马克思与罗尔斯论资本主义及市场的正义，本文主要内容关键词为：马克思论文,资本主义论文,正义论文,罗尔斯论文,市场论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B089.1 文献标识码：A 文章编号：1000-7660(2007)01-0015-12
一、导言
马克思和罗尔斯似乎有着十分不同的正义观。马克思（《选集》第3卷：PP.16-20）主张，正义概念的功能，意识形态地表现为，以主导生产模式所要求的行为，作为具有普遍约束性的律令，而实际上这种行为服务于社会统治阶级的利益。罗尔斯(1999:P3)主张，正义是社会制度的第一美德，其原则可能被所有这样的人所认可：他们公正、合理地商讨的问题，是如何公平划分彼此之间在社会合作中的负担和利益。
本文会考察这种不同是否像其表面上看起来那样深刻。我将首先考察马克思对作为意识形态的“正义”概念的明显拒绝。我将论证这种拒绝，是对如下观念的拒绝，即：公正行为的原则，可以作为个人绝对道德的指令，而完全不管它们在社会制度中实现条件的可能性。马克思的这个立场源于黑格尔。
对黑格尔来说，正义——他将之等同于recht（正当）①——的首要问题，是在社会制度背景下实现一种政治的、市民的和家庭的正义概念。在家庭、市民社会和国家范围内，对于在某种生活方式下共同生活的人来说，这些要求优先于个人的道德命令，及其作为操行的实践向导的理性力量的源泉。这样，对黑格尔来说，正义是由“伦理生活”的实践而非功利性的原则构成的。在《法哲学》一书中，黑格尔因此提出了一条社会和发展的进路，以解决康德在其道德和政治哲学里探讨的问题（平卡德[Pinkard],2002:P286）。
马克思赞同这种正义的发展观，这暗示着在任何社会里实行正义，可使社会由伦理生活原则而建立（塞耶斯[Sayers],1998:P123)。这些原则赋予了社会所能实现的最高正当行为的标准，但在更发达的社会制度内，当社会变得实际上可能实现更高标准时，原有原则却可能被认为阙如。对黑格尔来说，正义原则发展的衡量标准，是体现这些原则的社会制度所实现的自由度。而且，我认为马克思设定了同样的标准。
然而，马克思与黑格尔不同，并先于罗尔斯，将社会正义的概念，立基于社会合作的负担和利益的分配上。在黑格尔(1991:P149)关注于作为调节行为原则的正义，要求伦理生活中可靠真实的自由时，马克思却将这一问题搁在一边，这出于他对法律和社会政治上层建筑的一种关心。马克思转而关注的，是社会合作的社会形式（“生产方式”）。社会合作包括资源的生产和分配，无论人民的目标是什么（罗尔斯的“基本善”），这些分配一般都是有益于他们的，而且，这类资源的分配，对于马克思和罗尔斯两人来说，都是社会正义一个关注的中心。马克思和罗尔斯两人，似乎都关注于被罗尔斯称作“政治正义”部分的分配正义。在社会现有生产方式里出现的权利和义务、利润和成本的分配中，政治正义的目标，即在参与社会合作的那些人的竞争性要求中间，达到一种道德上的适当平衡。
罗尔斯和马克思之间并不完全一致，因为在马克思的社会理论中，还有一个更进一步的要素。马克思似乎暗示，一个基于自由、有意识合作的社会，将会解放社会生产力达到这样的程度，以致正义的环境——据休谟的理解，即适度缺乏及有限同情——将不再适用。如果说这是马克思理论中的某种要素，那么它显然是推断性的。它意味着政治正义的概念，最终将不适用于一个基于直接生产者自由的、有意识合作的社会。这种因素是否真是马克思理论中的一部分，具有争议：柯亨(2000a:P104)在某处认为是，可在另一处(2000b:P307)又认为不是。无论怎样，相较于我们相信正义环境能被超越来说，该结论对拒绝正义概念，并未提供一个更有力的根基。
因为罗尔斯把康德的道德哲学当作其出发点，这表明，与马克思相反，罗尔斯提出的正义标准，即是某种道德意识问题，它对所有理性个体来说一直存在。然而，罗尔斯对正义原则所主张的所谓“康德式构成论”，只具有政治的而非形而上学的基础。这一点后来变成了“政治构成论”，然后变成了“政治正义概念”（罗尔斯，2001:PP.26-29）。
在政治概念上，正义将由这些原则来定义，它们认可来自自由民主社会成员（他们彼此认作是自由平等的人）的合理、公正的反省。没有特别的道德直觉或道德概念支撑这一认同。支撑它的是最优化（而不只是功利的）（罗尔斯，2001:P37)、适合于社会发展某个特定阶段的人们的各种各样重叠的道德观念。它反映了包括权利和义务、负担和利益的公平划分问题在内的被广泛接受的观念。罗尔斯确信，自由、平等、合理、公正的人们可以接受的实现正义原则的可能性在于，一个社会的产品至少达到了足以让所有人过上体面生活的标准，而且人们接受以自由民主的政治观念，作为共同生活的基础。这些原则充当了一个社会里共同生活的必须前提，它们实现了最大限度的自由，并与所有人的均等自由相容。
