因为语境、视界为何会不同又成问题，且这一归结之合理性也有待证明”。(注：Raimon Panikkar,“Religious Pluralism:The Metaphysical Challenge”,in Leroy S.Rouner ed.,Religious Pluralism,University of Notre Dame Press,1984,pp.97-1 15.)多元论问题所触及的是人之间的终极歧异性。
那么，人之间为什么会存在这样的歧异?潘尼卡指出，传统的回答倾向于将此归因于人 的原罪、异化、局限等等，因为它们基于这样一个假设：实在原则上是完全可理解的， 至少对上帝来说，对解脱者来说，对科学来说……但潘尼卡要否弃这样的假设以及由之 得出的上述回答。他断言：实在并不是完全可理解的；人之间的终极歧异性恰恰反映了 实在的多元论本性；因而多元论问题植根于实在的本性。他认为传统一神论和西方哲学 的主流都相信实在的完全可理解性，其实质是思想和存在的同一论。而他本人却和自雅 可比以降的一些思想家一样，得出思想和存在的非同一关系。这里触及到潘尼卡深自珍 惜的一个洞见：宇宙-神-人共融的直觉。(注：Raimon Panikkar,The Cosmotheandric Experience,Maryknoll,N.Y.:Orbis Books,1993,尤其第三章。)该直觉相信(不只是认 为)，实在具有三个相互交织、不可还原的维度：人的维度，也即实在的精神性、意识 性维度，它表明所存在的一切皆与意识相连；宇宙的维度，代表实在世俗性、物质性、 非透明的一面；神的维度，代表每一存在物既无限超越又无限内在的性质。潘尼卡指出 ，实在的后两个维度不能为人的维度也即思想/逻各斯所通约；存在大于思想。他在这 里要让思想回复其构成性位置：它照亮、渗透甚至穿透存在，但永远不等同于存在，也 不能控制存在。值得强调指出的是，潘尼卡要给予明确的是思想本身的限制，而不只是 具体个体或群体的思想之局限，如视界主义所强调的和相对性意识所注意到的。所以潘 尼卡认为人之间之所以存在终极歧异性，最终不是因为别的，恰恰是由于实在本身的结 构，是由于思想本身的限制。因此在面对诸宗教相互抵触、彼此不相容的真理宣称时， 他明确肯定，宗教冲突源于诸宗教的原初理解，发生于诸宗教的智性维度。(注：Raimon Panikkar,“Religious Pluralism:The Metaphysical Challenge”.)
为了更确切地指示多元论问题的深层根源，潘尼卡把多元论称为神话。(注：雷蒙·潘 尼卡：《看不见的和谐》，第95页；亦可参看《智慧的居所》，第207页。)首先要明确 他所谓的神话之含义：不是指上古民间流传的那一类故事，(注：茅盾：《茅盾说神话 》，上海古籍出版社，1999年，第152-153页。)也不是指某种虚幻不真的理念，(注： 例如当今人们所称的科学的神话、民主的神话、进步的神话等等。约翰·希克把这两类 神话分别称为叙事神话和神话概念或意象。参看John Hick,God and the Universe of Faithes,London:Macmillan,1988,p.167.)而是指“可理解性的视域”，(注：Raimon Panikkar,Myth,Faith and Hermeneutics,New York:Paulist Press,1979,p.101.)是最 终使思考成为可能的视域。(注：雷蒙·潘尼卡：《智慧的居所》，第207、206页。)说 多元论是一个神话，在此意义上就等于说，承认实在的不可穷尽性，是我们得以展开思 考的最终前提。换言之，只有当实在和人皆不可穷尽时，思想的无限延展和无限超越才 有可能。一个最好的例子是，当我们说“多元论是一个神话”时，我们并没有取消甚至 也没有削弱多元论的神话性质，多元论作为我们言说和思考的最终视域依然在前方，没 有被对象化。就此而言，多元论也是一个象征，表达了我们对实在之不可穷尽性的信心 。《圣经》中因上帝的干预而停工的巴别塔之所以被潘尼卡引为多元论的象征，可能主 要是因为这一点：“上帝作为无限者的象征，在摧毁人类所有走向舒服的限定状态的努 力中，似乎充当了一个合适的角色。”(注：雷蒙·潘尼卡：《看不见的和谐》，第89 、135页。)