这些得到认可的正义原则（据此也许可以判断社会基本结构的正义），与暗含于黑格尔图景中的自由最大程度实现的标准，扮演着某种近似的角色。因为，根据罗尔斯(1999:PP.52-56,P220,PP.474-478)的理解，自由、平等、合理、公正的人们——他的“原初状态的参与者”——将会同意这些正义原则，它们要求，一个公正社会，首先和最重要的，是要包括能被所有人平等分享的最大份额的基本自由。在任何给定的社会形式下，在以一种分享的正义概念作为其生活方式的基础里，这一标准无须与个体认为合理的那些东西相一致。这些标准的原则的实现，也不能被独立确认。这点与黑格尔式的某种概念之间的密切关系，比任何分歧都更重要。
总之，马克思有一种发展的正义观点，尤其是在正义的概念上。在罗尔斯的见解中，也暗含着一种发展的正义概念的观点，这种观点把社会具有的形式，作为一种共享的理解，即对什么是公正什么是不公正的理解。另一方面，罗尔斯认为，“原初状态的参与者”所同意的正义原则，至少在它们可以实现的社会里，提供了一种正义的绝对标准。这些原则不能被作为一种纯粹的道德命令来对待，因为只有当其能被实现时，它们才是可接受的。临时性原则必须被修改，直到它们得以实现。
可以证明，在马克思关于社会正义的发展性观点中，暗含了这种绝对标准。在我们行为能力的范围内，在无休止的科技改良可以想象的同时，却难以看到通过社会生产关系确立的自由水平，如何可能有无休止的飞跃。当社会自由达到这样一种程度，即社会基本结构确立了一套最大程度的基本自由，且这些基本自由能与所有人同样的自由相容时，就不会有更高的视点了。在这种视点下，会将原来那个社会可实现的正义，看作是不合格的。
罗尔斯和黑格尔真正不同之处，在于对作为个体自我主张的重要性的尊重程度，这种主张被当作了反对可能用正义的历史观念作为评判标准的基础。罗尔斯(2000)较详细地讨论了黑格尔对自由的自由主义观(a liberal doctrine of freedom)的批评可能是什么，并做出如下结论（罗尔斯，2000:P361、P371）：如果与黑格尔的历史哲学中暗示的完善论联系起来的话，这种批评只可能来自于将国家当作本质，而个体只是其附庸。我认为，这种解释在《法哲学》中也有论列，例如黑格尔对个人婚姻期待的段落所说：
可以认为以上第一个极端是一条更合乎伦理的道路，因为在这条道路上，结婚的决断发生在先，而爱慕产生在后，因而在实际结婚中，决断和爱慕这两个方面就合而为一……但是在以性爱为主题的现代剧本和各种文艺作品中，可以见到彻骨严寒的原质被放到所描述的激情热流中去，因为它们把激情完全同偶然性结合起来，并且把作品的全部兴趣表述为似乎只是依存于这些个人；这对这些个人说来可能是无限重要，但就其本身说来完全不是这么一回事。（黑格尔，1991:P202）②
在遵循康德将社会契约论解释为一种“动机论”(idea of reason)，即在各自“能明白是合理和公正的”社会制度的原则上达成一致方面，罗尔斯(2000:PP.363-365)将自己变成了康德主义者。这种观点主张，一种公平的社会组织，必须尊重个人的自我主张，确保其制度不会要求任何人，为了他人的利益，而牺牲其自己福利方面的利益。然而罗尔斯承认，这种标准，只有在确定的社会条件（自由民主政治）下，才会显得可行。他也承认，社会的发展进程，将会采用那些被自视为公正而事实上不公正的社会结构。
马克思(1976:P85)与黑格尔不同，而与罗尔斯意见一致之处，还在于对个体不只是社会制度的承受者的看法上。③马克思(1969:P127)相信，一个公正的社会，将容纳个人自由和个体自我主张：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”④
在马克思和罗尔斯之间，仍存在着一种不同。马克思正视的，显然是一个自由、生产者有意识合作的未来社会，这个社会将不依赖于私有财产，也不依赖于市场中的商品交换。而在另一方面，罗尔斯(1999:P242)认为，只要私有财产是被广泛地、而不是被过分不平等地分配的话，就能在私有财产基础上，建立一个公正的社会。纯粹的程序正义的实质性基础，将首先是市场经济。然而，我要说明，马克思和罗尔斯观点的某种程度的调和，是能够达到的。
首先，我认为，自由、有意识合作的目标，与包括市场交换在内的社会基本结构，不是不可调和的。调控不相容的情况仅仅发生这些地方，即社会是否应该或怎样使用这种被放弃了的机制；选择放弃哪些方面；在与生俱来的经济交易上，是否采用市场机制，以作为一种分配装置。我要说明，即使商品拜物教与资本主义商品生产不可分离，它也可与一般性的商品生产相分离。在资本主义商品生产中而不是商品生产本身之中的商品拜物教，是“生产过程支配人而人还没有支配生产过程的那种社会形态”⑤的标志。
就生产手段中的私有财产来说，马克思和罗尔斯只是在观点上、而不是在根本上不同。因为罗尔斯承认，进一步的分析或经验可能会证明，生产手段中的私有财产，并不能最好地实现其正义原则。仍然存在问题的是这样一个主张，即生产手段的公共所有权，排斥了在商品交换中转让的可能性，因此不能与市场取得和解。关于这点，我将仅仅提供一些初步的考察。
二、马克思论正义
马克思对资本主义下的正义主题，显然作了互相冲突的注解。一方面，根据马克思的理解，构成资本主义的权利和义务、负担和利益的分配，恰恰是从它自身的自由原则的立场出发的。从那种立场出发，与适于资本主义的权利分配相一致的行为，必定被判断为公正的。正像马克思(1976:P301)说的那样，当资本家剥削工人时，他们为获取自身的利益，通过利用其法权，去使用从工人那里雇佣来的劳动力，并未侵犯其权利：“［这种情况］对于买者是一种特别的幸运，对卖者也绝不是不公平”。⑥这种权利，正如马克思(1976:P731；《选集》第3卷：P19)所解释的那样，是适于资本主义生产方式的权利和利益分配的一部分。
另一方面，从对资本主义体制总的趋向的描述中，又只能得出其不公正地对待工人的结论：“在资本主义体制内部，一切提高社会劳动生产力的方法都是靠牺牲工人个人来实现的；一切发展生产的手段都变成统治和剥削生产者的手段，都使工人畸形发展，成为局部的人，把工人贬低为机器的附属品……”（马克思，1976:P799）⑦假如有切实可行且好的替代性选择，那些支配、剥削工人，使之堕落、非人性的社会安排，必定被认为是非正义的。对于这样一种结论，能有什么更好的理由呢？
对这一问题的解释方面，有三种处理方式。一是像格拉斯(Geras,1985:P85)那样，指控马克思逻辑混乱。如果无法找到其他办法，将马克思对正义问题的嘲笑与他关于资本主义非正义的观点协调起来，就只能采用这种方式。⑧艾伦·伍德(Allen Wood,1993:PP.434-435)提出另一种最极端的形式，来解决这个问题。⑨他宣称马克思采用了黑格尔的立场，根据黑格尔的做法，只有采取尊重即将消失的某种社会秩序的自由原则的办法，正当和伦理价值才会结合在一起。然而，正如伍德对马克思的解释那样，一种旧的社会秩序的权利和价值，并没有高于一切的力量。我们行为的更高一级的主张，将由一个正在浮现的、更高的自由原则所构成。采取行动去实现更高原则的这类要求，在价值上超过了正义和伦理价值的主张。根据伍德的观点，既然马克思提倡采取行动去实现更高的自由原则，而不是被动接受资本主义能够提供的道德原则，他就应该被认作“非道德论者”(amoralist)或“反道德论者”(anti-moralist)。
第三种解决问题的方式，以第二种解决方式为出发点。在第二种情形下，道德是相对于社会秩序而言的。这不是一种道德相对论，因为对马克思来说，这些社会秩序，能够按其对自由这人类基本价值的实现程度来排列，就像它被以社会合作的社会秩序形式，所共同实现的那样。然而，第三种解释通过允许行动的估价，而有所不同。这种估价不仅尊重已经过时的社会秩序的道德和价值，而且尊重正在浮现的道德与价值。拥护之举，缘于新的、更高的自由原则，超越了旧的、而不是所有的道德。艾伦·伍德反对这种选择，这似乎主要是因为他赞同黑格尔的这种观点：即只有在一个已经形成的社会秩序充分发展时，我们才能认识它。如伍德(1993：P438)在解释黑格尔哲学时说道：“自明性对于社会秩序之可能，仅仅在其形成过程完成之后，因为只有通过那个过程，精神通过解释其行为，才给予它自己理解自身的能力”，据此观点，我们至多只能把握一种旧秩序中的问题，而不能预见其解决。
艾伦·伍德认为，在使代理人能够识别旧秩序无法解决的问题、并使这种代理人能够解决这些问题方面，马克思反对黑格尔是正确的。然而，对于伍德来说，未来未必能比这更加明晰。况且，如果我们能认识某种旧秩序无法解决的问题，并略知哪种做法可能解决这些问题的话，那就不明白为何我们不能同样阐明这些原则，并阐明将会解决那些问题的某种新秩序的一些现实可能性。在第三种观点上，新秩序的正义原则，对于那些认识了旧秩序构成性原则的局限的人来说，是可以理解的。按照这种观点，只要他们留有余地，在贯彻那些原则时，在可能存在的不同方式之间，在实践上做出抉择，那么，新的正义原则的大纲，就不应被视为一厢情愿地编写某种“未来小餐馆的食谱”之类而被抛弃。