由于把人之间的终极歧异性归因于实在本身的结构，潘尼卡并不把这种歧异视为糟糕 的事，不把巴别塔的倒塌视为上帝也即无限者对人类的诅咒，相反，他视之为“实在之 本性的原始启示”，(注：雷蒙·潘尼卡：《智慧的居所》，第207、206页。)视之为无 限者“对多元论的关切和对有限的大一统体系的憎恶”。(注：雷蒙·潘尼卡：《看不 见的和谐》，第89、135页。)他以一种隐喻的口吻提醒人们：不要忘了，巴别塔事件之 后，上帝立即继续呼召亚伯兰前往应许之地。(注：《看不见的和谐》，第135页；另参 看《创世记》第12章。潘尼卡把巴别塔作为多元论的象征与后现代主义者把巴别塔作为 后现代的象征，其意由此可略见泾渭。)
三、巴别塔倒塌之后：多元论问题之挑战
多元论问题向我们提出了什么挑战?或者换言之，巴别塔倒塌之后，人们面临什么样的 挑战?无疑，在潘尼卡看来，挑战是根本性的、全方位的，这一点我们在上面就已初见 端倪。在此我们只就神学、哲学、人类学、社会学、宗教观等方面略加分说。
神学上。这主要是来自宗教多元论的挑战。多元论问题触及实在的本性，使我们发现 实在的不可穷尽性，它要求我们不是坚持思想与存在的同一，以思想控制存在，而是代 之以宇宙-神-人共融的信心，积极参与实在的创造性冒险，又保持与实在的和谐。潘尼 卡认为多元论已对传统一神论构成挑战。前面已说到，在潘尼卡看来，传统一神论基于 思想和存在的同一论，认为上帝全知且自知。而多元论问题之所以产生，恰恰是由于思 想或者说智性本身的限制：它对它自身来说不是完全透明的，这一点，即便被视为最高 智性的上帝也不例外。(注：雷蒙·潘尼卡：《看不见的和谐》，第146-147、第九章、 138-139、109-115、112页。)其基本前设既然不成立，传统一神论也就不可避免地面临 破产。
传统的旧事物破产了，时代的新产物也面临挑战，那就是普世神学的命运。在潘尼卡 看来，普世神学依然坚持思想与存在的同一论，企图以其综合性理论理解诸宗教、安排 诸宗教，走的仍然是以思想控制存在的线路。(注：雷蒙·潘尼卡：《看不见的和谐》 ，第146-147、第九章、138-139、109-115、112页。)潘尼卡坚持，这样去理解诸宗教 ，解决宗教多元论问题，已经犯了方向性错误。宗教多元论问题要求我们转向实践，转 向实际的相遇，并在其中共同锻造出合适的理解工具，而不是事先强加来自某一方的理 解框架。
事实上，宗教多元论问题的挑战将迫使我们改变我们的整个宇宙论(包括神观，神学的 核心部分)，因为出自任何一个现存宗教或准宗教的世界观都已经不能满足我们或令我 们信服，人类如果可能有一个新的整合的宇宙论或世界观的话，那必定是诸传统实际相 遇的产物，而不可能是来自某个单一的理论体系，无论它多么开放，多么包容。(注： 雷蒙·潘尼卡：《智慧的居所》，第203页。)
在哲学上，多元论问题带来的一个主要挑战是发现传统认识论的不足，尤其是主体-对 象范式。(注：雷蒙·潘尼卡：《宗教内对话》，第44-45、37页。)多元论问题让我们 意识到，主体-对象范式不适用于对人的理解和认识，因为他者不只是对象，其本身也 是主体，有着他自己的理解和自我理解，因此理解他者也必须包括理解他的理解和自我 理解。而如何理解他者的理解，这需要一种全新的方法论。潘尼卡本人提出“作为确信 的理解”。他认为，理解他者，特别是理解他者的深层信念，必须以相信为前提，正如 英文中的“理解”一词所暗示的，理解就必须站在被理解者的下面，“使我们自己认同 于被认识的东西”，而不是相反，如现代盛行的认识活动所做的，“仅仅运用我们自己 的范畴或上层建筑”，“是为了认识对象而不再去理解事物”。(注：雷蒙·潘尼卡： 《看不见的和谐》，第146-147、第九章、138-139、109-115、112页。)也正是在此意 义上，潘尼卡反对这样的比较宗教：在一个宣称是中立的平台(理性)上比较诸宗教；反 对这样的跨文化研究：以我们自己文化的范畴研究另一个不同文化。(注：雷蒙·潘尼 卡：《宗教内对话》，第44-45、37页。)