采用这种观点，我们可以说，由资本主义所有权体制实现的社会合作，将包含着一种不公正的权利和义务、负担和利益方面的分配，这种分配暗含着从基于直接生产者的自由、有意识合作的社会立场出发，至少在那儿正义的环境仍然安在。从这个更高的立场看体现着一种更发达的社会自由形式，对工人的剥削将因此被认为是完全不公正的。对马克思，就像对黑格尔来说一样，正义原则是生活方式的必需品。然而，通过其提供的自由实现程度，这些必需品可能被作为其相对适当的正义原则而被评判。资本家对工人的剥削和统治，在资本主义必需的正义原则下，尽管可能被认为是公正的；但与建立在直接生产者的自由、有意识合作基础之上的，更为适当的一种社会正义的诸多原则相对照，马克思或许还是认为其不公正。
三、马克思和罗尔斯
对于我一直含糊提到的“社会秩序”，马克思有一个相当精确的概念。对马克思来说，在任何特殊的社会形式下，社会秩序的基本要素是它的“经济基础”，它组成了“社会生产关系”，生产合作赖此得以发生。这些“社会生产关系”，可能被作为生产调控的社会防护关系，以决定它为谁的利益服务。（亨特，1993:PP.105-107）它们将因此组成大量（尽管不是全部）的财产关系，因为财产关系，是人与人之间决定物质商品的取得、操纵其使用、及有权分享因此而得好处的关系。
至关重要的财产关系，是在那些“生产力”——如马克思所说——或生产资源之上的关系。广义的生产资源，被认为是在生产过程中，为生产力做出了贡献的、内在的、有意识形成和被利用的因素。这些因素包括最高水平的聚集、集体劳动活动、生产工具和劳动对象。这些因素可能又会被依次分解到其组成成分中去。比如集体劳动活动，可能被分解到个人的活动和工作组织中去。个人的劳动活动又可能被依次分解为某些有共同特殊技巧，及应用它们所必需的知识、程序和动机。（亨特，1993:P104）
显然，以上所定义的生产资源中的财产，将决定个人和团体在社会合作体制中的地位，并因此决定他们在权利与义务、负担与利益的社会分配中地位的最重要的方面。马克思的社会经济基础，因此一定也是罗尔斯(1999:P5)称为社会“基本结构”的一部分，它包括主要的公共机构，通过这些机构，合作的权利与义务、负担与利益，在社会合作参与者之间进行分配。
也许有人认为，可以将罗尔斯的“基本结构”，与马克思的“经济基础”、或一系列的社会生产关系，简单地等同起来。然而，鉴于罗尔斯(1999:P6)也将法律制度包含在其中，马克思则将法律和社会政治上层建筑排除于社会经济基础之外，可知这种看法站不住脚。不过，马克思在经济基础与上层建筑之间做出的区分，某种程度上被反映在罗尔斯(1999:PP.48-49)的社会规则实现之间所做出的区分上，即定义自由和权利，以及个体的行为规范，并经由权威的法定权力，以遵从那些社会规则。罗尔斯没有将他的基本结构，作为由生活和工作原则共同的简单组合。一方面，这些原则必须采用行政手段加以实行；另一方面，这些原则必须被强制性调节，以便市民们能确信他们的期待将大体上都能实现。
尽管罗尔斯将他的理论限制在“理想的”情形中，设想在那里，依据规则调节社会合作的权利和义务、负担与利益的分配，罗尔斯还是主张，即使在那种情形下，也需要确保调节性结构，因为人们总是易受诱惑的影响，来违犯公正的规则。在理想情形中，这种调节性结构，被假定为只是准备同不服从作对。如此，在这种情况下，罗尔斯为调节性的、合法的，以及管理的结构（对马克思来说，这些构成了社会的上层建筑），摈弃了任何积极的角色。（亨特，1993:PP.132-135）
虽然罗尔斯的“基本结构”和马克思的社会“经济基础”，会虚拟地聚合于罗尔斯严格规划的理想状态里，但在任何现实环境里，两者都将会背离。无论如何，基于以上分析，我们可以把罗尔斯的社会“基本结构”，看作是这样一种结构：即将马克思的经济基础，与其法律及政治上层建筑予以结合。既然，马克思的经济基础、及其法律和政治上层建筑，构成了一种有机的统一体（亨特，1993：第5章），那么，将罗尔斯的社会“基本结构”，看作是包含着马克思的经济基础和上层建筑的有机统一体，也是合适的。
罗尔斯认为，这种结构是正义的主题。撇开马克思对现存社会安排的正义的政治论点的一概拒绝，我们没有理由去假定，对马克思来说，这同样不是正义的主题。如果说马克思和罗尔斯在正义的立场上有什么区别，那么一种区别在于，一个公正的社会基本结构，是否将建立在市场经济的基础之上；另一个区别是，应用于完美的共产主义里的“各尽所能，各取所需”⑩的原则，是否会超越或代替罗尔斯所确信的正义原则。在下面部分，我会讨论这些区别的范围和意义。
四、马克思与罗尔斯论市场