多元论问题也将促使我们重新理解和认识人，这就是人类学上的挑战。(注：雷蒙·潘 尼卡：《看不见的和谐》，第146-147、第九章、138-139、109-115、112页。)多元论 问题让我们发现，在人之间的相遇中，相互说服并不奏效，以理性为仲裁的辩证对话也 往往流于破产。我们意识到，人的深层信念不仅不听命于理性，反而高于理性、强于理 性；我们虽然可称为理性的动物，但我们确实不只是理性。我们甚至也不只是理性所从 属的逻各斯。用潘尼卡本人的话说：“还有神话，还有身体，还有感情，还有世界…… ”(注：雷蒙·潘尼卡：《看不见的和谐》，第146-147、第九章、138-139、109-115、 112页。)逻各斯是某种可理解性，而人身上除了可理解性维度，还有别的维度，不透明 的维度。除此以外，对人本身还应有一重要限定：人不是存在的全部。人作为实在的意 识性维度，没有穷尽实在；意识本身就告诉人，他只是世界的一极。
在社会学上，多元论问题打破了任何社群的自足性。后自由神学的社群主义对宗教语 言的社群性有其深刻洞见，但若在多元论问题突起之时仍一味强调社群的自足性，乃至 认为对话既不可能也无必要，(注：曾庆豹：《后自由神学对多元主义宗教对话理论的 批判性考察》，载《基督宗教思想与21世纪》，中国社会科学出版社，2001年。)这恐 怕不仅是对多元论问题的漠视和压抑，而且是对人之本性的严重误解。事实上人不只是 逻各斯，人同时也属于神话，不同社群将在相遇和对话中发现彼此处于不同的神话之中 。不同神话相遇，也许会产生新的神话。
多元论问题也将促使我们改变传统的宗教观。宗教多元论问题表明，诸宗教对实在有 不同的理解，而且这些理解都具有原初性、自发性和不可还原性。宗教一直被视为终极 真理之所，但现在看来真理似乎有多个居所，而且它们之间不可通约。在此情况下，把 某一宗教视为绝对真理的中心，这不再有效。真理看来没有一个固定的中心，每一宗教 真理只有从其内部看才是终极的。所以，作为终极关切的宗教观也不再有效，因为它倾 向于把宗教活动的终极目标规定为一个客观的、确定的“被关切者”，从而误导和预先 限制了人的宗教探索。潘尼卡因此宁愿把宗教定义为通往自由之路，把它的目标由“终 极关切”改为“终极无关切”。(注：Raimon Pan;kkar,Myth,Faith and Hermeneutics ,ⅩⅥ,2.)潘尼卡断言，宗教应是自由参与在实在之中的冒险，不以我们的思想甚至信 念束缚、抑制我们的存在之自由生长、扩展和展示，而是让思想忠于存在、追随存在、 揭示存在。
四、结语
正如潘尼卡所分析的那样，多元论张力在人的意识中的涌现有一个过程，在真正的多 元论张力出现之前，有“齐一性”、“多元性”和“多形态性”，在这些阶段，多之间 的张力并没有达到令人难以忍受、非解决不可的地步。也许正是因为对这些“前”多元 论阶段和真正的多元论阶段之间的重要差异缺乏清醒、自觉的意识，才使人们对多元论 的理解和探讨往往不是陷入混乱，就是流于浅薄，甚至导入歧途。就此而言，潘尼卡的 这一区分确实意义非凡，有助于我们从根本上认识我们人类当前面临的多元论困境，意 识到这一困境的生存论性质及其所蕴涵的革命性挑战。在此，他者问题突起为一个核心 问题，或者说是一个实质性问题，不能不引起我们的重视和关注。
更为意义深远的是，潘尼卡还进一步挖掘了多元论问题深层的形而上学根源，指出： 我们若坚持以思想控制存在，就永远无法走出多元论困境。在此意义上，潘尼卡事实上 已指明解决多元论问题的基本方向和方法：不是依赖理论，而是依靠信心，转向实践， 进行持续的对话。
潘尼卡的反思也已向我们挑明多元论问题所引起的各方面的重大挑战，在潘尼卡看来 ，对于每一个想真正解决多元论问题的人来说，这些挑战都是不容回避的。他时常提醒 我们，我们已到了一个迫切需要作出终极抉择的时代，迫在眉睫的诸多危机和挑战已不 容我们迂回旁进，满足于“权宜之计”，我们必须有勇气作出根本的转变。(注：雷蒙 ·潘尼卡：《文化裁军：通向和平之路》，思竹、王志成译，四川人民出版社，1999年 。)