对罗尔斯来说，可以论证，市场经济是其正义理论所要求的基本结构的基本原则。罗尔斯主张，应把正义看作是一个社会的成员们共同享有的、不偏不倚接受的公平，这一社会以定义何为正义与何为非正义的原则，作为其合作的基础。罗尔斯宣称，在分配中，不可能有实质性的正义概念。在最初的权利分配中，我们缺乏对正义结果的评判标准，这可与调节性正义的状况相对照：在这里，对于一些反应是否属不道德行为、或特殊需要是否有充分依据的评判，就是对这些不道德行为进行适当惩罚，或满足这些特殊的需要。如此，分配中的正义便不能被独立地决定其存在，以作为一种分配程序的结果，而这种结果可能被作为解决竞争所需要的一种公平方式。
这可能是与马克思相一致的另一点。因为马克思（《选集》第3卷：P18）拒绝任何基于社会合作参与者的单一特征的分配正义标准（诸如他们工作的相对数量），因为所有这些标准都降低到了“资产阶级权利的狭隘视野”。尽管赞同这种对正义结果的实质性标准的拒斥（如根据贡献获利之类），马克思还是试图根据需要，通过分配原则，提供一种更合适、独立的标准，据此，分配体制的结果能被判断为正义或非正义。另一方面，罗尔斯(1999:PP.74-75)把分配正义，看作是肇因于一种“纯粹程序上的公正”。对于罗尔斯来说，问题是要设计一种基本结构，其结果的排列是，“无论是什么，都是正义的（至少在某一范围而言）。”(11)这样，就要求有一种公平的分配机制，只是因为其程序是公平的，所以这种机制将带来正义的结果。在缺乏一个独立的标准，去判断所给的公正结果是否公正的情况下，这种分配体制，不能根本地依赖于通往正义结果的有意识指导。
因此，某种竞争性的市场经济，就明显地显示出自己作为公平分配机制基础的可取性，因为即便没有有意识的指导，以使资源和职位集中到那些最善于发挥其社会用途的人的手上，它也能够运转自如。（范·帕里斯[Van Pariis],2003:P203；斯蒂格利茨[Stiglitz],1993）然而，它将不会只是简单地追随公平的分配机制，因为它的全面运转，很大程度上独立于有意识指导之外，因此它是有效率的。就其本身来说，对于那些由于已经以其他方式给社会合作做出有用贡献、而不能有效生产商品的人们，市场并不能给他们带来任何效益。例如，不可能有效地存在一种竞争性的市场，来给一对夫妇提供生养和接生孩子的服务。当照看孩子的兼职工作的竞争性市场，能服务于有用的社会目的时，某种全职照看工作的竞争性市场，似乎可能会有严重的消极方面的作用。
像诺齐克(Nozick)指出的那样，一种竞争性的市场经济能被礼品经济(a gift economy)补充，但这种“天赋自由”(natural liberty)的体制，将仍是严重不公的。通过礼品经济，孩子们和他们的全职保姆的需要，将正常地得到满足，但对于孩子们和他们的全职保姆来说，这会导致依赖性和不平等的机会。在一种特殊的家庭结构中，妇女成为孩子们的全职保姆，她们依赖于自己的丈夫谋生。富有的父母们，会给他们的孩子们提供优越于其他孩子的有利条件。为了生计，遭受严重灾难的人们，将依赖于靠不住的慈善施舍。当某种分配体制产生这些严重的精神上的任意缺失时，它不可能被认作公平。
罗尔斯(1999:P57)考虑了差别原则早期不明确说法的四种解释，并认为，最终只能在“天赋自由”体制和“民主的平等”体制之间，进行选择。罗尔斯(1999:PP.62-63)认为，我们必须拒绝将“天赋自由”体制作为一种公平的分配机制，因为它给社会和自然中的意外事故留下了太多的空间。在“天赋自由”体制下，生活结果的很大不同，将归咎于道德某种程度上不能接受的任意因素。
罗尔斯(1999:P243)认为，只有植入其他“背景”制度中的市场经济，才可能是公平的。这些背景制度，将把天赋自由体制，转化为“民主的平等”体制。罗尔斯(1999:PP.243-247)接着勾画了这些制度的功能要点，将它们分成四个功能不同的部门。为求得效率，“配给”和“稳定”部门促进竞争和资源的充分利用。“转让”部门，部分地以提供某种社会最低收入的方式，从事于个体需要解决的问题。最后，“分配”部门维持财产的某种公平分配，整个体制的公平，至关紧要地依赖于此。
罗尔斯承认而又拒绝了马克思对市场关系疏远效果的批评。对马克思来说，市场关系以一种颠倒的形式，内在地、模糊的表现着生产者之间的真实社会关系。在生产资源上拥有完全私有财产权利的生产者们，把自己看作独立的代理人，而投入到自己的利益中。然而，在社会合作体制中，竞争性的市场却强加给他们现实的职位。亚当·斯密(1952:P194)说得好，仿佛有一只“看不见的手”领着他们去照顾其他人的需求，这比假设他们自己有意识地选择这样做，更可靠、更好。在社会合作体制中，他们的现实职位因而在他们面前隐藏起来，转而表现为在不同时间、不同商品之间的价格关系形式。
马克思(1876:P165)将这以另一种形式表现出来：“这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。”(12)马克思（同上）指出，在宗教里面，“人脑的产物表现为赋有生命的……独立存在的东西”(13)。当人们把它们作为商品来生产时，同样的“拜物教”附上了人们所生产的东西。马克思指出，这种拜物教，是“与商品生产不可分割的”。然后，马克思(1976:PP.171-173)继续指出，当我们将社会协作，以“生产者的自由联合”的形式来考虑时，生产者的各种各样活动之间的关系，就比较明晰和可以理解。在这里，就像在某个个体生产者的情况中一样——马克思用鲁滨逊·克鲁索(Robinson Crusoe)的故事作为例子——来说明协作“处在他们有意识和有计划的控制之下”。
由于马克思宣称商品拜物教与商品生产不可分割，这种由宗教出发所作的类推，就引出了一个问题。在宗教拜物教的情况下，马克思(1976:P173)认识到，“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候”(14)，这种宗教性的将征服自然的斗争投射到被认为是统治世界的虚幻力量的设想才会消失。宗教拜物教，是人对自然控制力量的真实局限性的反映。相对而言，商品拜物教，应该是社会合作中的真实局限性的反映。马克思的立场当然如此：即在社会合作中，商品生产具有有限性，这表现为某种虚幻形式里的社会关系。然而，马克思没有探究，在特定资本主义生产方式里，存在于其中的真实有限性的可能性问题。这种生产方式，是作为商品生产的某种特殊形式，而不是作为其所有的形式存在的。
克里斯·阿瑟(Arthur,C.2002:PP.20-21)认为，普通的商品生产，只能作为资本主义的某个方面而存在。如果这是正确的，我们便不能在支撑与不支撑商品拜物教的商品生产形式之间，进行区分。然而，如我(2005:PP.157-163)所言，阿瑟没有说明，离开资本主义的商品生产，只是真实事物的外壳，只是在外在形式上类似于真实事物。阿瑟主张，价格竞争不能强加如此戒律：即在资本主义商品生产以外的生产中，只能使用社会必要劳动，因为并不存在能将“价值规律”强加于生产者的机制。这种立场没有注意到，价格竞争自身，即可能是所需的机制。因为如果价值规律被当作是一种长久运行的趋势，那么价格竞争将支持这一趋势，因它总是趋向于减少生产成本的。在生产成本中，包含在生产中的直接或间接劳动，将是其重要的部分。
阿瑟(2002:P32)进一步认为，资本主义下的价值，即因它在资本主义社会生产关系中的角色而所是的东西。我(2005:P161)认为这是正确的，因为只要价值是某种社会生产关系，这一关系就必定会通过与其他社会生产关系的相互作用，而形成发展。然而，这并不能推出，由于资本主义生产方式中的价值，与其他商品生产形式中的价值如此不同，以至于不能说它们是同一事物的不同种类。所以，这样的可能性仍然是存在的：即马克思勾画的商品拜物教，可能被附于商品生产的资本主义形式上，而不可能被附于更透明和更可理解的形式上（如果存在这些形式的话）。
马克思(1976:P171)考虑的那种透明和可以理解的社会合作形式，就是生产者的自由联合。马克思提出，这种社会合作形式，受制于有意识和有计划的调控，极似鲁滨逊·克鲁索的各种活动受制于他自己的有意识和有计划的调控。在其他地方，马克思提出，整个社会将受制于单个工厂那一类方式的有意识指导。然而，有意识的集体代理结构，与个体代理结构、或存在于单一工厂中的集体代理机构一样，能够总是正义的，这一点也不明显。
和亚当·斯密一样，冯·米塞斯(von Mises)和哈耶克认为，社会合作的纯粹尺度，使和解问题，不能通过高于其各类活动的、类似个人训练那样的有意识指导，以得到解决。有人认为，现代计算机技术，使大规模的有意识组织合作问题，可以得到解决。然而，我们不能说，在社会合作上，未来自由、有意识的调控，将会多么类似于个体的有意识调控。预见这种相似性，将等于撰写未来的科技餐馆食谱。
因此，在生产者自由联合的形式下，为生产合作而选择的手段，很可能因为或多或少的交换比例，而将包含有市场关系。就像我在别处所说的那样，尽管马克思抛弃了将商品生产作为后资本主义经济的基础（因为商品生产，必定会限制以集体行动的方式，进行对共同善的有意识追求），但他这样做时，却基于一个太过于抽象的自由概念。对马克思来说，以追求个体福利的形式，来间接追求集体福利，必定会减少自由。然而，我们不能只是因为经济行为的市场协调，是在有意识生产的集体协调范围之外进行，就马上做出结论说，它是在减少自由。
哈耶克(1982，第2卷：PP.8-9,PP.20-21)认为，在决定什么行为在每种场合会给每个人带来最好的总体结果方面，正如道德规则会减轻个体的负担那样，市场也几乎会以同样的方式，来减轻个体难以忍受的负担。考虑到我们有限的认知能力，在正常情况下，每当一个道德决定出现、并要求遵循传统的经验方法时，我们不能简单地推论其结果。同样，在大规模经济中，在面临其他经济代理人的机遇和克制方面，我们有限的知识，也排除了正在进行的此类计算：即我们应该生产和交换什么，才能从社会集体劳动中获得最多。因此，在我们的能力缺乏一些科技的（手段）予以增进的情况下，市场（或诸如投票和排队之类的分配机制）可能会予以抑制，但在抑制中，也可以把个人，从实现其与经济上各个方面交互作用的有意识调控的负担中，解放出来。
只要这种对经济上某些方面交互作用的调控的有意识放弃，没有最终影响更加重要或基本的诸多方面，如社会合作的负担和利益的公正分配，我们就不应该将它看作平衡自由的减少（亨特，2001:PP.P44-148）。以市场关系的方式，进行的生产者自由联合中的有意识调控，将因此不必破坏经济上的集体调控自由。
市场关系可能是透明经济的一部分，其中，生产者的自由联合控制了其经济生活，它并不意味着，商品生产的任何特殊形式将会同样透明，或提高自由。生产者的自由联合，将选定商品生产的范围和界限。对于交换的某些方面，它可能不会选择采用市场机制，比如教育的提供或健康服务，在这里，市场不能具有充足的竞争性。在某些地方，当私人关系比交换更重要、或传统产品比新产品开发更重要时，比如在传统食品和家庭用具的生产和消费里，它就可能选择馈赠礼品。
然而，在资本主义生产方式下，作为生产和分配的公共支配机构，市场享有特权，因为它们是剥削直接生产者的场所和媒介。它们把自己表现为经济交互作用的必需品，因为非正义剥削的任何意识，都会因接受其必要性而减弱。我认为，马克思在商品生产中所目睹的诸如此类的社会现实的隐蔽和颠倒，是某种剥削意识形态的一部分（拉伦[Larrain],1983:PP.26-27）。另外，资本主义的商品生产，是以排除了直接生产者自由联合的合作形式为基础的。在资本主义下，生产者受制于资本。
因此，我的结论是，在拒绝资本主义下所具有的那种形态的商品生产方面，马克思是对的，但是，在对市场与生产者的某种自由联合的兼容性的粗略估计方面，罗尔斯(1999:P248)也是正确的：“……一种竞争体系在其运行的具体环节上是非人格的、自动进行的；它的特殊结果不表达个人的有意识的决定。但是在许多方面，这正是这种安排的一个优点；市场体制的运用并不意味着缺少合理的人类自律。”(15)
五、市场和资本主义的正义
在市场安排的正义问题上，马克思和罗尔斯不同。罗尔斯把它们看作是正义的社会基本结构的根本部分，而马克思则认为它们疏远了生产者与其自由、有意识合作能力之间的关系。然而，正像我上面展示的那样，当资本主义生产方式被融为一体时，通过把它们解释为对市场关系的正义的关注，而可能使马克思的基本关注与市场正义的关系相和解。在资本主义下，商品生产支撑着一种商品“拜物教”，因为它依赖于整个商品生产的某种驱动力，并使直接生产者的劳动力，变成了他们被迫如此出卖给资本主义雇佣主的一种商品。
马克思和罗尔斯都同意资本主义是非正义的。对罗尔斯(2001:P138)来说，它的非正义缘于资本主义下的财产分配，这种非正义将导致市场基础上的分配机制的不公平。即使做出转让，将赤贫者的生活水准提到最低水平，这种不公平也是存在的。对马克思而言，资本主义非正义的基础，是将直接生产者与生产手段相分离。这将累及财富的不公平分配。正如马克思(1976：P799)所提出的，“在一极是财富的积累，同时在另一极，即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面，是贫困……的积累。”(16)
如同已经提到的那样，马克思对资本主义的非正义，逐步展开了比罗尔斯更为全面的估计。这反映了罗尔斯在对于正义社会体系的讨论中，缺乏明显的争论点，那导致罗尔斯(2001:P139fn)在《正义论》修订之前，曾承认其中的严重错误，即没有充分强调“拥有财产的民主”、和福利国家资本主义这两种建立在私有财产基础上的经济体系的不同。
马克思对于资本主义非正义的更全面的分析，导致他也将作为生产手段的私有财产，限制在某种程度内，为繁荣有意识的合作，完全私有财产权给予了生产者太大程度的独立。但这提出了一个问题，即对生产手段形式的私有财产权的限制，是否与商品交换相协调。商品交换预示着买者将货币让渡给卖者，同时卖者让渡产品。这依次意味着买者开始获得产品的所有权，并排除卖者在这上面的任何权利；同时，卖者也获得了买者为购买产品而支付的货币所有权，并排除买者在这上面的任何权利。
我认为，暗含在商品交换中的私有财产权，与主要生产手段的公共所有权之间的和解问题，能通过这样的方式而得到解决，即假定对于商品交换来说，完全私有财产权是唯一必需的基础，并且这些基础被从公共所有权那里转移到买者和卖者。体现公众财产权的制度，将会有某些高于买者和卖者的权力，但是买者和卖者并没有高于彼此的权力。或者，至少当两个人在制度上都有共同的股东、或者由相同的银行提供经费时，没有一个资本家具有超越于其他资本家的更多力量。
这样，在各种形式的商品生产中，私有财产就不需要采取完全私有财产权的“理想”形式，例如，合作使集体和私有财产原则结合起来。至于其他经济实体，它们是私有的，同时那些在其中工作的人，就是它们的集体所有者。甚至在合作的私有方面，也能通过确保他们所依赖的投资资金为公共拥有，而得到限制。正如上面所说，任何市场经济，甚至生产性的资产被公共拥有的自由社会主义体制，也将预示着私人财产的某种要素。在社会主义的某种自由市场里，对于公控企业的管理调控，将是生产者财产权利中的私人方面的问题，它反过来又使商品交换和竞争成为可能。
然而，私有财产关系的这一因素，将落得缺乏完全私有财产权。由于那个缘故，它便无须使个体具有太多私人生产者般的行动独立性，从而被赋予其社会相互依赖性。为拥有某些程度的私人主动权，被迫接受那种主动权所带来的一些好的或差的运气，结果导致担忧这种主动权也并不排除某种程度的集体责任。那些在制度内带着某种程度的职业自律者，充分意识到了这种可能性。因此，似乎纯粹的商品生产和交换的存在，不必成为集体自由的障碍。确实，世界各地保守的资本主义政府，宁愿个体工人有选择的自由，以阻碍工作场所集体的工会联合行动。然而，在实施罢工行动和工会官员选举投票方面，集体工会的行动与某种程度的个体的选择自由是一致的。
在资本主义的替代性选择方面，罗尔斯和马克思还有最后一个微妙的区别，即罗尔斯认为，他的正义原则，不是被拥有财产的民主制度，就是可能被自由社会主义所验证。然而，对马克思来说，假如能劝导他接受商品生产的任何形式的正义，那只能是这样一种形式，它会把有意识合作的障碍减到最少，而这种障碍，起因于私有财产权和竞争的必然性。马克思因此会考虑，只有一种自由社会主义，将会把集体自由的障碍减到最少。我认为，在这一点上，马克思的观点将是最佳选择。
注释：
①德文名词Recht也可译为“法”，如下文《法哲学》所示。——校者
②译文据黑格尔著：法哲学原理[M].范扬、张企泰译.北京：商务印书馆，1982，第178页。
③正像从《神圣家族》引用的下面段落：“黑格尔的历史观的前提是抽象的或绝对的精神，这种精神正在以下面这种方式发展着：人类仅仅是这种精神的有意识或无意识的承担者，即群众。”（马克思－恩格斯，1975:P85）——作者（译文据：马克思恩格斯全集[M].第2卷.北京：人民出版社.1957，第108页。）
④译据：马克思恩格斯选集[M].第一卷.北京：人民出版社，1995年版，第294页。
⑤译据：马克思恩格斯全集[M].第23卷.北京：人民出版社，1972年版，第98页。
⑥译据：马克思恩格斯全集[M].第23卷.北京：人民出版社，1972年版，第219页。
⑦译据：马克思恩格斯全集[M].第23卷.北京：人民出版社，1972年版，第707-708页。
⑧这并不是说格拉斯误解了明显矛盾的严重政治后果，或需要采取某些行动，来避免马克思的跟随者们陷入他们自己在正义问题上的矛盾中。
⑨艾伦·伍德在许多地方发扬了这一观点，首先是在1981年（伍德，1981：第3章）。
⑩尽管罗尔斯通常非常谨慎，他(1999:268)还是错误地引用了马克思的这条规则，在“各取所需”这句话里，“from”成了“to”。
(11)参照何怀宏等译本，中国社会科学出版社1988年版，第85页，有修改
(12)译据：马克思恩格斯全集[M].第23卷.北京：人民出版社，1972年版，第89页。
(13)译据：马克思恩格斯全集[M].第23卷.北京：人民出版社，1972年版，第89页。
(14)译据：马克思恩格斯全集[M].第23卷.北京：人民出版社，1972年版，第96页。
(15)参照何怀宏等译本，中国社会科学出版社1988年版，第281-282页。
(16)译据：马克思恩格斯全集[M].第23卷.北京：人民出版社，1972年版，第708页。
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